第一章 新文化运动时期的儒学第一节 新文化运动的目标：新人生论
中国现代史上具有重大历史和文化意义的新文化运动包括着思想革命和文学革命这两大内容。文学革命是以白话文运动为主，具有工具性的价值和意义。而思想革命的内容是积极地提倡一种新的人生论，可以说它是新文化运动的终极目标。而在新文化运动中提倡这种新人生论最着力、也最有影响力的两位领袖人物便是陈独秀和李大钊。他们认为，新文化运动的宗旨在于以转变人的基本思想来促进文化改革，特别是道德改革。如果没有牢固的文化基础，社会和政治改革便不能成功，也不能持久。这就是所谓的思想文化改革必须优先的信念。因此新文化运动最迫切、最根本的变化乃是“根本思想”的转变，而根本思想是指一种新的道德观念或人生价值论。从知识分子着眼，要振兴腐败没落的中国，只能从彻底转变中国人的世界观和全面重建中国人的思想意识着手。如果没有能适应现代生活的新的世界观和新的思想意识，以前所实行的全部改革终将徒劳无益，无济于事。他们的基本信念是，思想改革为其他一切必要改革的基础。而实现思想变革的最好途经是改变人的思想，改变人对宇宙和人生现实所持的整个观念，即改变人的世界观，提倡一种新的人生论。
陈独秀和李大钊的这一看法是从中西文化交流的历史中总结出来的。
他们认为中国近代、现代社会的中心问题，是由于西方文化与哲学引进之后而导致的中西文化与哲学思想冲突所形成的结果。这一过程是从明朝中叶开始的，其后所涉及的范围越来越广，新旧的矛盾和斗争也越来越激烈，对西学的认识也越来越深入。细看去，这一过程大致可分为以下六期。
第一期在明朝中叶，西教西著初入中国，知之者乃极少数之人，信之者仅一二人而已。第二期为清初，火器历法，见纳于清帝，朝野旧儒，群起非之，是为中国新旧相争之始。第三期在清朝中叶，鸦片战争以后，西洋武力震惊中土，于是提倡西洋机械练兵之术，于是“洋务”、“西学”为当时人所热衷的新名词。第四期在清末，甲午之战，军破国削，康梁乘势变法，变法虽未成功，但是新思想拓宽了领地，于是由行政问题折入政治根本问题。第五期在民国初年，当时新旧之所争，康梁提倡，只在行政制度优良否，尚未涉及政治根本问题。但在民国初年，一部分有识之士有了政治为根本问题的觉悟，于是进而有了民主共和和君主立宪的讨论。辛亥革命后，共和告成。第六期即辛亥之后的四五年，由于备受专制政治的痛苦，于是人们渐渐厌恶专制，而倾向共和民主。
在这六期中西冲突中，中国人最初学习接受的是西洋的器物，其后是政治。之后，中国人对于西方文化的认识越来越深刻，中国人的觉悟，越来越提高，但是中国的问题并未在这六期中得到解决。于是陈独秀指出：“此等政治根本解决问题，不得不待诸第七期吾人最后之觉悟。”他所谓的“最后之觉悟”分为两个方面，即“政治的觉悟”和“伦理的觉悟”。所谓的“政治觉悟”有这样的三个步骤：第一步是要知国家为人们公产，人类为政治动物，而中国人尚没有这样的觉悟。第二步觉悟是，抉择优良政体，现在的潮流是，由专制政治趋于自由政治，由个人政治趋于国民政治，由官僚政治趋于自治政治。他说：“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的、自治的国民政治也。”第三步觉悟是，“所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件”。“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。”
而他尤重“伦理的觉悟”。他说：“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”
陈独秀所说的伦理觉悟就是要确立自由、平等、个人独立的思想与原则，他认为共和立宪，要以独立、平等、个人自由为其原则，只有多数国民确立起了独立、平等、自由的原则，共和立宪才有可能实现。因此，可以说：“伦理的觉悟，为吾人之最后觉悟之最后觉悟。”又说：“盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想，未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也。”可见，陈把伦理看得比政治、经济更为根本。陈独秀所说的“伦理的觉悟”实质所指的就是一种新的人生论。
他在《青年杂志》创刊号上（1915年9月15日）的第一篇文章《敬告青年》中便提出了这种新人生论纲要。其内容有这样的六点：
一、自主的而非奴隶的。每人各有自主权，他说：“我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人；盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”他认为，儒家的忠孝节义是奴隶的道德。尼采说，道德有两类，一是贵族的道德，一是奴隶的道德。所谓贵族的道德是听命于自己，以自己来取舍。而奴隶的道德则相反，唯他命是从。
二、进步的而非保守的。进化为宇宙之根本大法，不进则退。陈认为，“固有之伦理法律学术礼俗，无一非封建制度之遗”。不适用于今世，他说：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归削灭也。”
三、进取的而非退隐的。陈认为，生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地。排万难而前行，乃人生之天职。他指出，退隐为弱者不适竞争之现象，而不是什么高人出世之行。所以，人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。
四、世界的而非锁国的。“立国于今之世，其兴废存亡，视其国之内政者半，影响于国外者恒亦半焉。”万邦并立，动辄相关。
五、实利的而非虚文的。“一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽。”陈认为，“利用厚生，崇实际而薄虚玄，本吾国初民之俗”；但是“周礼崇尚虚文”。周以后，名教流行，与现实社会生活背道而驰。
六、科学的而非想象的。陈认为，近代欧洲之所以优越于他族者，在于科学之兴，其功不在人权之说下，若舟车之有两轮焉。我们要急起直追，当以科学与人权并重。“科学说明真理，事事求诸证实，较之想象武断之所为，其步度诚缓，然其步步皆踏实地，不若幻想突飞者之终无寸进也。”
陈又说：“人生在世究竟为的什么？究竟应该怎样？”“我敢说道：‘个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也将能享受。递相授受，以至无穷。’”但要幸福，莫怕痛苦，现在个人的痛苦，有时又会造成未来个人的幸福。
陈的这种新人生论显然是与中国传统社会人生论有着实质性的区别。在上述的六点中，他都竭力将中国的或在他看来是旧的人生论拿来与西洋的或在他看来是新的人生论进行比较。这种新人生论在上世纪初对于广大青年有着十分巨大的启蒙作用。特别是他在其中提出的“科学”、“人权”（后改为民主）成为了新文化运动的两个目标。
应该看到，《敬告青年》中所提出的这种新人生论还只是一个大纲或框架，还没有得到系统深入的阐发。在《新青年》四卷二号（1918年2月15日）上陈独秀发表了一篇题为《人生真义》的文章，比较集中地论述了他关于人生意义的看法。顾名思义，人生真义是要讨论人生在世究竟是为了什么这样重大而根本的问题。关于人生意义的理论相当繁多，所以在提出自己的看法之前，陈独秀也清楚地意识到，历史上曾经有过的种种人生论。他指出，佛教的、基督教的、孔孟的、墨子的、杨朱的、老庄的人生思想都有不可避免的局限性。在批评上述几家的人生理论之后，他提出了自己关于人生的理论。他说道：照这样看起来，我们现在时代的人所见人生真义，可以明白了。今略举如下：
一、人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的。
二、社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享受的。
三、社会是个人集成的，除去个人，便没有社会；所以个人的意志和快乐是应该尊重的。
四、社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后便没有连续的记忆和知觉；所以社会的组织和秩序，是应该尊重的。
五、执行意志，满足欲望，自食色以至道德的名誉，都是欲望，是个人生存的根本的理由，始终不变的。此处可以说“天不变，道也不变”。
六、一切宗教、法律、道德、政治，不过是维持社会不得已的方法，非个人所以乐生的原意，可以随着时势变更的。
七、人生幸福，是人自身出力造成的，非是上帝所赐的，也不是听其自然所能成就的。若是上帝所赐，何以厚于今人而薄于古人？若是听其自然所能成就，何以世界各民族的幸福不能一样呢？
八、个人之在社会，好像细胞之在人身；生灭无常，新陈代谢，本是理所当然，丝毫不足恐怖。
九、要享幸福，莫怕痛苦。现在个人的痛苦，有时可以造成未来个人的幸福。比如有主义的战争所流的血，往往洗去人类或民族的污点。极大的瘟疫，往往促成科学的发达。
总而言之：人生在世，究竟为的什么？究竟应该怎样？我敢说道：个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受。递相授受，以至无穷。
陈的这种人生论大体上是正确的，应该肯定。此种人生思想是以个人为基础的。在他看来，所谓的幸福是个人的幸福，痛苦也是个人的痛苦。但个人不是孤立的，而是生活在社会之中，个人生命的价值和意义只有在社会中才能实现，所以社会的组织和秩序是应该得到尊重的。但社会是个人集成的，即便是国家也是“国人共谋安宁幸福之团体”，其目的在“保障权利，共谋幸福”（《爱国心与自觉心》）。可以清楚地看到，在陈独秀思想中，个人是社会和国家的本位，或基础。他的人生论是个人主义的，但不是利己主义的。
他的人生论也是一种积极奋斗、拼搏的，他曾经说过青年生活的历程就是从“实验室到监狱，从监狱到实验室”。他本人作为政治家、革命活动家的生涯就是他此种人生观的最好的注脚。
陈独秀的人生论是自主的、进步的、进取的、世界的、实利的和科学的。陈独秀这一新人生论虽然还未成一系统的理论，但其人生论的框架已经形成，其实质内容就是自由、平等、科学、民主，是理性、乐观的人生观。
李大钊与陈独秀一样，将改造中国社会的希望寄托在青年人身上，因此他的新人生论便可称之为青春人生论。
李大钊由自然的春天思考着人生的青春之意义。春天“春日载阳，东风解冻”，春日有“清和明媚之象”，“百卉昭苏”，春天给人们带来“无限之希望，无限之兴趣”。(1)人生的青春则体现了“高尚之理想，圣神之使命，远大之事业，艰巨之责任”。(2)
青春的使命或责任就是要“进前而勿顾后，背黑暗而向光明，为世界进文明，为人类造幸福，以青春之我，创建青春之家庭，青春之国家，青春之民族，青春之人类，青春之地球，青春之宇宙”。(3)实现自我与民族拯救就必须发扬青春的精神。
李大钊认为，青春有两重含义：一是指个体的青春进程；一是指宇宙的无尽青春。在这两重含义中，李尤重后者。个体的青春只有通过与宇宙无尽之青春相结合才有意义。
在他看来，真正的快乐是青春的快乐，是发扬进取的精神，在人生的战场上拼搏、奋斗，把自己有限的生命投入到无尽的青春之中的快乐。这种快乐是永存的。
青年的责任，“在冲决过去历史之网罗，破坏陈腐学说之囹圄，勿令僵尸枯骨，束缚现在活泼泼地之我，进而从现在青春之我，扑杀过去青春之我，促今日青春之我，禅让明日青春之我”。(4)
与青年相对是老辈，“老辈之灵明，蔽翳了经验，……老辈之精神，局牖于环境，……老辈之文明，和解之文明也，与境遇和解，与时代和解，与经验和解”。(5)李大钊认为老辈的文明已经不合时代潮流，是过时的属于坟墓中的东西，所以必须打破。
但是李认为，今日中国仍然是老辈文明为主的国家，而具有青春精神的青年十分罕见。李大钊认为，中国所以落后挨打，不是因为“老辈之强，乃吾青年之弱，非被旧人之勇，乃吾新人之怯，非吾国之多老辈多旧人，乃吾国之无青年无新人耳”！(6)
他所谓的无青年无新人，是说青年人虽有，但却“乏慷慨悲壮之精神，起死回天之气力耳”。(7)
老辈所代表的旧文化，已成为昨日黄花，与新的青春文化不可同日而语。它们本没有力量与新的思想相抗衡。然而，由于青年软弱，使得它们似能称霸一时。因此，李大钊号召青年们要发扬奋斗进取的青年精神，与老辈宣战，与老辈格斗，“取由来之历史，一举而摧焚之，取从前之文明，一举而沦葬之”。(8)
他把希望寄托在青年身上，坚信在新与旧的斗争中，青年正是进步法则的体现者。任何压制青年的力量，都是阻碍进化的保守势力，必须彻底扫除。
李大钊青春人生观的核心部分就是要实现“青春中华之创造”。
所以要提出创造青春中华这一目标，就是因为，现在的中华已不是青春期的、而是白首之中华。李认为，中华民族自黄帝以降，已有四千八百年，其青春期在周代，至今日，中华民族已是白首之民族，白首之民族就是衰亡之民族，与青春民族相遇，必败无疑。中华民族的未来，不在白首民族之苟活，而在青春中华之再造。要发扬回春之力，“冲决历史之桎梏，涤荡历史之积秽，新造民族之生命，挽回民族之青春”。
现在中华民族既已是白首民族，那么创造青春中华的可能性在哪儿呢？
李大钊说：“盖尝闻之，生命者，死与再生之连续也。今后人类之问题，民族之问题，非苟生残存之问题，乃复活更生、回春再造之问题也。”(9)他又说：“顾吾以为宇宙大化之流行，盛衰起伏，循环无已，生者不能无死，毁者必有所成，健壮之前有衰颓，老大之后有青春，新生命之诞生，固常在累累坟墓之中也。”(10)
李的这一看法实在是以进化论和循环论的结合为基础的。
根据这一看法，青春之中华诞孕于白首中华之中。这样的白首民族，亡之不惜，青年的任务在于孕育青春中国之再造，而不在于为白首中国之不死而呼号。白首中华为老辈所有之中华，历史之中华，坟墓中之中华也。未来中华，青年所有之中华，理想之中华，胎孕中之中华也。
综上所述，我们可以清楚地看出，陈独秀与李大钊的新人生论是一种积极的、向上的、乐观的、革命的人生论，在新文化运动时期发生过重大的影响，左右着当时绝大多数年轻人的世界观或价值观。即便在当今社会，他们的人生论仍然具有其不可磨灭的价值。
但我们必须注意的是，他们的人生论是以西学为其基础，为其内容的，特别是受了当时在国内盛行的进化论思潮的支配。他们所理解的进化论的基本看法是，后来者居上，年轻人一定要胜过老年人，中国的希望寄托在年轻人身上。少年智则中国智，少年强则中国强，少年富则中国富，少年进步则中国进步。梁启超的这一思想口号依然可以用来诠释新文化运动领袖人物的人生论的基调。于是，他们的结论也就是中国要发展，要进步就必须全盘否定传统的人生论。这一基本看法使新文化运动时期的领袖人物都将中国未来的希望寄予在年轻人身上。所以陈独秀《青年杂志》（后改名为《新青年》）就是专为青年而创设的，他的发刊词“敬告青年”及《新青年》所登载的文章便清楚地表明了这一点。
同样，李大钊的人生论思想也是专为青年的，所以他命名自己的思想为“青春哲学”。
这一理念使新文化运动时期的领袖人物们认为老辈的文明已经不合时代潮流，是过时的属于坟墓中的东西，所以必须打破。只有彻底打破传统的旧的东西，新的人生论才能真正成为时代的潮流，并进而引领中国逐渐走向独立、繁荣、富强。
于是，他们都着意排斥中国传统的人生论思想。用陈独秀的话讲就是“存其一，必废其一”。用李大钊的话讲则是“取由来之历史，一举而摧焚之，取从前之文明，一举而沦葬之”。在他们看来，传统与现代之间是水火不相容、冰炭不同器。不仅陈独秀、李大钊如此，细查新文化运动时期的其他人物如胡适、鲁迅等人也都基本持守这样的思想立场。
新文化运动时期出现这样的思想立场自有其复杂的原因。首先，西方社会自十八九世纪以来已逐渐走上以社会化生产为主导的经济发展模式，民主、法制、科学、人权等不仅已深入人心，且已制度化。返观当时的中国仍处于传统的家庭生产模式之中，生产力低下，经济落后，大众尚不知民主、法制、科学、人权等究竟为何物。其次，西方假借强权侵占、掠夺中国。1840年直至新文化运动时期的连年的对外战争中国均以惨败告终，割地赔款，国家主权逐渐沦丧，遂使中国社会沦为殖民地和半殖民地。复次，国内政局动荡，自戊戌变法后，在政体问题上争论不休，是维持传统的帝制，还是走君主立宪或者是建立民主共和国。辛亥革命推翻了传统的皇权统治制度，建立了中华民国。但共和体制不久即遭遇颠覆。短短的民主共和之后即是两次短暂的帝制复辟运动。再有，自从西方各家各派思想涌进中国之后，中国传统思想受到了巨大的冲击，固有的文化核心或价值系统逐渐崩溃，中国因此缺乏了必要的精神支柱，丧失了精神家园。新文化运动领袖人物的共识在于他们清楚地认识到，西方文化的核心不在于他们的物质文明，而在于他们的价值系统或所谓的人生论。因此结论就是我们向西方文化学习，首要的就是学习他们的包括民主、人权、科学在内的人生论。这种人生论对于中国来讲是新的，所以他们称之为新人生论。要引进、介绍、确立这种新的人生论，在他们看来，当然就要反对中国传统的人生论。同时，我们也同样明白地意识到，这种思维模式得到了社会达尔文主义的支持，后来者居上，凡是后来的均是进步的、是革命的，凡是历史上固有的都是落后的，是倒退的，需要全面颠覆。
在当时沉闷的中国思想界，《新青年》等杂志提出、介绍和宣传的这种新人生论迅速得到了广泛的传播，成为了当时中国社会的闪亮点。人们感到似乎在这样的新人生论的指引下，中国终究会走向独立、繁荣和富强。
细读《新青年》，我们会看到，新文化运动领袖人物尽管准确地看到西方文化的核心，也基本上解决了中国向西方学什么的问题，但是他们对西方文化却缺乏深入系统的研究，比如对于民主、人权、科学等虽然有着基本的了解，但总的说来，他们的文章中对此类问题的讨论缺乏深度，更不能自成系统。比如说“民主”，他们在很大程度上将其视为一种人生态度和权利，还没有能够对民主的制度及其运行模式做详细而深入的考察与研究。当时中国社会的剧烈动荡、急需改造的紧迫任务遂使他们根本就没有对上述重大问题做学理上的研究与分析。我们可以陈独秀为例。陈独秀说过这样的话：“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义是也。”(11)如此解读法兰西文明显然是不准确的。他们的有的提法，在今天看来，显得过于偏颇、过于激进，也曾在当时及现代的社会中产生负面的作用。
