唐君毅生于1909年，青年时曾到北京大学求学，后转至南京中央大学，在哲学系毕业，历任四川大学、重庆中央大学、成都华西大学、江南大学、金陵大学教授。1949年后，移居至香港，与钱穆、张丕介先生共同创办新亚书院，三十年如一日，苦心经营，使新亚书院成为世界上宣扬中国文化和哲学的重镇之一。1978年唐君毅因病辞世。唐君毅被公认为第二代现代新儒家的代表人物之一，是二十世纪的中国一位有重要影响的哲学家。唐君毅倾其一生精力，在自觉地融会中西哲学的基础上，致力于传统哲学的承续发扬和返本开新，著作浩繁，并形成了自己特有的哲学体系。可以说，唐君毅的哲学是中国传统哲学走到现代所呈现的一个新的形态。 唐君毅的儒学思想来源可以说主要有两条途径：一条是中国传统哲学，主要是儒学，另一条是德国古典哲学，主要是康德，费希特，黑格尔哲学。
儒家的人性善学说，从孟子在道德上加以提倡，朱熹在形上学上用理加以阐释，至王阳明之致良知教而集大成。在此同一个问题上，三位前贤各有所重。比较起来，唐君毅对孟子的性善理论思索最为精深，并吸收应用在了自己哲学观念的建立上。他先后撰写了《孟子言性新论》，《孟子性善论新释》等文章，系统地阐述过孟子性善论的出发点和论证方法，而在建立其形上学的中心观念——道德自我时，唐君毅也着重吸收了孟子关于人性的理论与方法。
唐君毅认为，孟子言性善，首先不是就人之实然上说人之已善，而是就潜伏的功能，内在的心灵活动趋向，与此活动之显发上说人之性善；其次，孟子是就人之所以为人之特色上论人性，而不是就人与其他动物的共同之处论人性。孟子的论证过程是：
孟子首先指出人有四端：
人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵悌恻隐之心。（《孟子·公孙丑上》）
无恻隐之心非人也；无羞恶之心非人也；无辞让之心非人也；无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）
孟子提出的这四端，都是人的消极的道德情绪，从人的消极情绪上指出人的善性，是想表明，人有自内发的道德主宰力量之存在，有内在的道德自我之存在，有内在的善性。道德情绪纯由内发出。孟子论恻隐之心特就乍见孺子将入于井为例，是想表明，恻隐之心是直接自当下的自我内部生出的反应，是发自内在的天性，而不是外有所为。
孟子也从积极的道德情绪论证进行补充。如认为善性是出自不待思虑的天性：
孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。（《孟子·尽心上》）
所以，在孟子这里，人性不是本能，而是德性。君子所性，在于仁义礼智。
其次，孟子从人心之所同然上论证：
口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）
这一段说的是道德能满足心之要求，由理义悦心可以证之。道德本身是内心的幸福，是孟子亲身体验并自觉把握的事实。心自始要求道德，即好善出于内心。那么怎样从一个人的道德心而知所有人都有道德要求呢？孟子用的是类推，也就是同类相似的方式来论证。也就是，圣人是人，圣人能感道德理义之悦心，圣人之性善；则一切人之性亦善。
但是这里孟子对性善普遍性的论证是有问题的。从他的前提得不出结论。因为人包含圣人和他人，圣人和他人都具有作为人的共同性，但圣人和他人毕竟是有区别的，圣人具有的特点他人未必具有，所以，不能从圣人性善推出他人都性善。我们问，为什么不可从普通人不像圣人一样感到道德悦心而说道德非悦心？唐君毅替孟子解释说：
道德理义之悦不悦心唯有真行道德而获得道德之圣人才能讨论此问题。
一般人之不感道德之悦心，只是其尚未真行道德而获得道德。其未获得道德而不感道德之悦心，并不足以否定道德之悦心，亦即不足以否定道德为人之内在的深处心之所要求。(1)
不能否定并不意味着必然肯定，我们固然不能否定圣人的经验，但是我们同样也不能肯定圣人的个体经验就必然同样适用于所有人的经验。然而，唐君毅在自己哲学体系的建构过程中，反复使用这个方法来论证自己的观点。在道德自我之建立的过程中，他也常常用自己内心的体验推论所有人都具有此种体验。
对于孟子对性善论的论证，唐君毅将其概括为两个方向：
一是从自发的情绪外现的端倪上指出性善，一是从人心之所安上指出性善。前者是由四端之因，指出其必有仁义礼智之果以说性善，后者是从人之悦仁义礼智之果，指出必有悦仁义礼智之性为因。(2)
唐君毅将孟子这种论证方法全盘接受，在道德自我之建立过程中，也是用这种论证方法来论证道德自我的存在的。
孟子还探讨了恶的问题。什么是恶？唐君毅引述了孟子“养心莫善于寡欲”，并反对戴震以孟子只言寡欲，不言绝欲为证，认为孟子不以欲为恶的说法，而同意大多数宋明儒学家的解释，认为孟子以欲为恶，原因是：
孟子虽不言绝欲，只言寡欲，然若孟子果不以欲本身为恶则安用寡之？寡之者，言必加以裁制压抑使不至自然放纵之谓也。孟子以欲必加以裁制压抑使不至于放纵而后可，是犹谓江河之水必以堤防之而后不至于溃决。是孟子之以欲本身为恶明矣！孟子虽言寡欲而不言绝欲，恶害其以欲本身为恶哉？(3)
既然人性是善的，恶从何而来？孟子认为：“若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）而是由于未能尽其性，也就是未能尽其潜伏的为善之功能：
富岁，子弟多赖，凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。（《孟子·告子上》）
人之为不善，是心陷溺于外在环境之中造成的。而心之所以会陷溺于外在环境的原因则是由于人与动物相同的耳目声色之欲作用的结果。人之所以为人的特性在人心之思，人心陷溺之时，就是心不思之时。唐君毅论述道：
一切不善，只是人之感觉性活动与仁义礼智之性分离；身体耳目之官与心之官分离，小体与大体分离，以致人只求由身体耳目之官之发出之感觉性的活动之满足，为外在之欲所蔽，乃使心之功能仁义礼智之性无由显发。(4)
我们看到，孟子“人心之陷溺为恶”之观念，同样成为唐君毅在建立道德自我时论恶之来源的理论来源。1959年在夏威夷召开的东西方哲学家会议上，唐君毅在其宣读的论文中再次谈到了中国儒家的性善论，并做了深入的阐发。
唐君毅认为性善学说是道德的基础，道德理想与道德原则只是人本着良善的心性自内生起的自我评价原则和标准，道德训练和涵养的目的就是维系并扩充据此标准评价为善者，道德生活的成就和道德人格的养成，就是对源自本性之物的实现。其中，起着评价功能的自省与自评，不是主观与自我封闭的，而是客观和自我开放的，因为儒家所说的心灵联系于外部世界的“格物”，不但具有知性价值，且具有道德价值，因为我们认知宇宙的行为，也是我们道德价值实现的过程，宇宙间的一切，均可由于心灵之光之所及，而被道德价值燃亮，这也是《中庸》和《孟子》书中所阐扬的，认清其善性，充分发展其道德生活，尽力达致内在世界与外在世界之合一，以获致人格之庄严与完美。
既然人人都有善性，人性本善在理论上的最高推导，也就是人人皆可成圣。唐君毅对此的论证包含以下几个方面：
首先，唐君毅认为人人皆可成圣是圣人心中的内在信念。原因是：
由于圣人之心满怀爱而不能自私，他不可能认为自己为唯一之圣人。(5)
其次，唐君毅不仅认为人人皆可成圣是圣人的信念，而且也是我们自己心中的信念。因为：
倘若吾相信有一圣人或相信吾可成一圣人，则吾必透过圣人之心想到圣人此一理念，如此，人人皆可成圣亦包含在吾心念之中。(6)
再次，唐君毅认为，性善论本身蕴涵着人人皆可成圣的可能。
依据人性本善之论说，吾必须相信有一圣人，同时相信吾可成一圣人，因为圣人只是吾之本性，亦即仁之充分体现而已。因此，吾必须相信人人皆可成圣。(7)
圣人是仁之充分体现。但是孟子的性善论主要说明，人人都有成善的端倪、趋向，并未说明这些潜能都必定会变成现实，以及人人必定都能充分体现仁的本性而最终成为圣人。孟子在举例说明伯夷，伊尹和孔子等人的品行之后，曾说：“皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿则学孔子”。（《孟子·公孙丑上》）
可以看出，孟子对自己是否能够成圣，似乎也不敢太乐观。唐君毅也知道，孟子并不认为我们的一切行动和意图实际上都已经很好，而只是在我们的性之中具有善的倾向或开端，但其对性善论的重新阐释，也即建立其道德自我时，还是不切实际地夸大了对人性成善的信心，从而完全承续了中国哲学中对实现德性和把握真理的乐观态度。这样，一方面确实可以养浩然之气，但另一方面，则使人易走向绝对主义的误区。
唐君毅曾如此表达其形上学的主旨：
吾人之论之目标，在成就吾人生命之真实存在，使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而无所不在，而无限，生命以亦成为无限生命，而立人极；故吾人论诸心灵活动与其所感通之境之关系，皆所以逐步导向于此目标之证成。(8)
可以看出，心灵的感通活动就是唐君毅实现其形上学目标——成就我们生命之真实存在的最主要的途径和方式。唐君毅认为，心灵活动与之所对之感通，即生“境”。心灵的感通活动是以心知境，但是：
知之义不能尽感通之义，知境而即依境生情，起志，亦是感通于境之事故。(9)
境为心之感通，不仅是境为心知，也包含依境生情，起志。知、情、意、行原为一体而不可分，知为对境之感通，情为对境之感受，意、行为对境之感应，知欲成真实知，必与情、意结合而归于行，方成真实知。所以，心灵的感通活动实际上是知、情、意、行在共同作用。对事物的感受和感应可以依于心灵对事物的感通而生之认识，同时，心灵的认识也可以生于对事物的感受和感应，或说情与意。而情感与意志必导向行动，所以心灵的认识与情感、意志和行动一体不分。如果说，情、意、行可以归结为行，那么心灵的感通活动，就既是求如实知，也是求成真实行，是知行合一的生命活动。
可以说，唐君毅的心灵感通观念，直接承自宋明儒者。朱子曾有诗曰：“此身有物宰其中，虚澈灵台万境融，敛自至微充至大，寂然不动感而通。”王阳明也说过：“心无体，以天地万物至感应为体。”而先圣王阳明与友人观花的故事也常常被后人所念及。阳明先生游南镇，一友指岩中花树问曰：
“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(10)
王阳明不否认客观事物的独立存在，他谈的是自生自灭的客观事物如何向人生成的问题。他认为在人与花未发生关系时，这花对人未构成同一认识之境，因此，人与花各自独立，也就是“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”。但是，如果有了人的生命心灵活动沟通二者（“看”），就生成了花我无间之境，而花也就有了存在的意义，染上了人的情感色彩，所以，人对花之认识不仅是一种反映，而是一种生命心灵之体验。(11)
唐君毅对于心对物的认识与王阳明确实则相似，他曾谈道：
今谓心开而境现，亦可是心开与境现俱起。与境现俱起而开后之心，亦存于境，而遍运于境，遍通于境。固不须说先有离心之境先在，心开而后至于其境，而更知之通之也。如人之开门见山，此山虽或先有，然如此之山之境，以我开门而见者，亦正可为前此所未有也。(12)
心与境之感通，就是有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起。无论境在心内心外，无论是真境妄境，都与某种心灵活动感通相应。境不同，心灵活动亦不同，各如相应，俱起俱息。我们看到，唐君毅也不否认外物离心而独立存在，在他眼里，认识活动就是心与外物相感通而俱现之事，心不离物，需以物为着；物也不离心，物是向心呈现。
然而，唐君毅“言境为心所感通”，却“不言为心所变现”。(13)因为首先，心与境之感通，实是境自呈现自身性相于心，感通更确切地说，应是心与境的相互作用；其次，按照心灵的本性，它并不会僵驻在任一个境中，而是“如飞鸿踏雪泥，飞鸿不留于其指爪之所在”。所以我们说，虽然生命心灵活动是我们所认识的客观外物得以呈现的必要条件，但只是条件，而不是根据。因此，对于有的学者认为唐君毅将生命心灵活动“看成是万物散殊境，即客观境中一一个体事物所以作为实体存在的依据”，(14)我们认为似乎是对唐君毅的一种误解。
可以说，从道德自我的建立，到人文世界之化成，到心灵九境，是唐君毅自己的哲学思想发展的三个阶段。在这个过程中，唐君毅深受德国古典哲学，特别是康德、费希特以及黑格尔的影响。如果我们可以说，唐君毅的道德自我之建立是正，道德自我在人文世界之展开是反，那么，到心灵九境的创立就是合。这里，我们将由正反合这个特征，粗略地揭示唐君毅的哲学不同阶段发展的内在逻辑。
第一阶段是道德自我建立，即正。在这个阶段中，唐君毅主要进行的是对道德自我的求证，确立了心之本体，并以之为道德自我得以建立的根源。在这个阶段，唐君毅从个体自我的道德生活角度论证了建立道德自我的可能性和必然性以及途径，道德自我天然的主体性、内在性和超越性。
自从青年时期的彷徨，从心物二元论到进化论，再转向唯心论之后，唐君毅坚定了自己一生的哲学观，虽然他的哲学始终不离对儒家学说的恳认和弘扬，然而受过良好西学熏习的他，不再沿袭中国传统哲学言说式的表述，而是力求借鉴西方哲学的表达方式，对自己的哲学观进行论证，他通过对人的道德生活进行反省，肯定了人的仁心本体为学问的本源。
继而，唐君毅由道德实践上说明道德生活的意义，就是自己主宰自己的自律的生活。通过笛卡尔式的论证，由人心对世界的虚幻与不仁之不忍，肯定了一求仁的道德心或道德自我的存在，说明了心灵是一道德的心灵。其次，由心身物的关系，说明道德心灵的一些特质。心所对之物生灭无常，而心则是恒常不灭，心所寄于之身体是有限的，而心之本体则是无限。最后，通过精神的表现，说明了心灵超越时空，而通上下四方与古往今来，不受任何现实事物的限制。
唐君毅建立道德自我的过程，极易使我们联想到康德的义务论伦理学，发现它们之间千丝万缕的关联。这可以看做唐君毅哲学发展过程中正的阶段。
第二阶段是人文化成之世界，即反。这一阶段中，唐君毅将道德自我客观化为人类的文化活动和生活。这一部分是中心观念道德自我在人类生活世界的展开，从而使得道德自我具有了客观性和涵盖性。同时，这一部分也可以看做是唐君毅的文化哲学。
唐君毅论述了道德自我应该建立、且在理论上建立起来了。但是，这个道德自我却是呆板的，抽象的，没有生命力的，因为它只是人的主观世界中的观念。只有到它的对立面中展开自身，才会变得丰富和具体。就像费希特的自我在设立了自身之后，又设定非我一样。那么，自我为什么要设立非我呢？费希特的回答是：
因为在我们之内有着某种东西，非经我们之外的某种东西就无法予以充分说明。(15)
自我是绝对自由的活动，它一定不会囿于自身，只有设定非我，自我才能在所有关于世界和他人的经验中展开自身。就是说，自我为了完全地设定自身，就必须设定非我。(16)
唐君毅年轻时代对费希特的哲学非常推崇，费希特曾将他的“自我的现象学说”解释为：
揭示出真我下降到形体世界的现象的完备形象，亦即提示真我的完备的现象学说。(17)
费希特认为，本质和现象，自我和自我的表现是统一的。如果说费希特的“知识学”是“本质”，是“道”，那么，他的现象学就是“肉身”，由知识学所建立的真我，只有道成肉身，也就是体现在现象界之后，它的真我才得以完成。唐君毅哲学中主体性的道德自我发展到这一步，化成为外部的人文世界，我们不妨也可以说，是受了费希特哲学的影响。道德自我的建立，可以说是自我设立自身，而人文化成之世界，则是自我设立的非我，是对主体性道德自我的否定和丰富。具体地说，就是道德自我具体体现在人类各项活动之中，包括家庭生活、经济活动、政治活动、哲学与科学、文学与艺术、宗教活动、道德生活、体育、军事、法律、教育等活动。这些活动都以道德理性为依据，是道德自我分殊之表现。这个过程虽然是自上而下，由内而外进行的，但是反之，同样可以使人类在从事所有这些文化活动时，能够寻根溯源，找到一个坚实的道德根基。
第三阶段是心灵九境的创立，即合。道德自我展开为人文化成之世界，完成了自我之否定，变得更加丰富和具体。但此时，唐君毅的“道德心灵”还没有回复到它自身。我们知道，唐君毅在喜爱德国古典哲学、特别是黑格尔哲学的同时，也深受其影响。黑格尔认为，意识在其自我发展或提高的过程中，要求自身的现象和它的本质相同一，并且，在趋向于它的真实存在的过程中，它将摆脱它的“异化”或外化的形式，而“将要达到一个地点……在这地点上，现象即本质”。(18)也就是说，意识经过矛盾发展过程，将达到它的本质和现象的同一。也就是否定之否定，合的阶段。
唐君毅在建立和展开其核心观念道德自我之后，根据史实对中国传统哲学进行了系统的考论，加之后来对西方哲学和印度哲学的进一步了解，其哲学致思发生了一些变化，他不再试图继续原先以“道德自我”或“道德理性”为核心来建立一个哲学系统的想法，而要从人的整个心灵的活动入手，去建立一个更大的哲学系统。生命存在的三向九境就是唐君毅一生学问的综合。从九境的顺序中可以看出，唐君毅仍旧沿袭中国传统哲学重视德性的路向，但是，唐君毅又没有囿于传统哲学的观念，而是做出了重大的突破，就是不再将哲学的归趋仅仅局限在道德这个目标上，心灵本体不再仅仅作为道德本体或“道德自我”，而变成了人的整个生命存在活动。当然，生命存在的不同活动仍在道德理性的主导下，以确立人生真正的价值。
黑格尔在其《精神现象学》中曾经表达过，对象本质上属于知识，对象与知识是同一的。如果知识改变，也即考察中的尺度改变，对象也会改变，所以，“自在之物”永远只是一种为我的存在。(19)在我们看来，黑格尔此处的思想应该是对康德哲学中湮灭时间性的批判，同时也隐含了现代生存论哲学的质素。与后一点相似，唐君毅所构建的生命存在的三向九境，同样表现了这样一种哲学思维。人与世界发生关系，也就是世界和人相互展开的过程，世界之展露于人生，人生也展露于世界，也即佛家的无“无明”之义。人生第一存在之性相，唐君毅称为被发现式，也就是人生如何展露自己于世界的方式，人总在特定的环境中，计划着一切，负一切的责任。就是说，人的生命在与周围的世界打交道的各项活动中，心灵逐渐认识世界、了解、和改变世界，也认识、了解、和变化自身，构建着心灵的各种境界。
当然，唐君毅对黑格尔哲学的借鉴是不完全的，有选择性的。他主要吸取了黑格尔哲学中的辩证法，以及黑格尔与费希特一脉相承的正反合之思维方式。对黑格尔精神现象学中一个突出的特征，即精神经过辩证发展后，最终达到现象和本质的同一也很认同。也就是说，唐君毅吸取的主要是黑格尔哲学中辩证逻辑的部分，但是，对于精神现象学的另一个特点，即历史性，或者说，对时间的强调，却主动地进行了扬弃。
黑格尔曾说：
精神必然表现在时间内，而且只要精神还没有掌握住它的纯粹概念（即本质），它就表现在时间内。(20)
因为只有在时间中，精神的发展才有可能达到逻辑和历史的统一。而恩格斯也曾说：“伟大的历史感是黑格尔思想方法……的基础。”(21)但唐君毅对道德心灵活动的剖析，并没有在时间中，道德自我中心观念的建立，展开，以至心灵九境的创立，只是一个心灵本体的逻辑发展，而这种发展没有历史性。我们可以看出，唐君毅对中西文化传统地继承不是盲目的，即使对于自己所推崇的德国古典哲学，也没有迷信和盲目照搬，而能做到取其精华，为我所用，表现了其为学上的独立精神。
