唐君毅经过青年时代的追寻和探索，最终形成了自己的哲学观念。在建构自己的形上学体系的第一个阶段，他的主要工作是论证其形上学的核心观念，也就是道德自我的建立。此后，其形上学体系基本上就围绕这个中心观念展开。唐君毅为什么要建立道德自我？他要回答什么问题？他的理论前提是什么？在这一节里，我们将一一分析这些问题。
我们认为，唐君毅要建立道德自我的原因主要有三个：对为学的理解。当时自身的困惑以及对人生的认识。
孟子曾说，立乎其大者，其小者不可夺也。与秉承孟子——陆王一派的师友、新儒家的其他大师熊十力、牟宗三等先生对为学的看法比较一致的是，唐君毅认为：为学有道、术之分。道，即明体，术，即达用，达用难，明体易，且明体为达用之要。所以，要先立其大本，让自己个人之心志，先达于高明，然后客观社会文化之理想始存主于心，而知道当下所做一切小事，都是人类之共同大事之表现。由此可见，因重明体，唐君毅要先立道德自我的形上学。(22)
唐君毅对达用的道德实践未曾深入涉及的原因可能还在于，唐君毅自小受的是正规的学院式的教育，在对道德自我本体进行建构时，尚没有真正涉世应世，虽然当时日本侵华，唐君毅也无比愤慨，一度决心投笔从戎，从军卫国，但以唐君毅的性情，毕竟对政治活动，公众团体生活，人际交接应酬缺乏兴趣，亦缺乏了解，最终还是选择了最适合自己的教育和学术来实现自己对祖国和中华文化的热爱。这应是唐君毅初期建立其形上学中心观念时，只是在学理上对道德本体进行探讨，而没有具体述及道德实践的一个原因。
还有一原因在于，唐君毅认为明体乃内圣之学，达用乃外王之学，而哲学家兼为外王的时代已经过去，当今时代应是人人通过自身的修养努力使个人生活和所从事的事业相承相应，人人皆力争成圣成贤之时代。所以，达用是所有民众个人之事，而未必是哲学家的使命，若在此情形下言哲学家之达用，则启发人去明心见体，建立道德自我，就应算是哲学家的达用了。
唐君毅道德自我的建立主要是在其早期著作《人生之体验》和《道德自我之建立》中完成的。唐君毅曾称此二书是两部“为己”之作，在其著作《道德自我之建立》一书中，唐君毅曾有这样的表达：
本书之写作，原非为人，而是为己。只缘我自己，时不免精神不安，颇少天君泰然，海阔天空之景象。常念一切精神之不安，皆由陷于现实自我，不能超拔。而我若干年来思想之结果，已使我深信形上界之真实自我之存在。在此思想与生活之矛盾间，故我常欲有以自责自励，以改造自己之过失。我在作此诸文时，复正当数年前，精神最不安之时。每独步空山，临旷野，天高地迥，决宇宙之无穷，怀古思来，嗟吾生之悠忽。念平生所学，到此竟无受用，何以为人？于是将昔日所思，而切于自己之生活者，写成此书。(23)
就我个人来说，我那时精神的不安，是一特殊的不安，其渴求一道德理想，来支配自己之心之强烈，是后来所少有的。(24)
可以看出，唐君毅写作这两部建立其中心观念的书，最初只是完全出于自己的道德意识，个人求建立其道德自我而对道德生活所做的反省，是为自己所作的。
人生之目的是什么？这是青年时期的唐君毅辗转思索的一个问题。唐君毅首先列举了几种目的，包括求快乐幸福、满足欲望等五种目的，继而又否定了它们作为生活最高的指导原理的可能，并说明了其不能作为人生之目的的理由。他指出，它们至多只能作为实现人生目的之手段，本身无目的价值。它们之所以不能作为人生的最终目的，是因为，它们是在当下自觉的心之外求得到什么，或合乎什么。而人生之目的，只应在当下自觉的心之中。应当以“当下能自觉的心之所自定自主的活动之完成，为人生之目的”。而这种活动，就是“感应该作而作的活动”。(25)
唐君毅将“做当下应该做的”作为指导生活的最高原理。那么，什么是当下应该做的呢？唐君毅却没有作具体规定。只是说：
只要是你真认为该做的，便都是该做的。(26)
他认为，什么是该做的，每个人自己都有能力明白。该做是自己对自己下命令，而也只有自己，能够对自己下命令。所以自己该做什么，只能内求，而不能外求。对感到应该做的活动可以各不相同，但是感到应该做，就会给我们去做的力量。当你做了当下该做的时，你就是自觉地支配了你自己。而“自觉地自己支配自己，是为道德生活”。(27)所以，人生的目的，也就是过道德的生活。这就是唐君毅对人生的认识。
唐君毅认为人生的目的是过道德生活，因而必须建立道德自我。那么，建立道德自我的内在根据是什么？唐君毅找到了它的形上根源，也就是心之本体。在1944年出版的《人生之体验》一书中，唐君毅首次提出，每个人都应该有一个中心观念，并提出了道德自我的概念和心体的概念。他谈到，一切真善美，“即在我之心体”。(28)心体既是灵明之智慧，又是无尽之情感。(29)心体中具备一切，只要念念不忘自己之灵明，就会绝对完满自足，无待于外。可以看到，唐君毅在该书中已经有了心之本体的观念。但是，将道德自我这个心之本体确立为自己学术的中心观念，还需具体地论证和详细地阐发。
唐君毅对心本体的证明，采取的是由用返体的方式，寻找精神理想和道德自我的根源。过程共分两步，对现实世界的否定；对心本体超越性和内在性的证明。
唐君毅首先基于两点对现实世界进行了否定。
第一，世界是不真实的。此不真实并非是否定世界中的现实事物之有，而是指它们的虚幻性。其原因就在于时间：
现实世界中的一切事物是在时间中流转，是无常、如梦、如幻，是非真实的。一切存在者必须消灭，时间之流水，如在送一切万物向消灭的路上走。一切的花，一切的光，一切的爱，一切人生的是也，一切我们所喜欢之事物，均必化为空无。这似是我反复的对现实世界的思维之最后的结论。(30)
世事无常，万物流转，所有的一切都在由现在成为过去，成为空无。在这里，唐君毅抒发了对现实世界随时间流去的空幻之无奈与慨叹。由此，也得出了唐君毅否定世界的另外一点。
第二，现实世界是一残酷可悲之宇宙。由世界的不真实性，唐君毅产生了叔本华似的悲情：
人生的一切努力算什么，不过向死之礁石前进而已。(31)
时间中的一切事物都在流转，都在衰亡，因而世界是无情的。现实世界“永远是一自杀其所生的过程”，(32)天心好生亦好杀，这就是我们生活其中的这个现实世界的本性。
由时间的一往不返，唐君毅看到了现实世界的虚幻与不仁，产生了“上无所蒂，下无所根”之悲情。这种对现实世界的否定是佛家式的，但是，唐君毅却没有由此得出佛家消极出世的结论，而是由此更生发了向上之感，从而证得了心之本体的存在，找到了积极入世的根据。
唐君毅对心本体的证明主要是从其超越性和内在性两方面进行的。世界的虚幻与不仁之所以令人感到悲凉和痛苦，是因为我们心中有真实、完满与善的渴望与要求，这渴望与要求是真实的。自此要求之外观之，它是一心理事实，因而与现实世界有着共同的一面，但自此要求内容观之，此要求中之完满、真实与善，则都是现实世界中所无的，所以必有其超越现实世界之根源以构成其超越性。而此要求的本质，是想超越生灭与虚幻而成就真实、完满与善，所以，其所由以发出的根源，也不能不是恒常、真实、完满与善，而具超越性的。
唐君毅证明了一超越根源的存在，他对心本体的论证至此已完成了一半。我们知道，唐君毅对康德通过设定上帝来保证幸福和德性的统一等等曾有所批评，(33)但他基本上是同意可以由康德的思路肯定上帝的存在的。由道德的渴望和要求，而肯定了一真实、完满与善之超越的根源的存在，尽管唐君毅还没有明确说明此根源是什么，也没有名之为上帝，但是我们看到，此超越的根源几乎就是一个与康德的上帝十分类似的东西，而其论证方式也与康德从实践理性上肯定上帝存在的方式十分相近，与康德不同的一点是，在唐君毅这里，此实践理性非为理性，而是一有情之心灵。
此道德要求之根源，既然超越于现实世界之外，是否也在我们的心之外呢？不是。唐君毅论证说，因为我们不满现实世界的虚幻与不真实，希望此现实世界能像此恒常真实的根源一样恒常真实。而此希望，即是此恒常真实之根源对我们的渗贯。否则，我们只是一个处于时间之中的生灭者与虚幻者，而不会有此希望。所以这恒常真实的根源与我们自己是同一的，是我们内部之自己。此内部之自己，就是心之本体。
至此，唐君毅详细地阐发了心本体的超越性与内在性，完整地提出了心之本体的概念，完成了对心本体的证明过程。整个论证过程从对现实世界的否定开始，从形式上看，这也是一个笛卡尔“我思故我在”式的论证，通过否定心外之世界的真实性，反证心本体的真实存在；通过心外之世界的不仁，反证心本体之完满与善。不同之处在于，笛卡尔由理智的思开始，证得的是一个理智的心灵，而受儒家性善论影响的唐君毅，则是由不忍的情感入手，证得的是一个善的道德的心灵。
心之本体首先是道德本体，同时也是认识本体。说其为道德本体，是因为心之本体是恒常、真实与善；说其为认识本体，是因为心之本体是一“纯粹能觉”。
第一，心之本体超临时空之上，因而是不灭的。心之本体不可思，但是我们可以思心本体之用——思想。思想可思无限的时空，思想之“能”可跨越无限时空之上，故此能之本体，必也超临于时空之上。生灭只为时空中之事，故超临时空之上的心之本体本身不生灭。
思想还可以将过去重现于现在，将未来预现于现在，而将过去未来统一连贯起来，是过去得以保存以不灭，思想这种反灭性，即证明其所发自之心本体，即是不灭的。不灭即为恒常，恒常即为真实，为善。因为现实世界的生灭是无情和不仁的，所以作为对生灭的否定的恒常，即为仁爱，为善。
第二，心之本体是一“纯粹能觉”。思想之对象可为无穷，可以在思想中迁易生灭，但思想本身是一“纯粹能觉”，因而是同一的。唐君毅比喻说，能觉如镜，可照万物，镜光之照，有强弱，大小，明晦，但此镜光之照恒常如一。就如我们之纯粹能觉有清明与不清明，广大与狭窄之别，但纯粹能觉本身是不生灭的，因而其所依之体即是恒常之心体。同时，思想作为纯粹能觉，它还可以思想自身，所以，它又是所觉，因而其所依之心体，也是一体两面，兼含能觉与所觉。能觉清明与否，系于我们思想的广度和深度。王阳明在谈及圣人应变之工夫时，也曾做过一个类似的镜喻。他说：
圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；……只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。(34)
可见，唐君毅是继承了王阳明的心体之思而来的。实际上，唐君毅所说的纯粹能觉也就是认识和思想的能力，或说知性和理性的能力。也就是说，心之本体作为道德本体，同时即为认识本体。甚至可以说，道德本体的道德性依赖于其作为认识主体的知性和理性能力。因为，心之本体是道德本体，就在于它对时空中现实世界之生灭的超越，而此超越是因为心体是一纯粹能觉，能够保存过去而具有反灭性，这无限的能觉也就是认知与思维能力。能觉越强越清明，此道德本体就越彰显，所以认识本体是道德本体的应有之义。
其次，个体之心本体的互相涵摄为人类的共同生活和普遍认识活动提供了可能。因为心本体作为至善，必然表现为道德心理，要求个人超越自身之限制而视人如己，生发道德活动，此可见个人之心本体，即为人与人之共同的心本体，也是现实世界的本体，“即世界之主宰，即神”。(35)心之本体的发用一方面是道德活动，另一方面是认识活动，而人之认识活动，也可互相涵摄：
我的认识活动，遍到他人，他人之认识活动，亦遍到我。我与他人在现实世界中，以认识活动互相交摄，而在超越的心之本体处相合。(36)
认识活动的相互涵摄，是人类依于认识形成的共同生活实践，与普遍的科学文化活动和成果的基础。人类只有在共同的认识活动和心理结构基础上才能交流，结成组织与社会，创造共同的生活世界。
我们看到，唐君毅从本体论建立之初，就赋予心本体以道德性和认识之能，避免了现代新儒家学者在建立道德形上学的过程中所面对的，纯粹的道德本体开不出知识理性的困难。
心之本体主要表现在境中，认识的心与所认识不离，心与境不分。但何以认识的心之本体真实恒常不灭，而所认识的现实世界中之事物有生有灭？何以认识的心之本体清明广大，而一时却只能认识极少的事物？何以无限的心必与有限的身相连？何以心之本体至善完满，而人会感到苦痛，做错事恶事？
对于认识之心体清明广大，而一时却只能认识极少事物，唐君毅认为，这是因为形色外物只为心之本体表现于现实世界之道路。心之本体需要通过认识活动表现自身，心之本体是无限，但其必须表现于有限的事物中，这是因为认识活动所依之身体感官是有限的，所以一时认识的对象也是有限的；因而无限的认识心必须表现为有限的认识活动。
心之本体之恒常与现实世界中的形色外物之生灭，并非矛盾。认识之心可以到达一切有限之外物，破其限，但不能停滞于任何有限，否则它也就限制住了自己，成了有限，心之本体必须在认识外物之后，再忘掉它，完成对它的否定，才能成就现在与未来的认识，这就是认识活动的过程性。认识活动的过程性和认识对象的生灭是相应的，认识对象有生灭，认识活动却永不会停止，无限的心体就表现于心体永恒的认识活动之中。
那么，何以无限的心必与有限的身相连？唐君毅认为，感觉认识就是外物向身体“打洞”，也就是外物作用于我身体之感官，唐君毅说：
我们张目所见之世界，乃由我们通常所谓外物之作用，与身体相接触之交点上，开辟出之世界。这开辟出之世界，不在通常所谓身体或外物中，可姑说在两者相交之交点上。而通常所谓身体与外物，我们实从来不曾见。我们所见的都是此交点上开辟之世界。(37)
这段话精辟地阐明了唐君毅的认识论。心与身的交感，打破了身体与外物的相互隔膜性及各自的封闭性，使“自心的世界”显现；认识固是心之认识，但既然所认识者必是在此交点上呈现的世界，则我们必须有身体之感官与外物相交以资心之认识，所以，心必与身相连，心体才会通过认识表现自身。
而心体无限与超越的特性也必须通过他破除身体之有限上来表现，它是“以‘破除限’为它之本性，以破除限为它之内容”。(38)
破限是无限之心体自身之规定，无限之心体只能在破限的活动中表现自身，它的存在就是它的活动，它永是渗贯于有限中，做它破限的工作。心之本体是一积极的无限，超越于一切有限；又是一破限之消极的无限，内在于一切有限。心之本体是对象化自身后，活在现实世界之中的、能动的心体，而不是静止的，仅只超越于现实世界之上，与现实世界无关的心体。如前所述，唐君毅在证明心之本体之存在时，基本同意康德的进路；但当他论证心之本体是怎样的一个存在时，我们却仿佛听到了费希特行动哲学的声音，“行动！行动！这就是我们为什么存在的根据”。(39)心之本体的本性就在它的能动的破限活动之中。
唐君毅认为人生之苦错恶都是原于身体的限制性，或把有限之身体当无限用，苦错恶既原于吾有身，无法避免。心之本体无苦错恶，但苦错恶却是心之本体的表现。前已述及，无限必表现于对有限之破除，正必有反与之相对待。所以，心之本体的自性虽是真善乐，但却必须表现在对苦错恶的破除之中。俄国哲学家别尔加耶夫曾认为，恶的起因就是善的缺席。唐君毅与其有共识。对于苦，心之本体会调整身体与外物之关系，亦调整精神对身体之要求，前者改变环境，后者改变自身；对于错，其原因大多是以所知推不知，心之本体将扩充人之所知，还原超范围推定的错误之知；对于恶，推己及人以爱人，自制其私。唐君毅还提出了真善乐之心体不死的观念，(40)以提起我们对克服苦错恶的信念。
同时，唐君毅认为，感性认识活动的完成，除感官和外物之外，二者之间还需要有“距离”。也就是说，感官和外物应该是“我与他”之主客分列的关系，而非“我与你”之体验式的关系。(41)这就是身体与外物必须分离，也是心与物必须分离的原因。唐君毅指出了心体认识活动的主要环节在于主客分列，这是一个有别于儒道传统哲学的重要发展。因为正是主客分列的思维，才是科学发展和知识进步的必要基础。而传统儒学基本上是在天人合一的框架下体验的、默识的主体性思维，道家也追求物我两忘的境界，二者的思维方式不具备知识发展的条件。与传统儒学的道体相近，唐君毅的心体仍旧是一个道德的心体，唐君毅的发展在于，他借鉴了西方哲学的思维模式，在一下手处就将心体同时确立为认识的心体，而且心体的表现主要是通过其在主客对立中的认识活动来进行的。这在中国现代哲学本体论的建构过程中，是一个很大的贡献，直接回应了传统哲学在现代中国所面临的问题——如何开出认识主体的问题。熊十力没有写出量论，其哲学没有涉及认识问题，牟宗三通过良知的坎陷开出认识的主体，其中存在难以解决的困难，唐君毅一开始就将心体同时确立为认识的主体，避免了牟先生的缺陷，是对传统哲学的突破、创新和发展。
人是什么？这是大多数哲学绕不过去的一个问题。对这个问题，唐君毅是从两方面看的。
从外面看，人是时空中之物质存在；从内面看，人是超时空之精神存在。(42)
究竟人是精神还是物质？是有限还是非有限？是不自由还是自由？如果我们只能在此二者选择答案，我们的结论便是，人在根本上是精神、是自由、是无限，而非物质、非不自由。(43)
唐君毅认为，人之身体与外物都为人的精神所渗贯，是人与人之精神交流的媒介。人最终是精神的存在，是永远处在活动中的、连接过去、现在与未来的一切经验的主体，个体的精神实在都是一共同的、形上的精神实在的表现。
人既然是精神的存在，精神的目的就在于成为纯粹的精神。唐君毅根据人类活动中含私与无私的多少，列举了精神价值由低到高的各种活动，说明了精神的上升之路。
人只求个人的生存，是最私的活动。因其世界主要是一物质而非精神的世界。接着依次是男女的活动，求名求权的活动，求同情及表同情的活动，求真之活动，求美之活动，限制身体之欲望求刻苦之活动，纯粹的爱，自尊与尊人，自信与信人，器度等，最高的精神是爱人以德。这些活动，自“量”论，人各不同；但自“性”论，则人所共俱。各种活动之间是互相贯通，促进和改变的，所以人可以在人伦日用中提升自己的精神，提升精神的活动都是求善的活动，从而证明了人性之善。
我们知道，在先儒王阳明那里，本体就是工夫。唐君毅此处所讲的精神自现方式，似乎讲的只是本体，但实际上，类似于王阳明“致良知”的道德修养论，本体已经和工夫合一，即合内外之道。
人性既善，那么恶从何来？唐君毅认为恶是原于人的精神的一种变态，恶自人心之一念陷溺而来。首先，由此陷溺会产生无尽的贪欲。因为人的精神之本质是要求超越现实对象的无限，而一念陷溺于现实对象，要求现实对象之无限，就成为无尽贪欲之泉源。贪欲使心不断外驰，而与人争斗，人与人之间遂麻木，隔膜，冷漠，产生妒忌，欺骗等罪恶。然而人类之正义与爱，永在罪恶之上，良心之光终会照透贪欲。所以，恶仍是精神实现其善的一个阶段，是在失去了直接实现善的途径后，间接实现善的过程。
其次，粘滞也是陷溺，因而也是罪恶。明知不该如此却不能免于如此，心为物役，都是粘滞。人常不能免于粘滞，因而也时常犯罪。但是一念陷溺通于一切恶，一念不陷溺也就通于一切善。
唐君毅曾将自我分成现实自我和道德自我两方面，与人的这种两重性相适应，实现道德生活的途径也大致有两条：一条是摆脱现实自我的束缚；另一条是培养道德心理，实现道德自我。前者可谓消极方式，后者可谓积极方式。
就摆脱现实自我的束缚这条途径而言，唐君毅详细地讲述了多种方式，概括起来大致如下：由于现实自我对自己的控制往往是过去留下来的本能、冲动、欲望等对自己的支配，那么首先，我们可以拆坏这些本能冲动欲望作用的时间形式，也就是：“把过去归到过去，现在按捺现在，未来放在未来。”(44)其次，忘却身体，与万物齐一，因为身体是本能冲动欲望发生作用所自具的载体；再次，清心寡欲，宁静淡泊；第四，以佛眼观万物，则万物为缘起性空，从而破我执和法执；第五，将心收摄，超越于外物和冲动之上，持敬入定，注目于超越的自我自身；第六，乐天知命；第七，乐苦，放弃为幸福而求幸福的思想；第八，身体活动力求规律化，节制冲动和欲望；第九，忘“我”，因冲动欲望和实在的“我”之观念相连，所以，应忘我之实在而知无我等等。
另一条途径是积极地培养道德心理。唐君毅认为任何一种道德心理，都含有无尽之善，都应体悟之，扩充之，方法就在当下一念的反省中。
唐君毅继承了王阳明的知行合一观，认为当下的心，知便是行，知善则善善，知恶即恶恶，只要你的生活都是经你认为应该的，那么一切生活都能够道德化。至于人之自然欲望的满足，都只为实现道德生活的手段，人的自然生理活动是自主的，我们可以自觉和控制，以实现应该的命令之目的。而在各种情形下应该的命令是什么，则只有根据当下一念的反省而知。他认为，当下之反省，永远是至高无上的权衡。(45)突破现实自我的限制，是破；于当下一念中培养道德心理和行为，是立。两方面相辅相成，其中，当下一念为培养道德自我之根本枢几。当下一念不陷溺就能通于一切善，怎样才能一念不陷溺？唐君毅给出了一些方法：
不生占获的意思，不将现实的对象隶属之于我；心常清明的涵盖于身体与物之上，即不生陷溺之念。于发生任何活动时，但觉此活动通过我心而发出表现，但反观此活动之表现发出，而不加任何把握的意思，即是不陷溺之念。忘物我之对峙，则我之活动均依理而行，故又名之曰天理流行，依乎天机而动。不陷溺之念即是天理流行，依乎天机而动。(46)
当下不陷溺之念，即在一念自反中，当下觉有陷溺而拔出，就是不陷溺，要在当下的视听言动，饮食起居上随处用功，使不生陷溺之念，既是修养自己之人格。其中最重要一点，就是真实地求精神之上升。唐君毅认为人只要真实地求上升，个人精神上升之路各不相同，但殊途同归，最终都会成为真善美的理想人格，就是圣。至于当下一念之自省如何能够知道当行之事，唐君毅认为，上升之路自有本性所指引，精神实在会将启示投射在每个人的内心中，没有什么客观的标准，个人只要返回自身，向自己的本心本性找寻精神实在的启示即可。
同时，个体人格的超升还要顾念他人，兼顾自己的道德责任，以达于一个理想的世界。这就是应从事各种应有的文化政教活动。因为一切文化政教活动，都是提高人的精神，充实人的人格内容，帮助人完成人格。我们要有从事此项工作之能力，就要修养自身之人格，而从事此项工作，反过来也将进一步提升自身之人格：
故我们最后便归到作一切人格之事，即所以完成我之人格；而从完成我之人格之念出发，即必要求完成他人之人格，从事应有的文化政教之活动，以帮助人完成其人格，以实现理想之人格世界。(47)
这也就是“一日克己复礼天下归仁”的境界。
