唐君毅对道德自我的建立初是从个体人格的超升上进行的，但是这样建立起来的道德自我，还只是一个主体性的自我，内在的自我和抽象的自我，这个自我尚需要在客观世界里展开，才能完成它自己。唐君毅对这一点阐述得很清楚：
人类一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现。或一特殊的文化价值之实现。……一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。道德之实践，内在于个人人格。文化之表现，则在超越个人之客观社会。然而，一不显为多，本不贯于末，理想不现实化，内在个人者，不显为超越个人者，则道德自我不能成就他自己。(48)
道德自我在各个文化领域里的展开，形成了人文世界，而丰富多样的人文世界，也都应在道德自我的统摄之下方不至于分裂。唐君毅所论述的人文世界图景，也就是他的主体性道德自我对象化自身、展开自身的全景。
由于唐君毅欲构建的是一个以心灵本体和心灵活动为核心的形上学体系，因而，文化世界的建构，就被纳入了这个形上学体系之中。唐君毅对于文化的观念是在融合了中西方哲学传统的智识后形成的，因而，其理解的文化就更宽广和深邃。唐君毅对于文化的定义相当宽泛：
依文化之意义，则凡人在自然之上有所创造增加者，皆属于文化。(49)
唐君毅认为，人类文化是精神活动的表现或创造，而精神最初属于个人。个人表现其精神于他人，遂有社会文化，而个人的精神，又根据其理想而生。所以，人的精神和理想是决定人的文化活动的第一因，现实世界的理想意义，都要根据人的精神、理想而定。人的一切精神活动的本性，就在于使主观理想现实化客观化，使客观现实理想化内在化。因而精神活动不仅仅是一主观的心理，而是综摄心与物，心与生命，生命与物，个人与社会，主客内外的相对，而成一绝对的文化价值流行之世界的活动。
在文化观念上，唐君毅继承了儒家尊人文的传统，从先秦孔子统六艺之文化于人心之仁，孟子的义利之辨和对人生的重视，荀子对人为与文化的强调，以至宋明儒中船山的气学，唐君毅都尤为重视。他曾说：
王船山之论礼、乐、政教，犹能力求直透于宇宙人生之本原。唯王船山之论性与天道，过于重气，诚不如朱子、阳明重心与性理之纯。然重气即重精神之表现，由精神之表现以论文化，又较只本心性以论文化者，更能重文化之多方发展。而我今之论文化，即直承船山之重气重精神之表现之义而发展。然吾人之言心与性理，则仍依于朱子与阳明之路数，此即本书所承于中国儒家思想者也。(50)
唐君毅对于文化的观念，主要是中国儒家式的，但论述方法则采用了西方式的，并遵循了康德、黑格尔的理想主义传统。中国哲学论学方式往往是明体以达用，立本以持末，西方哲学传统则常常反之，是由末返本，由用识体，先肯定社会文化为一客观的存在，再反溯其形成的根据。唐君毅在论述道德自我展开时，就是由横面的论各种文化活动，揭示出它们的道德理性基础。
对于中西文化各自的缺陷所在，唐君毅有清楚的认识。他认为，中国将来的文化，应由本成末，现代西方文化，则应由末返本。他指出，道德自我、精神自我不仅应存在，而且要与各种文化活动贯通，从而为中西文化理想的会通，建立了理论基础。
受西方现代哲学，特别是海德格尔哲学的影响，唐君毅对于“自我”持类似于生存论的态度。他说：
凡属于已成之现实者，皆属于过去之世界，而现在之自我或方生之自我，对于已成而过去之现实，皆可有不同之态度。凡过去之我或已成之现实之我之如此，均不涵蕴吾今后之必然如此。(51)
所以，对于应当与否的判断，也应超越过去自我或既成自我，而以当下自我之自觉和不自觉的理想作标准。成就此理想的自我，也就是中国儒家所说的性理。唐君毅认为，此性理或理性，也就是：
不断生起创发一切具普遍性之理想之超越而内在的根原。(52)
具此理性或性理之自我，即一恒常悠久的具普遍性之超越自我。(53)
此超越自我即是当下的超越自我。当下生发理想、志愿的意志，也即自我主宰与改造的道德意志，纯是自己为自己，所以是自由的，而一般的文化活动，则要寻求实现于外在的客观世界，因有一客观的外在世界相对与限制，故为不自由。可以说，我们的精神自我或超越自我自身，对于精神或文化活动起决定作用，是其创生的依据；他人和社会等客观的外在环境，对于精神或文化活动则起规定作用，构成其实现的条件。也就是说，后者只是消极地规定我们的精神或文化活动形态不能为其他种类，而不能积极地决定精神或文化活动必为何种类。精神自我或超越自我为体，一切精神或文化活动皆为其用。因而，由超越自我统摄的精神活动最终形成的文化，具有自决性。
精神或文化活动，有自动自发之自由，其表现的文化活动有合理和不合理之分。那么，何时为合理，何时为不合理呢？标准就是精神自我、超越自我的理性所形成之理想。顺承此理想和理性而生起或创发的活动，即是合理的活动，而没有此理想和理性之根据，只是依于我们个人的生物本能欲望，自然心习，任意联想等而生的活动，则不是合理的活动。自精神本性看来，精神的本性表现为依理性而形成理想，归宿于理性的圆满实现，所以，精神的本性就是理性自己。至于不合理的活动，也是精神自身的表现，只不过是精神欲完成自身所要经过的中间阶段和过程，精神经历其反面，方为自觉。可以看出，唐君毅将非理性看成理性或精神自我实现历程中一个终将被克服和超越的环节，而不是与理性并存的精神现实的一个方面。这就从根本上确立了其理性主义的哲学基础。这种对精神的认识与黑格尔精神“自我实现的历程”有很强的相似性。(54)
唐君毅进一步探讨了合理的文化理想与活动的性质与类型。合理的文化理想与活动的性质主要是，超越当前感觉的超越性，指向主观心理之外的客观性，发自超越自我自身之直接性和内在性，使主观精神外在化，客观世界内在化的主宰性，表现理性之本性的普遍性。
依照各自包含的价值、目的和观念，合理的文化理想和活动又可分为十二种类型，分别是：求真的科学与哲学，求美的文学与艺术，求自我超越的宗教，道德，技术，经济，政治，家庭伦理，体育，军事，法律，教育。
唐君毅又将这十二种类型分成三组。前四种为一组，是人类理性最纯净的表现；中间四种是人类理性规范人的自然生命欲望的产物，所以与人的自然生命欲望相夹杂；最后四种旨在维护人类文化世界自身的存在。所有这些文化活动中，道德虽只为其中的一种，但这是指自觉的道德理想而言，实则所有的文化活动，都由人类理性自身生起与创发出，都为实现或表现一道德价值，也就是使人的超越自我、精神自我更尽现其本身依据的理性。从这里我们可以看出，唐君毅在中期表现出较强烈的理性主义趋向。
唐君毅认为，自然生命欲望、自然心理、物体、身体以及语言文字这些有形相的物事与精神的沟通，在于前者为后者提供凭借和场所，以及前者表现出自身的超越性之时。前者自我超越表现精神，启发理想的精神意义，超越自身的主观性而具有客观性，超越自身的机括性而具有活泼周流的生机，超越自身的被动性而见原初所依之理。而精神表现于物体，身体，文字之形相，可规定精神之形态，并成就人与人之间精神的贯通，以及人的自我的一贯性。
在阐明对文化的基本认识之后，唐君毅一一论述了各种文化活动与精神的关系。由于唐君毅谈文化活动，重在其精神基础，所以同时也就很关注各种文化意识。他曾如此论述：
各种文化意识，在本原上皆为依吾人之超越自我或精神自我而生起之意识，亦即皆为一精神意识或精神活动。此即谓一切文化意识，皆有其理性之基础，并表现一成就精神自身之生发，提高吾人之人格之道德价值：而人之实现文化理想之要求，皆依于人深心之实现道德理想之要求。人形成其文化理想之理性，在本原上亦即一道德理性。人之各种文化的精神活动，皆人之道德的精神活动之各种化身。本书目的，只重在说明此义，使各种文化部门，统于一宗。(55)
各种文化意识同为提高人格之道德价值，也共同建立在统一的道德理性基础——精神自我之上。
唐君毅将文化划分为纯粹文化与社会文化。纯粹文化就是人之理性自我，独立于人之私欲外，以表现其活动而有的文化，包括哲学、科学、文学艺术与宗教道德，此种文化较难为人的私欲所利用，而能长久保持其清净性。社会文化就是，人类的理性自我直接表现其活动于人的私欲之中，与之相斗争，相顺展而有的文化，包括家庭、社会、经济、法律、政治等，此种文化常与人的私欲相纠缠，易为人的私欲利用和污染。通常所说的文化，即以纯粹文化为主，而最可以培养人的道德意识，需要教育传递保存的，就是纯粹文化。依据纯粹文化所培养之道德，是内心道德，依据社会文化所培养之道德，是社会道德。
从事哲学与科学等纯粹理性之活动，常被视为从根本上是纯静观的，于事物无有好恶，因而是价值中立之活动。唐君毅认为并不尽然。理由是：
此活动之心无善恶道德观念是一事，而此活动之心本身，是否表现道德价值又是一事。……作此活动之心，自限而陷溺于其所认识之对象为不善，能反此而继续呈现，则为善。而当此活动之心，自以为其本身为自完自足者，不受道德评价时，亦即其陷溺于其所知之时。由是而以此活动之心为无善恶超善恶，即为一错误，亦即成一罪恶。(56)
这种错误用到哲学科学等纯粹文化上，即导致此种文化活动与人生脱节之罪恶。所以，唐君毅指出，科学哲学之活动在根本意义上不能孤立，与其他文化活动一样，同根于人的道德理性，也当同受同一之道德自我的主宰，而可在不同的情形下，分别表现道德价值。
唐君毅认为，科学和哲学活动为追求有系统之知识与真理的活动。构成知识的概念、判断，与知识之所成，都原于我们的心灵能自物事与自然本能欲望中超越。而本理性贯通联结知识所成知识系统的哲学与科学，则是一个对概念、判断、知识次第超越的历程。此种不断超越限制之能，即表现了一种依于我们的道德理性而生的道德意义之善。
科学、哲学目的在求宇宙之真理，而此求真理之心，即涵盖人我之心的普遍心，是对自我私欲、本能欲望的节制与压抑，是对已有知识成见的陷溺的超拔。所以，此认识真理之心，为一道德的心灵。求真的文化须以道德意识为基础，并表现道德价值。但是，此道德心不能自足，因为生活上之事，可以影响我们自陷于成见之中，所以，尚需其他文化生活上之陶养。
求真的文化如科学与哲学者，须以道德意识为基础，以及其他文化活动相扶持而可能，并表现道德价值。文学、艺术等求美的文化，即使是为求美而求美，其所依的心灵，仍旧是一道德的心灵，因而也表现一道德价值。唐君毅用求美和求真相依相通的关系，对这一点作了说明。
求真与求美的相似之处，概括地说，就在于：首先，主观心身活动的忘却与实用目的的超越；其次，真理与美都是客观普遍的，因而所依之心都为一大公无私之道德的心灵。
唐君毅的这两点认识与德国的两位大哲康德和叔本华有共鸣之处。康德曾在其《判断力批判》中指出，人们在审美时是非功利的，即与审美对象没有欲望要求的关系。叔本华继承了这一思路，认为在审美时，个人不再是欲求的主体，而是一个纯粹无意识的认识主体，一个“不带意志的，超乎时间的，在一切相对关系之外的认识之主体”。(57)
但唐君毅向前进了一步，由审美的自由中更发现了道德心灵。认为真理与美在被发现时，因其在天地间的客观性与普遍性，所以发现者皆望与人共知共享，由此，求真求美可以使人自制私欲，而培养道德心灵。可以说，求真理的意识在本质上就是求绝对真理的意识，而一切求真之意识，都是直观内在于特殊中的普遍，所以，一切对在特殊中的普遍之审美的直观，都是表现求真活动的本质。所以，求真活动有转化为求美活动的倾向，以完成其自身。而求美活动对于求真活动有补足性，求美活动中表现的道德价值，可以表现求真活动的道德价值。
反之，求真之意识活动对于求美的意识活动也有补足性。因而，求真意识与求美意识都不能自足，需相待而相互补足。所以，求真意识必须转出求美意识，求美意识必须转出求真意识。
求真与求美二者固然有互补性，但是仅有此二种意识，仍不能达到至上之道德，使精神生命得到安顿，即便在求真与求美活动本身中，也很难到达绝对的真与美。因为从事求真与求美活动的人，如果没有一种超越的宗教意识，其活动是在其自然生命的耗费中进行，要保持其生命力，补救的方式常常是物质和生理享受的提高。所以，欲自自然生命的限制中解脱出来，使生命具有神性，人需要一种更高的意识——宗教意识。
唐君毅对各种将宗教意识归并为其他意识进行了批评，提出宗教意识的核心，是自自然生命的解脱，和对神的崇拜与皈依意识。宗教意识的诞生，常在人强烈希望从自然欲望中解脱，而同时又感觉自然欲望难以克服，两种意识互相矛盾，使人陷入了自我的分裂状态，此时人常觉有两重自我出现，一为陷于欲望之自我，一为超越欲望求从中解脱之自我。人在此两种自我的冲突之中苦苦挣扎以求上达，最终逼出了对神的信仰和对之崇拜皈依之宗教意识。
唐君毅认为，道德是实践之事，而非理智之事。道德哲学上的反省，对道德的促进无直接之效用，但不好的道德哲学却会妨碍道德实践，所以，还是要对道德进行哲学的反省。
唐君毅谓道德自我在文化活动中展开，而成人文化成的世界。他在谈道德自我在文化意识中展开时谈到了道德，将道德活动看成是与各文化活动相对之一种特殊的文化活动。包括道德在内的一切文化活动均内含有一道德意识，但是道德活动与其他文化活动的不同在于：自觉的道德活动，是自觉地实现道德价值，而其他文化活动，是不自觉地实现道德价值；善的价值只存在于我们的人格内部，所以道德活动对善的实现，表现在自己支配、改造、主宰自己的志行中，而其他文化活动所自觉实现的，是善以外的其他价值，所以对道德价值的实现表现在不自觉的实事中；其他文化活动的本质是表现的，而道德生活之本质是反省的；从事其他文化活动的心向是外驰的，易于陷溺于其中而排斥其他文化活动，而道德活动的心向则是内敛的，对于各个文化活动可以起到协调、开拓、保护和延续之作用。这是将道德与其他文化活动相对待来看道德，道德能够成就文化意识，同时，道德还能够超越地涵盖一切文化意识。
唐君毅将与纯粹文化相对的、理性规范自然生命欲望因而与之相夹杂的文化，称之为社会文化。主要包括家庭、经济、政治、法律、军事、体育、教育等。
时处新中国对一切老的、旧的东西，以致传统文化都尚没有热情的年代，唐君毅标举起了传统文化的大旗，并基本上沿着中国传统哲学的路子来立论。他谈家庭哲学，夫妇之道，并在形上学的意义上论证孝与友。
家庭成立的原因有质料因和形式因，质料因指人的性本能，形式因是超越自我，形式因是家庭成立的根本原因，规范质料因。自夫妇以及父母对子女上说，家庭成立的根据就在于对性本能的超化而实现超越自我。夫妇之坚贞，对子女之爱，是耗费其自然生命，使超越自我逐渐显现的过程，同时亦是生命自物质形体中解放而向外扩张与超拔，表现和保存、延续自身，回归生命本体的过程。
家庭之形式不在家庭中各个人的现实状态中，而是既超越此现实状态，又内在于各个人的活动之中，也就是内在于发此活动的精神自我和道德自我之中。体验此形式保存此形式之意识，就是家庭意识。家庭意识使个体自觉地超越自身，节制，隐忍，有时甚至牺牲自身，以对方之心为己心，从而将自己延伸到其他成员，调整和其他成员的关系，共同维持家庭之存在。这个超越个体自身之自我，就是超越自我。超越自我在家庭中欲彻底实现自身，需经过两重超越。一重为对现实之我之欲求的超越，而贯彻我之最初的道德意志，另一重则是超越此超越欲求之活动本身，兼以成就对方之道德意志，而再肯定我之欲求，唯此时之我再无我执，而有最高之道德意志，能够实现超越自我之绝对的超越性。此时的家庭生活不仅是成就了精神自我和道德自我，还成就了自然生命之欲求，使得生命得以延展。
所以，家庭中道义关系的确立，就是仁心仁性之表现。家庭道德延伸扩大到社会，就是社会道德。家庭道德和社会道德本于同一根源。就是人的超越自我。
唐君毅认为，社会经济现象也是人文现象，而非自然现象。所以，经济意识与活动，经济社会组织与其理想，是根据于人的超越自我而成立，“亦即直接间接以人类之自觉或不自觉的道德理性为基础而成立”。(58)人文经济社会是有最高价值的经济社会。
经济生活主要包括生产、交换与分配。在生产方面，唐君毅认为，人能够造工具与储蓄财物的原因，就在于人之精神有不能自已之奋发而表现的对现实欲望的超越。精神奋发导致对身体欲望冲动的节制，形成客观的目的观念。为了未来理想境的实现而努力的活动，不管是自利还是利他的理想，都有一种超自利的精神蕴含于活动之中，这就是人的道德自我的显发。
在商品交换中，包含着人与其所有的财物之关系非固定不变的意识，此是一种自现实财物中之超拔或解放的精神意识，同时，商品之自愿交换，会使彼此将人我之欲，更作平等观，可以引出人我各得其欲的公平意识。财物交换中有期约存在，而期约的基础是人与人间的信义。所以，财物之交换，需依赖于人的信义之道德，也将引发培养人的信义之道德。交换所必须使用之货币，代表的非个别人或实物，而是抽象的交换能力，所以追求货币之意识，也将与诸超个人意识相援引，相显发。而货币由实物转变为纸币，且能够具有稳定的交换价值，同样依于人之对可保证其兑现的这些的政府、法律、舆论等的信心。而法律的基础是道德，对这些的信心也是一种较高的精神活动和道德意识。
在经济活动所普遍关心的还有分配环节。之所以关心分配环节，是因为我们欲求分配至少是合理的，而欲求一正当的分配。所以分配过程中必力求顾及每一个个体之需要，而有一超越于个体之上之公心。此公心贯彻下来，即是求分配平等的公平意识。而人在经济上公平意识的培养，需要人对他人的需要，人格的价值，人的生产能力与对社会文化的贡献，有广泛的了解与深切的同情。而这又与整个人类文化的进步有很大的关系。
在政治意识中，求权意识比较突出，所以唐君毅论述政治与道德理性时首先谈到了权力意志。权力意志欲达到某种目的，就要在其实现过程中进行“自我节制”，而自我节制是一种道德价值。其次，人在权力意志的实现过程中表现着双重自我：一个是争胜之现实自我，一个是知失败后果之超越自我。第三，对人我胜败之平等思虑与估价中，蕴涵了超越自我对人我的平等观。可以看出权力意志自身蕴涵着无法克服的矛盾，一方面有同时承认人我意志的超越自我，另一方面又有欲强他人意志顺从我之意志的现实自我，所以权力意志在本性上无法满足。因而权力意志欲安顿自身，必化为或引发出一种道德意志。权力意志在主奴关系中伸展，即引发出主人对奴隶的恩赐意识和恕道意识。
同时，人类社会政治之形成，除肯定权力意志之权力价值之外，还需要有客观上共同肯定之价值。二者相结合，主观的权力意志将会逐渐超化，而统于超越的道德意识之下。而追逐权力之私心，也将统于实现客观价值之公心。而人之行为必先表现一客观公认之价值，始得他人顺从，其权力意志得以满足。由是，权力意志转变为一种求荣誉的意识。求权是向外之伸张扩展意识，求荣誉则将增益向内反求诸己之意。
“理性自我”在唐君毅的政治哲学中是个非常重要的概念。在论述这个概念之前，唐君毅首先谈到了“自我”这个概念。唐君毅认为“自我”就是包括和统帅一切活动的一个“觉照”，此觉照陷于事物或活动中时，不能自觉，只有抽离自身，无所对，仅以自见时，方知此昭临一切活动之上的统一能觉，从而形成“我”之概念。“我”即是一个“觉”。
我们能够形成“我”的概念，而概念都是普遍的，所以我们具有普遍性的理性。理性之活动，由合理性之理想引导，而合理性之理想必都是可普遍化的，所以，理性之活动，都力求普遍化理想于自己的过去未来，也普遍化理想于他人社会，将自己的过去与未来贯通，他人与社会贯通。理性在自身发展的这个过程中，不断否定淘汰非自己的成分，肯定自己，建立自己，而趋向于使各种理想融合贯通，能绝对普遍化的理性活动，此时人即能自觉一“理性自我”的存在。若此统一的理性自我之所对为主宰自己的活动行为，即为道德活动，若所对为客观之各种社会文化目的，以及建立一整体的国家，即为政治活动。
唐君毅认为社会公共团体存在的最重要的根据，在于人们在共同合作中产生的公共目的，以及不断化除人我对待意识和私的目的的理性活动。而各种理性活动统一的最后根据是理性自我。个别的社会团体虽然是理性活动的客观化和普遍化，但统一融合各种不同的理性活动的理性自我，则需要在更广阔的背景下实现自身。这就是国家产生的内在的积极根据。国家要通过政治活动透入各个团体和个体的行为与目的，修正限制与协调彼此之间的矛盾和冲突，从其内部融合贯通各个团体的活动，此为国家产生的外在的消极根据。国家的建立，是人的理性自我客观化自身的内在的和必然的要求。
对于国家的理解，西方近代以来有诸多的先哲曾提出多种理论予以阐述。从霍布士，洛克，卢梭到马克思的国家理论，唐君毅都不能同意。唯独服膺德国大哲黑格尔。他谈到自己对国家的理解时曾说：
吾人之所言与黑氏所言，表面或有异同，可留待他人之评论。然在精神上则实仍与黑氏所言，并无大差异。(59)
唐君毅的国家学说对黑格尔的继承主要有以下三点：第一，国家的存在有理性上的必然性，为完成理性自我道德意志的客观精神之化身。第二，家事实上的建立，也是至善而纯洁的客观精神的表现，是为本原清净论。第三，家为涵盖个人的精神实体或人格。
但是，唐君毅对国家的解释又有更进于黑格尔的方面。我们知道，黑格尔的国家学说建立在这样一个形而上学前提上，即：全体中的实在性或优越性比部分中的要多。这是因为，一个全体中的部分要受全体和其他部分的影响，一脱离全体和其他部分，部分就会改变自身的性质。因而除全体之外没有完全真的和实在的东西。所以作为全体的国家和作为部分的个人的关系，是全体大于个人，个人服从全体的关系。个人离开国家，就像眼睛离开了身体一样不再具有价值。黑格尔曾说，国家是地上存在的神的理念。国家是理性自由的体现，这自由在客观的形式中实现并认识自己。国家是人的意志及其自由的外在表现中的精神的理念。在其《法哲学》一书中，黑格尔进一步说，国家是道德理念的现实——即作为显现可见的、自己明白的实体性意志的道德精神；这道德精神思索自身并知道自身，在它所知的限度内完成它所知的。国家是自在、向自的理性者。人的精神现实性就在于人的本质——理性，而人所具有的全部精神现实性，都是通过国家而获得的。(60)唐君毅认为黑格尔偏重说明国家包含个人，对于个人的超越的理性自我的涵盖性在本源上未能认清，使人易生国家偏离个人而另有实在性和意志之感。遂运用其理性自我的统一原理，将黑格尔的国家与个人关系的理性根据作了修正。
唐君毅认为，国家观念与普遍的自我人格意识仍发自我们的理性自我，而依理性之推扩而成。故此理性自我可称作超越的理性自我。而国家之如为普遍的自我人格而有意志，仍毕竟依此超越的理性自我之超越意识而立。国家的存在，仍毕竟只由人超越的理性自我之超越意识所肯定，而为自此超越意识出发的理性活动求客观化之意志或道德意志所支持。就是说，作为国家之根据的超越的理性自我，不能离个人真正的理性自我而存在，而作为现实中的个人的理性自我之所以能支持超越时空的国家存在，是因为理性自我的本质，纯粹理性是普遍的，理性自我客观化自身的理性行动或道德意志，本质上是超越时空，纵贯时空，贯通过去未来所有人的真正理性行动和道德意志的。而这样一种理性自我，实际上已经了融合了中国儒家哲学，特别是陆王心学的“心”的思想于其中。陆九渊曾反复强调心的普遍性品格：
心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。(61)
就是说，作为个体的心，主体性的心超越了自身，成为超越时空的存在——一种超验的客观的精神。在这里，心一而二，既是个体性的，又是普遍性的；既是主体性的，又是客观性的。
黑格尔将国家解释为客观精神在现实世界的化身，唐君毅则融合了陆王心学的个体性和主体性，将黑格尔的客观精神改造成了既具有个体性和主体性，又具有普遍性和客观性的超越的理性自我，以之作为国家的理性基础。这个理性自我实际上是思维与存在的统一体。对于黑格尔来说，国家凌驾于个人之上，个人需要服从国家，而对于唐君毅来说，个人为国家之本。
对于国家内具体的政治制度，唐君毅认为君主专制不如贵族政制，贵族政制不如民主政制，原因在于对权力划分和限制的范围依次越来越大，理性活动普遍客观化的程度也越来越高，政治活动也越来越合理性。但民主政制也有弊端，群言折中之结果，未必得出为政之善策。而中国传统政治之德治，人治，礼治之理想：
虽有高于西方法治及民主政制下之社会政治之处，然因未透过法治，与今日之民主政制，故其实际又有较今日西方之法治民主政制下之政治社会为低之处。(62)
而西方近代民主法治的精神基础，乃在于对个人的权利的承认和尊重，此为中国政治思想传统中所未有。所以，唐君毅综合中国传统政治之智慧与近代西方政治之优点，提出了理想的民主政治，即：建立在民主法治基础之上的礼治，人治和德治。
前述各种文化活动都可以只以实现自身活动价值，完成该文化活动为目的，而不需有其他外在的目的。体育军事，法律和教育这四种文化活动的不同在于，它们被称为文化活动，就在于它们能够促进，保卫，维持，延续他种文化，实现其他文化价值，其本身的价值，即在于达此目的的工具价值。
体育活动是一种生命自己建设自己，补充自己的过程，它所要成就的目标，是保持增强身体生命力的未来状态。在体育活动中，为达一自觉的未来目标和理想而对自然本能的节制，对身体现实状态的超化，都表现了道德价值。
军事活动作为一种文化活动，其主要意义在于对文化的保卫和维护，同时，在军事意识中包含超越现实物质与求生本能，视生命为虚幻的形上意识，此种超越自然生命欲望之形上意识，就内含道德意识。根据这种理解，唐君毅将军事意识分成高低等级，最低等为侵略意识，较高等的为自卫战争意识，再高者为“乐于战争之纯粹战争意识”，依次还有表现纯粹的勇士之勇与圣贤之勇的战争意识。唐君毅对于战争等级的划分，似乎得出了歌颂战争的结论。侵略战争固然为最低等的战争，但是为捍卫自然生命财产等的正义的自卫战争，也仅属于次低等的战争，而为了战争而战争，表现人的勇德之战争，却是高等级的战争，有些难以令人接受。唐君毅之所以得出这种结论，与他对道德的理解有关。他继承了宋明理学家“天理”“人欲”的思想，认为人的行为所含的道德价值的高低，与对人欲的超越程度直接相关，越是超越人的自然生命欲望，所含的道德价值就越高，这种理解发展到极端，就排斥自然生命的存在合理性，认为生命本身没有目的价值，只有成就德性的工具价值，为了德性，可以否弃生命。这是令人难以接受的。
体育军事可以纯为达个人目的之活动，法律和教育则需以社会文化的维持为目的，因而依赖于超个人的道德意识。唐君毅认为法律的作用，就是为实现人的守法立法之理性，而保护人的文化活动。法律意识源于依照社会风俗习惯标准以自制，这就表现一种道德价值。依照唐君毅的观点，自觉的法律意识，本质上就是：
成就社会集体生活之理法以现客观理性之意识；……法律意识不仅包含吾人通常道德意识中所谓仁义理智等之当然之理，亦包含各种人类之自然生活实际生活而形成之存在之理。(63)
而法律意识最初依照的社会风俗习惯标准，也将接受道德理性的进一步批判，而不断改变。
对于教育意识，唐君毅认为，就是包含在人成就自己之道德意识中，直接顺人之成就自己之道德意识而发的成就他人的意识。(64)教育意识以成就他人的文化生活与人格，保卫人类的文化延续为目的，但也有高低之分。
最低等为含自己的生物本能，夹杂私心在其中的教育意识；较高等为无私地求延续文化于被教育者之意识；再高等为尊重受教育者自动运用理性接受文化之人格的教育；更高等为使受教育者不仅为已成文化的接受者，还是未来文化的创造者；最高等为教学相长，人人都成为文化的传承与创造者，自然世界成为人文世界。
概括地说，唐君毅以理性主义观为基础，认为自然宇宙的进化历程，在自己超越自己的过程中不断彰现普遍理性。贯通其中的：
自始为一超越物质世界或使物质世界自己超越之原理或道或生命精神在不断显现。(65)
这种原理或道，就其使万物互相贯通，吐纳万形而言，就像一个大生命，大心灵，大精神。人类精神文化活动，是人性和人之精神的外化，也是自然宇宙精神进化过程中不断超越自身而最后显现出来的，所以人类精神理想通于自然宇宙无限的形上实体，形上生命精神，也就是人类超越个体自我，而涵盖他人自我及一切生物或物体的超越的精神自我或本心之存在。人类精神文化，即是此形上的生命精神实体和人的超越的精神自我的客观化。
总之，唐君毅始终不离道德理性基础而论文化，一方面在完成道德自我的展开，另一方面，也使人自觉人类文化本源中的向上精神，而避免文化的堕落。可以说，唐君毅看到了人类文化的堕落，在于精神耽于文化成果的享受，而不是进行文化的创造；文化分殊发展而不知归，各自离析而无所精神统摄，各自为重而抹杀其他文化活动之价值。他指出了人类文化的振兴之道，也就是：以道德理性为基础，文化意识与精神振奋向上，分殊而有会通，会通而不失分殊。
