众所周知，方东美批判后儒是为了突出原始儒家。他心目中的原始儒家是指孔子、孟子和荀子。我们在讲方东美哲学思想的儒家精神时必须首先要弄清楚，方东美是如何来讲儒家精神的。在研究这个问题时，我们要注意如下两个重要问题。
第一个问题是，方东美明知老子要早于孔子一二十年，然而在他的学术史著作中，他却偏要把儒家摆在道家之前。他这样处理有什么样的用意？
第二个问题是，在研究原始道家时，方东美显然认为《老子》一书可以代表老子的思想，《庄子》一书也可以用来诠释庄子的思想，所以他是以《老子》解老子，以《庄子》解庄子。但他在解读所谓的原始儒家的时候，却采取着截然不同的解读方式。学界的通常做法是以《论语》解读孔子，以《孟子》来研究孟子，当然研究荀子也就必须依据《荀子》一书。但方东美却偏不以《论语》来解孔子，不以《孟子》来解孟子，不以《荀子》来解荀子。他却以《尚书》、《周易》这两部著作来笼统地概述以孔孟为代表的原始儒家哲学思想。这样做的真正用意又是什么呢？
要回答上述的问题，我们尤其要注意方东美晚年的巨著《中国哲学之精神及其发展》一书及其以此书为基础后来在台湾辅仁大学哲学系所作的《原始儒家道家哲学》与《新儒家哲学十八讲》讲演。(24)上面提到的这些书重点在系统考察中国哲学的起源、流派思想及其发展脉络。撰写这样一部思想史著作遇到的一个重要问题就是究竟应该怎么样来解决中国哲学思想的起源问题。方东美在比较哲学的研究中注意到了，西方的希腊、东方的印度都可以一步一步地由起源讲到发展的高潮，所以哲学思想的起源，在希腊和印度是不成问题的。因为希腊和印度各自都保留了一套完整的神话系统，由神话系统再演变为以理性为主导的哲学思想。反观中国文化，中国哲学思想的起源问题“却是非常困难”，困难不在于中国没有神话，而在于系统的神话都是在战国以后才形成的，所以我们不能以后出的神话系统来说明中国哲学思想的起源。所以问题仍然是“文献不足”。这样，中国哲学思想的起源就成了一个大问题。
方东美看到了，要研究中国哲学史必须要能够解决中国哲学思想的起源问题，这无疑是一个很重要的思想。不能够解决哲学思想的起源问题的中国哲学史当然是一个很大的缺憾。至今这一缺憾似乎仍然存在。
在方东美的《中国哲学之精神及其发展》一书之前，有影响的中国哲学史著作有胡适的《中国哲学大纲》、冯友兰的《中国哲学史》等。对这两部著作，方氏都有极其严厉的批判。他批评胡适是“浅薄的学者”，说他有许多书不敢看，没有能力看，结果对于中国古代史产生许多误解。如他批评胡适不是把《尚书》看成历史，而视为神话。胡适认为历史是一门科学，既是科学就要凭借确凿的证据讲历史，证据不充分不可称之为科学。这种历史观促使胡适“当时总把各种历史斩头去尾，缩短历史的时间”，(25)于是胡适的哲学史便完全是“切头式、斩头式的中国哲学”。
在方东美看来，冯友兰的哲学史著作也有着同样的问题。他指出，冯友兰所谈的经学是汉代的经学，冯氏不讲《周易》，不讲《尚书》，也不讲《春秋》，而只是以《论语》来讲儒家思想。所以方东美也称冯友兰为“切头式、斩头式的哲学家”，当然冯氏的哲学史也是“切头式、斩头式的”。应该说，方东美的上述批判有其一定的道理。
一般认为，胡适的《中国古代哲学史》确立了中国哲学史研究的现代模式，奠定了中国哲学学科的基础。因此可以说，胡适的这一本书也就成为了中国哲学史的开山之作。既然是一本有关中国哲学史的著作，那么中国哲学思想的起源也就当然是首先必须要解决的问题。胡适本人是清楚地意识到了这一问题。在《中国古代哲学史》一书的开篇，胡适就提出了中国哲学思想起源的问题。其书第二篇即题为“中国哲学发生的时代”。此篇第一章为“中国哲学结胎的时代”。其中，胡适说道：“大凡一种学说，决不是劈空从天上掉下来的。我们如果能仔细研究，定可寻出那种学说有许多前因，有许多后果。”(26)他所谓的中国哲学结胎的时代指的是公元前800年至公元前500年，也即周宣王至周敬王这一段时间。胡适是参考了《诗经》、《国语》、《左传》来仔细研究那一时代的。但他认为要研究那一时代的思潮似乎也就只有依据《诗经》。他指出：“从前八世纪，到前第七世纪，这两百年的思潮，除了一部《诗经》，别无可考，我们可叫他做诗人时代。”(27)诗人时代的思潮大致可分如下几派：第一，忧时派，第二，厌世派，第三，乐天安命派。显然诗人时代的这三派思潮还不就是哲学，所以胡适称此三派思潮为哲学结胎的时代。胡适认为中国哲学的第一个哲学思想体系是老子。于是，他的《中国古代哲学史》便是从老子讲起。
胡适如此处理中国古代哲学的起源自有其良苦用心，熟悉中国哲学发展史的学者当然会很清楚。据冯友兰回忆，在胡适之前，北京大学哲学门讲中国哲学的先生，一般是“从三皇五帝讲起，讲了半年，才讲到周公，我们问他，照这样的速度讲下去，什么时候可以讲完。他说‘无所谓讲完讲不完。若说讲完，一句话可以讲完。若说讲不完，那就永远讲不完’。”(28)这位先生的此种讲法使当时的学生看不清道路，摸不着头脑，如堕五里烟雾之中，无所适从。这样的讲法用现在的讲法就是根本没有学术规范。更为严重的问题在于，这位先生对古代哲学思想的材料从不做严格的审查，信而好古。
胡适的《中国古代哲学史》却完全不一样。他指出，中国中古哲学的史料即存在着不少困难，至于古代哲学史料问题简直是层出不穷。如果不对史料下一番功夫，是断不能写出像样的哲学史教科书的。在中国古代哲学史研究领域中，胡适首先自觉地意识到了这一问题的严重性，并认为中国哲学史料审定是研究中国哲学史的第一位的问题。其《中国古代哲学史》一书的第一篇题为“导言”。我们且看看“导言”中的各节目录。此篇共有八节，分别为：哲学定义、中国哲学在世界哲学史上的位置、中国哲学史的区分、哲学史的史料、史料的审定、审定史料之法、整理史料之法、史料结论。八节中关于史料审定的则有五节。且此五节的篇幅要远远大于前三节。我们尤其需要注意的是，胡适此“导言”的特色不在于前三节，而在于后五节，因为后五节充分反映出了胡适治中国哲学史的鲜明特色。我们更详细地看看胡适史料审定部分的细目，或者能够帮助我们深入分析方东美处理中国古代哲学史料的方法和立场。
在“哲学史的史料”一节中，胡适进一步指出，哲学史的史料可大致分为两种，一为原料，一为辅料。原料当然是指各哲学家的著作。胡适认为，近世哲学史对于这一层似乎没有什么大的困难。但到了中古时期，史料问题就有困难了。而古代哲学的史料简直就有大的问题了，所以就需要史料审定的功夫来做弥补。他所说的辅料是指关于哲学家的传记、轶事、评论、学案、书目等。
在“审定史料之法”一节中，胡适指出，审定史料乃是史学家第一步功夫。史料究竟是真是伪，需要有证据，方能使人信服。他认为中国哲学史料幅面的证据大概可分五类：史事、文字、文体、思想、旁证。前四项称之为内证。
关于史料整理的方法，胡适指出此类方法约有三端，即：校勘、训诂和贯通。
以上简单介绍胡适关于中国哲学史史料整理与审定的大概内容。这一部分内容占去了其“导言”的大部分内容。于此，我们可以清楚地看到，胡适中国古代哲学史研究的独到之处全在于他认为，如果不做史料整理与审定的工作，我们的历史研究决计不可能有信史的价值。而史料整理与审定全在于要有证据。所以他的名言就是，有一分证据，说一分话，有七分证据，绝不说八分话。历史的研究必须跟着证据走，而坚决不能够以自己的想象与虚构来填补历史的空白。正因为有这样的要求，所以胡适的中国哲学史研究被后辈学者认定为具有汉学的特色。
从原则上讲，历史的研究一定要重视史料的整理与审定的思想立场无疑是正确的。当然，根据这样的原则得出的历史结论有可能是值得商榷的。
冯友兰的《中国哲学史》研究路数似乎与胡适的很不一样。如果说胡适的哲学史研究具有汉学的特色，那么冯友兰的则具有强烈的宋学特色，即“对于‘哲学’方面，较为注重”。所以他的《中国哲学史》开篇即是对孔子哲学思想的解读。其实，在冯友兰看来，胡适强调对史料的整理与审定的立场无疑是正确的。但与胡适的疑古立场不同，他是持奉信古立场的。按他自己的说法，这一历史立场是“事出有因，查无实据”。“前人对于古代事物之传统的说法，近人皆知其多为‘查无实据’者。然其同时亦多为‘事出有因’则吾人所须注意者也。”(29)此种研究历史的立场实质是肯定了历史研究要有史料的整理与审定，但要求对古代流传下来的历史著述保持一种同情的态度，相信各种历史传说虽然我们“查无实据”，但肯定在历史上是“事出有因”的。“查无实据”是我们没有能够找出实据。
方东美认为，胡适、冯友兰的哲学史观是受了十九世纪以来西方实证主义的浅薄的历史观的影响。实证主义认为，一个命题的意义完全存在于此一命题可能具有的证实方式之中。如果一个命题可以得到经验的证实，那么此一命题就是有意义的，否则便是没有意义的。其实，按胡适、冯友兰的哲学思想，他们与实证主义相去甚远。如胡适是个实验主义者，冯友兰则是一个地道的新实在论者。从学理上讲，实验主义、新实在论与实证主义是有距离的。但就现代学术规范讲，却也有着共同的地方，即关于经验科学，尤其是历史学科的研究，不是诗人的想象，必须要有足够证据的历史才是信史，否则便不是。方东美是不相信实证主义那一套东西的。
方东美指出，二十世纪以后，整个历史学的发展趋势却出现了不同的方向。如以前只知道古希腊，再向前追溯到纪元前七八世纪就是神话时代，不真实了。但是近代以来的考古学的学者在希腊本土克里特岛上的新发现可将希腊的历史推前到五万年之前。同样，在埃及的考古新发现也证明埃及历史上的新旧王朝可上推到纪元前二三万年。“新证据不断出现，只有把历史加长，而不是缩短。”(30)这种新的历史观促使方东美以新的视角来重新审视中国的上古史。他指出：“在中国历史上，甲骨文出土以前，殷代历史可以说是神话，但是甲骨文出土后，至少殷人的生活、政治制度、文字显然不是神话而是证据确凿的事实。加上黄河流域上新石器时代陶器的发掘，北京人的发现，都足以证明他们早已生活几十万年了。”(31)他又说：“从甲骨文的发现看，整个的商代已经清清楚楚，商代所代替夏代的一部分，从甲骨文看也清清楚楚，并不是像前些年疑古学派所说禹汤三代是神话，至少从甲骨文的记载看，从殷代的后代追溯到成汤是不成问题的，而成汤又是出自夏禹之邦，因此夏代也应该是真实的历史。”(32)在考古学的新发现的基础上，方东美认为不应把夏、商看成是神话。
这种新的历史观对方东美的启示使他认识到，讲中国哲学史再也不能按照胡适、冯友兰的方法，只从纪元前五六世纪讲起，而应该往前推。那么应该推到什么时候为止呢？把中国哲学史的起源往前推在史料上又有什么根据呢？这是方东美必须要解决的学术问题。
显然他本人还是没有能够找到这一方面的证据。但是，方东美却指出，在这个问题上，我们虽然还没有“直接”的证据，但却有“间接”的证据。有什么样的“间接”证据呢？他指出，《尚书》、《周易》就是这方面的“间接”的证据。
今文经学家认为，孔子以前不得有经，有孔子然后有六经；古文经学家则认为，孔子以前就有六经，经非始于孔子。方东美的看法接近于今文经学家的看法，即孔子删定“六经”，所以六经自然就是儒家的著作。对此，他是坚信不疑的。他知道，孔子与老子相比，老子要年长一二十岁，并先于孔子形成自己的思想系统。但他仍然坚持要先讲儒家，因为老子虽比孔子年长，但《尚书》和《周易》的经的部分却显然要比《老子》一书早出好几百年。更何况《老子》一书也并未向我们提供有关中国哲学起源的蛛丝马迹。所以要讲中国哲学的起源，在方东美看来，只能间接利用《尚书》和《周易》。在此我们可以清楚地看到，方东美哲学史观的特点在于坚持逻辑先于历史。这样的看法似乎就是德国哲学家黑格尔的哲学史立场。黑格尔认为历史与逻辑是统一的，且这样的统一的基础就是逻辑学。因此逻辑显然是先于历史的。历史只不过是逻辑的展开。
但中国哲学思想史的常识告诉我们，有孔子而后才有儒家，因为孔子是儒家的创始人，所以孔子以前的典籍如《尚书》和《周易》当然也就不能算在原始儒家的账上。
《论语》一书虽然没有能够网络尽研究孔子思想的全部资源，但历来已被学界认定是研究孔子思想的主要典籍。这一看法源远流长，在学术界已成定论。方东美很尊重司马迁，认为司马迁的“汉承秦弊”说法打了个历史的通关，有着伟大的历史眼光，为我们解读中国历史提供了慧眼。但是我们看司马迁在其《史记》的《孔子世家》及《仲尼弟子列传》里凡讲述孔子思想处运用的主要是《论语》一书内的材料。对此，方东美本人应该是清楚的，而且他本人对于司马迁的论断都持肯定的态度。如果他信服司马迁的话，应该相信《论语》一书才能比较真实地反映孔子的思想和精神。这是一个历史事实。但在这一问题上方东美却离开了自己的信古或复古的立场，居然也与司马迁持守截然相反的学术立场，坚决反对以《论语》讲孔子。于此，我们可以清楚地看到，方东美在学术上有着自己的独特见解，而且是以自己的见解在裁断学术思想史。
现在的问题在于，方东美为什么不以《论语》来解读孔子思想呢？
不以《论语》解读孔子思想，而且更进一步也并不以《孟子》解读孟子，不以《荀子》解读荀子，而是以《尚书·洪范篇》、《周易》的十翼来笼统地解读所谓原始儒家思想，这是方东美解读和研究原始儒家思想的特色。我们尤其需要格外知道的是，方东美如此来处理并不是出于他本人的一时心血来潮，而是有着他自己的慎重考虑。在辅仁大学讲授《新儒家哲学十八讲》的时候，他曾经专就此话题做过比较详细的论说。他说道：“记得三年前我初到辅仁来讲学时，谈到时下有些学者凭一部《论语》来笼统概括整个孔子的思想，这也是不可以的！”(33)
于是，问题是为什么不能以《论语》来讲孔子思想呢？方东美没有直接讨论这一问题，而是径直从哲学的性质谈起。在这样做的时候，他特别注重哲学当下的状态。于是，他这样说道：
处在现代来谈哲学，如果把哲学与科学联结到一起来讲，在哲学上就称做Cosmogony、Cosmology——宇宙发生论、宇宙论。这在哲学上是比较具体的问题。至于宇宙何从发生的？发生以后表现什么样的真相？真相如何变为现象？这一类问题在纯理哲学上是属于形而上学的，称之为“万有论”（Ontology）。如果，再对于宇宙的现象加以深诘，一直追溯到本体的根源；甚至把握住本体的根源后犹不能满足，还做根源以上的探讨，在哲学上建立另外一套更根本的理论，这就称做Me-ontology——超本体论。把这些问题都穷源究本的在各方面都分析清楚，充分了解之后，然后再回顾价值学上面的各项具体问题，从道德价值、艺术价值的形成的问题，文学诗歌的价值以及社会正义的价值标准问题……等等，再向上追溯到本体论及超本体论所表现的最后根本价值。这重重问题的探究，在现代哲学方面，必须透过比较哲学的眼光，从东方的中国哲学、印度哲学，以及西方的自古希腊以来经中世纪一直到近代的各种哲学思想体系，都能弄清楚了以后，才可以谈哲学，才可以谈纯理哲学。(34)
方东美对哲学的上述理解应该说是有其自身的特点及深入的考虑。他反对当时学者仅仅以一两位哲学家来恣意纵论哲学或哲学史，这是不错的。我们也必须注意的是他所谈的也是哲学的现代形态。但紧接着方东美话锋来了一个急转弯，马上评论起《论语》这本书了。“而《论语》这部书，就学问的分类而言，它既不是谈宇宙发生论或宇宙论的问题，又不谈本体论的纯理问题，也不谈超本体论的最后根本问题；而在价值方面也不谈包括道德价值、艺术价值、宗教价值等各种价值在内的普遍价值论。那么《论语》就不能归类到任何‘纯理哲学’的部门。它究竟算是什么学问呢？就是根据实际人生的体验，用简短的语言把它表达出来——所谓‘格言’！用来在实际的社会行为、政治行为、道德行为上，根据丰富的经验，指导实际的人生，这样的学问称为‘格言学’（Mora logy）。”(35)
不能说方东美对《论语》一书性质的断定是错误的。特别是用方东美上述的哲学现代形态来要求，那么《论语》一书简直就根本不是哲学。但是，问题在于，《论语》这本书究竟是不是对于孔子本人言行的实录。孔子本人不是哲学家，当然也就不可能有所谓的宇宙发生论或宇宙论的言论。再说了，我们根本就不能够以哲学的现代形态来要求古代的《论语》一书，求全责备。就是在这么一个关键的问题上，方东美没有试图给出任何可信的史料来证明《论语》一书与孔子或者原始儒家根本就没有任何关系。我们也可以断言，做史料审定工作本来就不是他的所好、所专。由此，我们可以清楚地看出方东美治中国哲学史确有其所短。因为治中国哲学史的学者都知道，文字关与思想关均是研究中国哲学史的学者必须要过的。方东美在思想上确有其所长，但文字、训诂方面确实是有其所短。
既然《论语》表述的仅仅是“格言学”，那么显然它和方东美心目中的哲学相去甚远。在他看来，哲学的途径就是形上学的途径，因此哲学就应该讲本体论、讲宇宙论、讲普遍的价值论。《论语》一书没有方东美所需要的哲学的内容，所以他也就很轻蔑地将之撇在一旁。我们在此就能很清楚地看到，在研究中国传统哲学思想的历程中，方东美信奉的是“六经注我”的态度，是研究的逻辑高于或优于实际的历史。他坚持的是历史从属于思想的学术立场。他是根据自己的哲学思想研究的需要来阐释原始儒家的精神或思想。
如果联系他批评后儒的思想线索来看，那么他轻《论语》一书就有着相当严重的后果，即在事实上他已完全否定了整个儒家思想的传统。他看重原始儒家，但却置换了原始儒家思想。因为整个儒家思想传统，至少在方东美的心目中，是完全不同于一般的中国哲学思想史研究者所理解的儒家思想传统的。或者说根本就不同于历史上以孔子为代表的儒家思想传统。从此我们可以看出，方东美是一个思想家，而绝不是一个严谨的思想史家。没有充分的材料根据，根据自己的需要随意取舍，是学术研究的一大忌。在对待《论语》一书的态度上，方东美就犯了这样的大忌。
方东美原始儒家的精神不同于实际历史，那么他所理解的原始儒家具有什么样的精神风貌呢？综观他的《中国哲学之精神及其发展》、《原始儒家道家哲学》，我们可以清楚地看见，他之选取《尚书》主要是想“以《尚书·洪范篇》来说明中国哲学思想这方面的起源”，(36)而选取《周易》一书则主要是说明中国最早的形上学、宇宙论和价值哲学的诞生。
我们在前面已讲过，方东美对胡适的和冯友兰的中国哲学史研究模式是有尖锐的批判的。所以要批判这两人的主要原因之一，在于胡适与冯友兰的中国哲学史居然没有给中国哲学发展历史安上一个头，变成了没有头的中国哲学史这样的问题当然是一个很大的问题。这一问题启发方东美，使他认识到要讲中国哲学的发展史，必须要从源头讲起。那么什么是中国哲学发展的源头呢？方东美于是想到了儒家经典的《尚书·洪范篇》。
方东美认为，《尚书·洪范篇》中最为主要的是五行和皇极这两个观念。
五行思想之所以重要是因为他认为“中国后来的科学思想和哲学思想，部分可以由流行于夏殷时代的五行之说找出一种线索”。(37)
方东美认为，从纪元前八世纪中叶到六世纪末期，那时的人们都是停留在维持生活的必需品的自然元素上来解释五行。例如土就是稼穑与食物的出产地，火是取暖与熟食的必需品，木可以用来盖房子，金则可以用来制造工具和武器。如此等等。“因此这段时期的民间用语与政府公文中提到五行不叫五行，而叫五材，就是生活上的物质资料——金木水火土，没有其他意义。”(38)
到了春秋时代，五行除代表可直接观察到的物质资料外，也开始具有了其他的意义。这在《管子·水地篇》里有反映。如水不仅指人的血管流动的血，同时可以灌注到一切植物里以维持它们的生命，甚至可以渗透到矿物里面，如玉的纹理就是水气培养出来的。经过这样的扩充，“所谓五行，不仅是维持人类生活的工具，而且代表了宇宙里面神秘的物质，神秘的力量，维持宇宙万有的存在，是一切生存的根本原理。因此，五行之说到了春秋时代就变成哲学上很重要的概念，就仿佛希腊神话时代之后继之以自然哲学，拿地水气火来说明物质宇宙的构造一般，由此可以看出中国的宇宙论，即五行之说，在春秋时代的发展。这是一项很重要的事实”。(39)
五行学说在春秋时代的另一变化趋势是“自然思想又变作神话思想”。
而五行之说到了战国时代的阴阳家邹衍等人手上又一变而为阴阳五行相生相克的历史哲学。“五行之间的关系有时循环相生，有时又互相克制。然后把五行应用到术数方面，再转变为历史哲学，以之牵制战国时代的帝王：如果你今日为君暴虐无道，则必将衰败而为别的力量所征服。如此，阴阳五行相生相克的道理导出一种历史哲学，警惕战国时代一意孤行的各国君主。这是五行之说在战国时代的又一变。”(40)
由上所述，可以看到，方东美认为自殷周直至战国时起，五行之说由维持人类生活的物质资料逐渐地演变为后来的宇宙论、自然哲学、自然神话、历史哲学。而所有上述的发展、变化的源泉即在《尚书》中的五行思想。所以《尚书》的五行说实为后来宇宙论、自然哲学、历史哲学的萌芽。就是通过这样的历史叙述，方东美为中国哲学发展找到了一个历史源头。
在方东美看来，较之五行，“皇极”这一概念更为重要。“极”的本义是中国建筑中最高的屋梁。由此而进一步引申为至高无上支持一切的力量。再进而抽象为宇宙价值上的最高标准，从而成就神圣的人格。方东美认为，“《尚书·洪范》的‘皇极’代表了宇宙的最高真相和价值”，“‘皇极’已非一抽象的本体论、价值论之标准，同时在人类的现实生活中也成为一个最高的道德标准”。(41)方东美认为，这就是从上古社会的宗教衰退中而产生的德治主义，以道德理想取代了神权政治。用他本人的话说就是“把宗教上的秘密不从宗教本身来看，而借用理性之光把它展开来成为一个道德世界，其中显现一种道德秩序”。(42)于是，这就完成了“从神秘宗教到理性哲学，从神秘的宗教精神到理性的哲学的思想”的转变。
究竟如何从神秘宗教转向到理性的道德世界的呢？方东美解释道：“就‘极’这个字的字面意义来看，它是一个建筑最高层的栋梁；我们假使站在一个建筑前面向上看时，视线几乎是以屋脊为视线，在面对我们的这一面，什么都显现出来，变成清晰明了的概念。但是假使透过屋脊向后面看，就会被那最高的栋梁遮断视线，屋脊之后背景就变成了渺渺茫茫看不清楚了。”(43)根据他的解读，这清楚明了的一面当然就是理性的世界，而那渺渺茫茫的一面就是神秘的宗教的世界。根据这一解读的逻辑，那么现在的问题就是如何从这神秘的宗教世界转变到清楚的理性世界呢？方东美说道：“要透过秘密的世界，把秘密展开来成为非秘密，所以在哲学的建立上，我们要找出一种线索，能够把秘密世界投入这个理性世界。现在，用医术上的名词来说，在宗教的神圣世界与科学与哲学世界所面临的理性世界之间，有一过脉处，要把这个来龙去脉找出来把握住，然后才晓得这里所显现的理性世界（不管是道德世界、艺术世界或人类社会）都是从后面那个神奇奥妙的世界透露过来的，秘密已经成为理性了。”(44)那么这个过脉处又是什么呢？其实，根据方东美的解释，这样的过脉处也是极其简单的，结束时，只要我们透过理性去思考，用文字来表达，那么秘密世界就自然而然转向清晰明了的理性世界了。于是，神秘的宗教世界透过理性而显现成为了哲学上的本体论、价值论、道德世界、艺术领域。
根据上述的解读，我们可以知道，方东美所谓的“皇极”这一概念，如果对之作了深入的分析，它可以有如下四层含义。第一层当然是宗教方面的含义。第二层是要把宗教上的“皇极”符号转变到哲学世界里，使它代表真相的标准与价值的标准。这就把宗教的秘密转化成本体论体系，再成为价值论体系。第三层“就是要把本体论上的真相的标准、价值的标准，再一转变成为一个世界——这世界第一层是纯粹行动世界，第二层是充满生命的世界，第三层是提升的生命、道德的生命，或美善生命的世界。如此，在中国哲学上，把原始的神秘的世界变成道德文化世界。到了道家，更要说‘圣人者，原天地之美而达万物之理’。而把儒家的道德世界再转化为美感世界，以说明这世界不但充满了人类生命的纯粹行动，而更应是善的行动、美的行动。这样一来，不仅形成普通的哲学，还形成了特殊的道德哲学或美感哲学，来说明宇宙与人生之秘密”。(45)第四层在我们把宗哲学、伦理等各方面集中于一符号，这符号就产生一种作用，即在“皇极”的正面展开来成为中国的早熟文化，这就是成周时代的道德理想、艺术观念与哲学推论。这样传衍而下，就形成春秋以后的系统哲学，在春秋战国期间，构成了原始儒家、原始道家、原始墨家的思想体系。
这就是方东美所谓的原始儒家哲学思想，显然大大不同于历史中的儒家本来的思想面貌了。无怪乎方东美此论一出，台湾的整个学术界为之哗然。平心而论，方东美的原始儒家是方东美在自己的心中构建起来的原始儒家，是对原始儒家的方氏阐释，而不是在历史中注重人文精神、人文价值、企图把外在的强制性的礼仪规范转化为内在的自觉的道德规范的原始儒家，更不是孔子的思想。两者相去甚远。如果我们硬把方东美视为新儒家，那实在是对儒家哲学思想的极大误会。因为在历史上并不存在方东美所说的那种儒家思想传统。
方东美以《尚书》来解释原始儒家的思想。但我们已经指出过，方氏并不是严谨的学术史家。他常常是根据自己的需要，随意取舍，如他以《尚书》解儒家，但他同时又指出，通过揭示“皇极”观念的内涵而形成了“春秋以后的系统哲学，在春秋战国期间，构成了原始儒家、原始道家、原始墨家的思想体系”。(46)我们可以看到，以《尚书》解原始儒家思想并不是方东美的本意。其真正的本意是为了要说明中国哲学的起源。既以《尚书》来说明中国哲学的起源，那么这样的起源就不应该仅仅是儒家哲学思想的。因为方本人明明知道春秋战国是中国哲学的黄金时代，儒、墨、道同为当时的显学。所以这样的起源应该同时是上述各家思想的起源。事实上，方东美本人也是这样看的。于是，我们轻易就能看到，方东美在处理哲学思想史时所遭遇到的困境。有时他以《尚书》来说明原始儒家思想，有时又出于需要把《尚书》看成是原始儒家、原始道家和原始墨家共同的典籍。
事实上，把《尚书》看做儒家的典籍，并以之为根据来解读他所谓的原始儒家，似乎缺乏充分的根据。孔子生当纪元前551年至纪元前479年间。而《洪范》则是周武王寻访殷之遗老箕子的记录，时间约在纪元前1122年左右。这两者相差约500年。方东美坚信《尚书》“这部中国最古的历史乃是他（孔子）删定的”，所以他用此书来讲孔孟原始儒家的哲学思想。现在看来，这样讲是有问题的。孔子是否删定《尚书》至今仍然是学术界未有定论的问题。退一步讲，即便孔子真的删定了《尚书》，我们也不能据此草率地断定《尚书》就完全反映了孔子本人的思想。因为毕竟《尚书》是武王访问箕子的实录，而并不是孔子本人思想的记录。更何况，从历史上看，《尚书》也并非儒家专擅的典籍。司马迁固然在《史记·孔子世家》中说“孔子以诗书礼乐教”，但更早的《墨子》一书也是经常引用《尚书》一书。所以我们至少可以说《尚书》是春秋时代儒墨两家共同尊奉的典籍。因此以《尚书》来解释儒家并不能反映儒家思想的真正面目。
其实，方东美本人也清楚地意识到以《尚书》解读原始儒家思想可能会遭遇到的学术问题，所以他反复说，《尚书》、《周易》只是间接的证据。现在的问题是，他所谓的间接证据到底算是什么样的证据？方东美本人在其相关著作中对之并没有作任何解释。他所谓的间接证据既不是胡适所说的“内证”，也不是胡适所说的“旁证”。他根本就不像胡适那样对所使用的史料做严格的整理与审定的工作。
