顾名思义，新文化运动是一场关于文化改造或一场思想革命的运动。或者更具体地说是一场以西方思想文化来批判中国传统文化的运动。现在的问题是，我们到底该怎么来评价这场运动。这是一个极其复杂的历史问题和理论问题。
因为评价新文化运动首先涉及的就是新文化运动与五四运动之间的关系。现在的学者往往将这场运动都冠之以“五四运动”，甚至以“五四运动”指代新文化运动。应该承认，这种说法正确地看到了新文化运动与五四运动之间的联系。但是遗憾的是，这样的看法却明显地忽视了它们之间的性质上的差异。历史地看，新文化运动是一场文化批判与文化建设并重的运动，它以《新青年》创刊为序幕，而结束于1923年。其宗旨是要在国内引进、介绍、确立一种新的人生论。而“五四运动”则是爆发于1919年5月4日的反帝反封建的政治运动。其政治口号是“外争主权、内除国贼”。其直接之起因是1919年4月底中国在巴黎和会失败及1915年中国与日本签订的“二十一条”不平等条约。总的说来，五四运动是一场政治运动。
新文化运动之后的相当长时期内，学者对于新文化运动基本都持一种积极肯定的态度。但二十世纪九十年代以来，曾有学者将新文化运动与无产阶级文化大革命相提并论，且将这两场运动都归结为是激进主义思潮引领的结果，对中国传统文化构成了极大的破坏。这样的看法也很值得商榷。无产阶级文化大革命严格说来不是一场文化建设运动，而是一场破坏文化的运动，或者说是一场由最高领导层授意发动、以“文化革命”名义进行而实质是破坏文化的政治斗争。而新文化运动则是一场由民间的平民知识分子发动的文化运动，虽对中国传统文化进行了猛烈的抨击，但其本意并不是纯粹的破坏，而是要在破的基础上重新确立一种以新人生论为主要内容的新文化。而且这两场革命所带来的历史结果也是截然不同的。
讨论新文化运动最为核心的问题在于，如何认清新文化运动的宗旨。我在前面已经反复申说，新文化运动的宗旨是要确立一种新的以自由、人权、平等、法治、民主、科学为基本内容的新人生论。如果这一点看法是正确的话，那么接下来的问题就是，如何进一步看待人生论在文化系统中的地位问题。而后一问题就其实质来说涉及究竟什么是文化，文化的核心是什么这样的关键问题。尤其是究竟什么是文化的问题至今仍然是很多讨论文化问题的学者说不清道不明的大问题。因此我们感到有必要在此讨论什么是文化的问题。
所谓的“文化”是源自拉丁语cultura一词。这一词的含义颇丰，其主要含义是指耕作、居住、练习等。耕作、练习、居住等是人为的行动。耕作、居住实际就是人类的创造，使人的生活方式与动物的区别开来了，从而使人类进入了文明社会。可见，文化是人的创造。对文化活动性质的此种认识使文化学家们对文化所下的定义突出了文化创造的主体性。比如最早给文化下定义的是文化人类学的创始人、英国学者爱德华·泰勒。在其《原始文化》（1871）中，他这样说道：“文化……是包含全部知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”这一对文化的定义大致包括以下几个部分：第一，文化是包括知识、信仰、艺术、道德、法规以及所有作为社会成员所获得的种种能力和习惯。第二，文化是一个整体，而不是零碎的片段的杂凑和拼盘。第三，文化均是后天习得的，不是先天具有的。凡是先天的就不属于文化，而是本能或叫自然的遗传。
泰勒文化定义的特色在于他重视人的内在的知识、信仰、艺术、道德等在文化中的重要作用。这一思想实际上已被后来所有的人类学家所认可。
泰勒的文化思想在后世产生了巨大的影响，他的文化定义也成为了经典型的定义。后来的人类学家也都是在他的文化定义的基础上进行研究和分析的。
当然后来的人类学家关于文化的定义也多有与泰勒不同处。比如美国人类学家克拉孔、克罗伯指出，那些外在可见的行为模式、器物、社会制度等也应该属于文化研究的范围，也应该是文化的研究对象。文化的定义应该将其包括在内。
于是，我们大致可以看到，“文化”一词基本有两个用法。一个是指“一个社群内的生活模式——有规则地一再发生的活动以及物质布局和社会布局”，这些都是一个特定人类群体所特有的。在这个意义上，文化是指那些可以被我们实际地经验观察到的现象领域，如行为模式、制度模式、器物等。文化另一个意义是指知识、艺术、价值或信仰的有组织的系统。一个民族用它们所拥有的知识、艺术、价值或信仰系统来指导他们的经验和知识，规约他们的行为，决定他们的选择。
“文化”一词的两种用法使得人类学家不能够在两个用法之间做出很明确清楚的区分，在这两者之间摇摆不定，有时指称前者，有时指称后者。这就使得他们在研究文化现象的时候极有可能将实际进行的行为模式与决定行为模式的思想或动机的模式混为一谈，对文化做清晰的研究也就随之更为困难重重。因此后来的许多人类学家坚持要对文化的上述的两种用法做出区分。
这种区分的实质就是将那些能够为我们直接观察到的经验现象比如行为模式、社会制度、器物与那些决定这些行为模式和社会制度的并且不易被人们直接观察到的观念性的模式区别开来。在这样的思想指导之下，人类学家普遍接受了这样的定义，就是文化专指观念性的东西，如知识、信仰、道德、艺术、法律等。而那些可以被我们直接观察到的经验事件或经验现象则被称之为社会。如此，文化与社会也就因此被并列起来而分属于两个不同的范畴了。
美国人类学家基辛的《文化人类学》（1976）一书采纳的就是这样的立场。如他这样说道：“我们将用‘文化’一词指涉潜藏在一个民族的生活方式之下的共同的观念系统，指涉概念性设计和共同意义系统。如此定义的文化，指的是人们所学到的知识，而不是人们所做的事情或所制造的物品。”(55)我们可以清楚地看到，基辛对文化所下的这一定义，并无任何新意，而是对前此人类学家关于文化讨论的一个总结，将其文化定义局限在决定外在行为模式的观念系统。外在的可直接观察的行为模式、器物等则被排斥在文化的范围之外。所以他接着说道：“文化不是由我们能够直接观察、计算、度量的事物或事件组成，而是由共同的观念和意义组成的。”(56)
由上可知，人类学家所谓的“文化”指的就是观念系统，而决不是指外在的可以直接观察、直接研究的行为模式。
那么，可以直接观察和直接研究的行为模式又是属于什么范畴呢？
基辛认为，所有那些可以为我们直接观察和直接研究的行为模式和器物等是属于社会的。什么是社会？基辛指出：一个社会就是以这种方式——通常借地域的隔离和共同的语言、文化——而与四邻的种群区别开来的一个种群。他在此所说的这种方式具有什么样的内容呢？基辛以荷匹印第安人为例来说明什么是社会。他说：我们不能说荷匹印第安人是某种文化的成员，他们是一个种群（population）成员，可以在许多方面与临近的种群区别开来：他们居住在分开的社区里，使用共同的语言，拥有相同的风俗，他们彼此之间相互作用，较之与外群人的相互作用更亲密而且更频繁。可见，他所谓的社会就是我们通常所说的民族。
上述的看法实质是将文化与社会并列起来，指出文化不是社会，社会也不是文化。因为这个原因，文化学家需要经常讨论文化与社会的关系，认为文化与社会是人类生活的两个方面。在他们看来，“社会”一词指的是我们可以实际地观察到的经验现象领域，这一现象领域就是实际行为模式和经验事件实际发生、发展和演变的模式，总之是指那些可以观察到的围绕人的一切现象。而“文化”一词指的则是观念的领域，指的是观念系统。这里所谓的观念系统的具体内容包括着这样一些东西，如知识、信仰、情感、价值观、法律等。显然具有上述内容的观念系统不是我们能够直接地观察到的，是潜藏在生活于某一社区的人们生活方式背后。我们只能从他们的行为和行为的结果即所做的事情来推导他们可能具有哪些概念系统。
在人类学家们看来，文化与社会这两者之间，文化是具有决定作用的。如果人类不先验地具有某种文化，那么他们的行为肯定是得不到说明的，或者说是没有什么意义可寻的。比如挤眉弄眼这样身体行动的意义，如果不是有内在的心理内涵，它的意义是无法寻觅的。
我们现在需要考虑的问题在于，第一，如果人类学家们主张文化决定社会的看法是正确的，而且同时他们认为社会是由行为模式和实际发生的事件组成的且可以直接地被观察到的，而文化是隐藏在行为模式背后是不能被直接观察的观点也是没有问题的。但问题在于，如果文化决定社会，而我们研究文化又只能从我们能够观察到的经验现象出发，即从社会出发，那么我们能否从外在的行为模式和实际发生的事件来推导内在的知识、艺术观点、价值系统等就是一个无法解决的难题。因此将社会排斥在文化之外的观点是有问题的。第二，既然文化决定社会，社会决定于文化，也就是说这两者之间具有这样的决定与被决定的关系。这种因果关系表明，它们之间不是并列的，而是一种隶属的关系，所以不能分开来进行研究。
将文化与社会并列起来的观点遭遇到的最大困难则是没有能力说明社会是如何形成的。社会不是先验地形成的。社会的形成是离不开种群的，但种群是形成社会的生理条件，而不是形成社会的全部条件。比如社会的形成离不开语言，而语言显然就是文化的；不但如此，所谓的风俗也应该是文化包含的一个含义。如果情形果真是这样的话，那么将文化与社会并列起来的观点是很值得商榷的。因为所说的社会的许多因素本身就是文化的，社会本身就是文化的。
将文化与社会并列起来的人类学家都承认“我们在世界上所知道的并赋予意义的许多事物，根本就不属于物质世界，而是我们用‘心灵之眼’创造出来的”。能够做到这一点，就我们的知识而言，似乎只有人类。由于自己的创造性活动，他们也只能生活在自己创造的符号系统之内。人类是一种特殊的动物，他们不是直接地生活在物理世界之中，而是生活在自己创造的世界之中。从这个意义上，可以说，人类为自己创造的东西所包围。那么这里所谓人类所创造的东西究竟是指什么呢？经过加工的食物、建造的房屋、用于农业、工业等的生产工具；用以战争的坚船利炮；语言应该是人类的创造，在人类的生活中扮演着极为重要的作用；礼仪习惯，比如成人礼、婚礼、葬礼、加冕礼等社会习俗礼仪在社会生活中具有同样重要的意义；政治生活中的长子继承权、家庭生活中的一夫多妻制或一夫一妻制、民主政治制度等就是所谓人类自己创造的东西。以上仅仅是简单列举所谓人类创造的物件，当然人类创造的不仅仅是这些。全面地罗列人类所创造的一切不是我们的目的，而且也没有必要。我们的目的是要明确寻找人类所创造的这一切所具有的共同性质，即它们既是文化的，也是社会的。
上述的分析告诉我们，人类所创造的一切统称之为“文化”，将文化与社会并列起来是不妥当的。因此我所理解的“文化”当然也是将社会包括在内的。
但必须明确的是，文化的核心依然主要是指信仰、艺术、道德、知识、法律、风俗等，这些因素在文化中起着决定性的作用。这应该是人类学家们的共识。
上面关于文化的分析清楚地告诉我们，现在所谓的工业、农业、军事、经济、科技、法律、社会管理等是文化的产品或结果，虽然也可以称之为文化，但是决不是文化的核心。而信仰、道德、艺术、法律、知识、风俗等在人类文化学家们看来确是文化的核心。历史，尤其是文化史的发展也在表明这样的看法是正确的。
上面关于文化定义的分析表明，人生论确实在每一文化系统中占据着核心的作用，对于历史、文化、社会的发展发挥着至关重要的作用。由此，我们可以进一步断定，陈独秀关于中国人对于西方文化的认识历史的分析是正确的。他超越了仅仅将西方文化归结为物质文明、制度文明的浅薄看法。因为显然物质文明、制度文明在文化中并不具有决定性的作用。那些坚持从文化的外在层面观照中西文化关系的人已经历史地将中国引领上了一条只注重实用技术的路径。陈独秀却正确地指出，文化的核心应该是人生论。正是出于这样的认识，所以他于1915年创办《新青年》杂志的目的在于协助中国青年重建思想和陶冶人格。而批判现实政治不是杂志的任务，其根本宗旨在于以转变人的道德信念、确立一新的人生论来促进思想或文化的变革，尤其是道德的变革，所以他反复申说“伦理觉悟为吾人最后之觉悟”。在他看来，没有一场彻底的思想革命或道德革命，其他一切的变革都将无济于事，是不可能取得成功的。即便成功了，也不可能持久。因此他看到了中国社会当时最为需要的，也是最为迫切、最根本的变革不是政治制度的变革，也不是经济领域的改革，而是“根本思想”的转变。因此结论便是，要真正使腐败落后的中国走向繁荣富强，首要的只能是彻底改变中国人的世界观、人生观，完全重建中国人的意识世界。这就是思想革命、道德革命优先的思想。只有完成了这一思想革命，中国的政治制度、中国的经济建设等才有望获得快速的发展。从上述的分析中，我们可以得知，陈独秀是正确地认识了中国到底向西方文化学习什么的根本问题，所以主要是由他发动的新文化运动的宗旨就是提倡和确立一种新人生论。从现在看，陈独秀新文化运动提出的目标也并未完全实现，政治民主化的建设仍然处在举步维艰的漫长途程之中，科学还有待于普及和提高。他所积极提倡的新人生论即便在当下也未得到普及，仍具有强大的现实意义和理论意义。
由现在看来，陈独秀的思想革命优先的看法有着历史的先见之明。不先行思想革命，由没有民主、自由、科学、独立、法制、责任等意识的人来从事单纯的经济建设会给社会带来无穷的社会问题，导致产生权与钱结合的变相官僚资本，形成财富分配极不公平现象，加剧社会矛盾，导致生态环境的急剧恶化。当下社会漫延的极端功利化趋势也与单轨的经济发展模式密切相关。
还应该肯定的是，陈独秀当时所提倡的新人生论是正确的，是积极的乐观的，在当时及以后产生过巨大的历史影响，现在仍然可以清晰地感受到这一影响的历史延续性。民主与科学在当代中国仍然具有至高无上的地位，这与新文化运动领袖人物的积极鼓吹宣传是密不可分的。他对现代社会的理解基本上也是正确的。他认为现代社会应该具有的那些因素，如民主、人权、法治、科学、独立的人格等几乎已成为了具有普世性的价值取向。可以说，缺乏或部分地缺乏这些因素的社会都没有资格被称之为现代意义上的社会。陈独秀的问题在于他对这些现代社会要素尽管有了基本的认识，但仍远远没有深入系统的研究及表述。新文化运动的领袖人物对于上述要素缺乏系统深入的理论研究实质上影响着后来中国社会的发展。
同时，我们也应该看到陈独秀虽然正确地认识到新人生论是西方文化的核心，但是他却不能够正确的解决中西文化的关系问题，他将中西文化截然对立起来，认为要引进和确立新人生论就必须全盘地颠覆中国传统的文化，尤其是要彻底地推倒儒家思想传统，这就表明他对文化性质的理解存在着极大的误解。首先，他没有清楚地意识到，西方的新人生论虽然基本适合于现代社会，但这样的人生论一旦引进中国本土也就必须嫁接在中国传统文化的根茎之上才有可能生存、滋生、繁荣。没有了中国文化固有的实体，任何优秀的文化都是不可能生根开花的。第二，文化本身就是在漫长历史过程中人类的创造，具有客观实在性。人是创造文化的主体，但是人也必然处在一定的文化系统内才有可能从事创造性的活动。任何人都不可能随意脱离自己所处的文化系统。这一道理同样适用于陈独秀。当陈独秀猛烈地抨击中国传统儒家思想的时候，他本人也恰恰生活在这样的传统之中，他的言论与行动也带有明显的儒家传统的痕迹。
陈独秀、吴虞等人在《新青年》上所发动的对儒家思想传统的猛烈抨击在客观上激发了儒家思想重新崛起。如梁漱溟就是在《新青年》反孔声浪中异军突起的，感觉自己的使命即是要在新的历史条件下讲明儒家思想的价值及其意义。尽管如此，他也受到了新文化运动的深刻影响。这种影响表现在，首先，他肯定民主与科学的价值，并且指出中国必须要对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改，要批评地把中国原来态度重新拿出来。他所谓全盘承受就是全盘的西化。在梁漱溟看来，这种全盘承受科学与民主在当时是不可避免的，因为人类在面临第一问题时亦即在迫切要解决人的物质生活时必须如此。舍此就断难生存在这个充满着激烈竞争的世界上。但是在他看来，这样的全盘承受也仅仅是权宜之计，不得已而为之。一旦人与自然之间的问题解决后，人与人间的关系问题就凸现出来，那时候人类也就必然要拿起我们的孔家文化，来处理或解决人与人之间的种种关系或矛盾。总之，在梁漱溟看来，西方的科学与民主并不是人类的终极目标，而只是当时我们所不得不要借用的工具。
其次，梁漱溟在东西文化的关系的态度上与陈独秀不同。陈独秀是将中西文化截然对立起来，认为“存其一必废其一”。陈独秀的这一思维模式触发梁漱溟不得不考虑启用另一种模式来考虑和研究中西文化的关系问题。思考的结果就是他所谓的文化三路向说。就是说，中西文化并不是截然对立、水火不相容的，而是各走各的道，相互之间没有优劣短长之分。
再次，梁漱溟认为虽然中国未曾产生民主与科学，但是中国文化自有其长处，将来的世界必定要走上儒家思想的路径。
对儒家思想传统的抨击也为马克思主义思想在中国的传播创造了条件。十九世纪以来，马克思的思想在中国就有零星的介绍。二十世纪出版了几部社会主义著作，皆由日文翻译。国人较有系统地介绍马克思的思想，始于孙中山的信徒朱执信的《德意志社会革命家小传》，该文发表在日本东京创刊的《民报》第2号，时间是1906年。但直至民国初年，马克思主义思想的流传仍是非常有限的。马克思的思想在中国知识界，尤其是对知识青年产生巨大影响，是从《新青年》开始的。1919年5月，李大钊推出“马克思主义研究专号”。1920年9月，《新青年》新辟“俄罗斯研究”专栏。
李大钊策划的专号，十月革命的影响与废除不平等条约，1918年适值马克思百年诞辰，又加上五四运动的暴发，形成了马克思主义传播的极佳时机。
陈独秀积极地以西学抨击儒家思想传统，所以他主编的《新青年》自然也就自觉地以弘扬西学为其宗旨，从而激发了对西学的深入系统的介绍和研究，对西学做有计划的介绍和宣传开始于《新青年》杂志，如对西方哲学的宣传介绍则有杜威专号，罗素的专栏，此外对叔本华（一卷四号，1915年）、赫克尔（黑格尔）之一元哲学（二卷二号、三号、四号、五号，1916年，马君武摘译），柏格森哲学（四卷二号，1918年2月15日），德意志哲学家尼才的宗教（四卷五号，1918年5月5日），斯宾塞尔的政治哲学（六卷三号，1919年3月15日），实验主义（胡适撰，六卷四号，1919年4月15日），杜威讲演录（七卷二、三、四号，八卷一号），罗素（七卷四号，1920年上有介绍，八卷二号有六篇文章是关于罗素的，同卷三号也有六篇是关于罗素的，同卷四号有三篇，五号有一篇），还有关于无政府主义的介绍等。关于西方文学的介绍则有王尔德、托尔斯泰、屠格涅夫、拜伦、陀思妥耶夫斯基、易卜生、安徒生，罗丹等。
我们曾在前面指出过，新文化运动对儒家思想或孔子的批判是在中国传统社会结构发生巨大而深刻的现代必然要产生的。看看从近代向现代转变的任何国家的历史都发生过类似的思想批判。如果熟悉中国近现代历史，我们可以知道中国近现代历史发生着要比其他国家更为深刻而全面的转变。
这一历史转变既表现在价值观层面，也表现在中国社会结构的全面深刻的变革方面。
在此，为了能够深入了解新文化运动的意义，我们首先必须懂得中国传统社会的结构。
综观世界历史的发展，我们发现这样一种现象，这就是绝大多数的民族在其早期的历史发展中都经历了“家族、私有经济、国家”这三个不同的先后更迭的历史阶段。家族制度本为原始社会末期父系氏族公社的产物。而私有经济则是在家族经济这个母体中孕育并不断发展起来的。但是，私有经济发展到一定阶段就会毫不留情地冲击家族制度，并最终从根本上摧毁家族制度。正是由于此种原因，世界上绝大多数家族制度因此纷纷瓦解。于是，从家族制度的瓦解过程中逐渐地分化出了一夫一妻制的家庭。原始社会也就随之退出了历史舞台而形成了国家，国家代替了家族。这是世界上绝大多数民族历史所走过的共同道路，也是家族制度在大多数地区遭遇到的共同命运。
中国古代的家族制度却走着一条独特的道路。应该承认，在中国古代的家族制度的母体中也产生出了某种程度的私有经济。但是奇怪的是，这种私有经济却并没有发展到足以从根本上摧垮家族制度的程度。这就表明了，在中国古代，家族经济极大地限制了私有经济的发展。正是中国古代的家族制度过于强大，使中国古代历史并未走上一条从家族制度到私有经济再到国家、由国家从根本上代替家族的道路，而是由家族过渡到国家，或者说家族完全进入了国家政权机构之中。因此，国家和家族完全混合在一起。而且由于国家最高统治者为了有效地巩固自己的统治地位，有意识地并且充分地利用了家族制度即分封亲戚和同姓等方法来为自己的国家政权服务。正是由于这样的原因，在中国古代，国家制度非但没有代替家族制度，却在某种程度上，家族制度反而因国家制度而得到极大的加强。于是，国家制度加强了家族制度，而家族制度反过来也巩固了国家制度。这样，家主高居政坛之上，家即国，国即家，家国同构，二者融为一体，和谐并存。由于是由家族而进入国家，所以家族关系的宗法血缘关系因此进入了国家制度之中。儒家思想正是在这样的背景之下形成的。可以说，儒家思想是中国古代宗法社会的产物，带有宗法血缘的特性。所谓的宗法制就是以父系血缘关系为纽带而建立起来的大、小宗之间的统辖隶属关系，并以宗族形式管理、统辖族人。孔子所向往的周礼实质上就是建立在宗法血缘关系基础之上的一整套典章、制度、规矩和礼节。
在中国古代虽然家族制度势力强大，但是私有经济毕竟还存在着，战国时期的连年征战实际上对于家族制度有着强烈的冲击，杨墨的批孔就是对儒家所代表的家族制度的挑战。魏晋以迄隋唐间对于儒家思想的批判实质上也与中国社会结构发生变化有着极为密切的关系。至于晚明以降，中国社会的结构经历着更大的变化。尤其是鸦片战争之后，西方文化、经济、军事、政治等的全面入侵，使中国传统的社会结构发生了巨大的变革，出现了二千年来未见的大变局。西方的坚船利炮、声、光、电、化使国人意识到自己的器物不如人，随后国人认识清楚不但自己的器物不如人，即便我们的行政制度也同样不如人，所以需要进行变法。辛亥革命结束了两千多年的封建制度。这场革命表明我们的政治制度也是落后的，需要以西方的民主宪政取而代之。更为重要的是，新文化运动使人民进一步认清我们的人生论也有着问题。
其实，在孔子的思想中，虽然维护以宗法血缘为基础的周礼是其主导的方面，但是孔子毕竟还有企图突破宗法关系束缚的思想倾向。然而在儒家思想传统的后期发展中，君臣、夫子、夫妇的关系逐渐变成了绝对片面的关系。汉代的董仲舒就是这种思想的代表。如果说原始儒家反反复复强调的君臣、夫子、夫妇还主要是一种伦理道德的模式，那么到了汉儒手中原始儒家的君臣夫子夫妇大义所形成的“三纲”、“五常”就已经蜕变成了适合封建中央专制权力的意识形态。原始儒家思想与汉儒的思想之间固然有着很大的区别，但是我们决不能因此而否认这两者之间的天然联系。而此种天然联系就是以宗法血缘为其先天的纽带的。汉代以后历代统治者及其思想家们就是以宗法血缘为基础而完成了中国传统社会的制度设计。毋庸讳言，儒家思想在历史上就是与此种社会制度紧密相联的。
应该承认，此种社会制度设计及其实施在历史上有其合理性。但是问题在于，随着中国传统社会结构的不断变化，儒家思想却没有随之做出相应的调整以适应此种历史变迁。晚明以来，尤其在东南沿海一带的社会结构，发生了巨大的变化。然而晚明以来虽有猛烈批判儒家思想传统的思想者，但社会的主流意识形态却仍然固守有失调整的儒家思想而不变。社会的思想精英却也不重视思想的创新而沉迷于考证训诂音韵之学，认为这才是学问的根本。此种学术思潮一直延续到清末，遂形成中国社会的思想贫血症，而近五百年来西方国家的思想、政治、文化、科学等方面却发生了翻天覆地的变化。以至于西方思想强借其暴力手段汹涌而至时我们竟然全不知如何应对，甚至于以儒家思想为其基础而形成的整套社会制度在西方思想文化的冲击下顿时全盘崩溃。
众所周知，宗法国家的稳定存在主要依赖于如下的几大要素：政治名义上的统一、土地的国有化、劳动者的安于纲常名教、安土重迁。然而在春秋战国之间，周天子已名存实亡，土地私有化也在加剧，劳动者也不再依附于特定的土地。此种社会结构的变化促成了对儒家思想的第一次批判。于是，家族本位转变为家庭本位。宗法制度也发生了变化，战国之后出现了官僚制的政治结构。虽然如此，宗法制并没有完全退出历史舞台，而是作为官僚制的社会基础仍然顽强地在历史上发挥着重要的作用。
但是面对明朝以来的社会结构变化，儒家思想却缺乏有针对性的应对。由于儒家思想没有能够做出及时的调整，遂使儒家思想在西方文明冲击下不堪一击，乃至于一蹶而不振，直至现在仍然找不到应对的良策。
如果上述的看法是对的话，那么新文化运动对儒家思想的批判并非一两个先觉者的一厢情愿，而是儒家思想在明代以来有失调整而形成的结果，至于西方文化的冲击则是外在的因素，固然重要，但绝对起不了决定性的作用。
在西方思想冲击下，儒家思想失于一时之应对是完全可以理解的。问题的严重性在于，儒家思想如何现代化至今仍然是一个没有得到很好解决的问题。这一问题不只是一个理论问题，似乎更是一个现实问题。
二十世纪以来的中国社会结构发生了质变。儒家思想赖以生成的宗法血缘的家族制度在现代中国社会毫无作用。城市在中国现代社会中的作用完全代替了乡村。而且产业革命率先在城市实现之后已经更大规模地流向农村。产业革命与城市化的结合已经彻底地瓦解了历史上所谓的家族的或家庭的制度，宗法血缘关系不再有任何的社会作用。城市化和产业革命使大量人口冲破了安土重迁的社会习俗而大规模地流向城市或城郊。政治统一的合法性也不再诉诸于那套陈旧的纲常名教，而是来自于人民的意志和程序的合法性。领导者治理国家虽然要求其有良好的道德品质是很重要的方面，但更为重要的不是这些，而是他们应该如何严格地依法行政。
以上所描述的只是中国现代化进程的一个部分，但就是这一部分的变迁清楚地表明儒家思想传统已经完全地失掉了她曾经拥有过的丰厚的社会土壤。儒家思想传统曾经主导过中国古代历史进程，是因为庞大的以宗法血缘为基础而建立起来的家族制度支撑了这一思想传统。而在现代的中国社会，以宗法血缘为基础的家族或家庭制度已经完全失去了左右社会的作用。在这样的情况下，儒家思想该如何去应对呢？现在的“国学热”引导不少人热衷于儒家经典的阅读与背诵，这是很好的一件事。但如果不能够真正给儒家思想接上现代的土壤，那么儒家经典的命运也只不过永远停留在经典之中，而决计不可能走进现代社会之中。
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(1) 李大钊：《青春》，《李大钊选集》，人民出版社，1959年，第65页。
(2) 李大钊：《青春》，第65页。
(3) 李大钊：《青春》，第76页。
(4) 李大钊：《青春》，第75页。
(5) 李大钊：《“晨钟”之使命》，《李大钊选集》，人民出版社，1959年，第59页。
(6) 李大钊：《“晨钟”之使命》，第60页。
(7) 李大钊：《“晨钟”之使命》，第60页。
(8) 李大钊：《“晨钟”之使命》，第62页。
(9) 李大钊：《青春》，第71页。
(10) 李大钊：《“晨钟”之使命》，第58页。
(11) 陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《陈独秀著作选》，上海人民出版社，1993年，第136页。
(12) 参见侯宜杰：《袁世凯传》，百花文艺出版社，2003年，第三十二、三十三、三十四章。
(13) 陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，《陈独秀著作选》，上海人民出版社，1993年，第214—218页。
(14) 李大钊：《孔子与宪法》，《李大钊选集》，人民出版社，1978年，第77—78页。
(15) 吴虞：《致陈独秀》，《吴虞集》，四川人民出版社，1985年，第385页。
(16) 陈独秀：《陈独秀复信》，《吴虞集》，第386页。
(17) 鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》，人民文学出版社，1981年，第424—425页。
(18) 吴虞：《吃人与礼教》，《吴虞集》，第170页。
(19) 吴虞：《吃人与礼教》，第170页。
(20) 吴虞：《吃人与礼教》，第171页。
(21) 胡适：《〈吴虞文录〉序》，《胡适文集》，北京大学出版社，1998年，第二卷，第609页。
(22) 胡适：《〈吴虞文录〉序》，第608页。
(23) 吴虞：《辨孟子辟杨墨之非》，《吴虞集》，第13页。
(24) 吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《吴虞集》，第62页。
(25) 吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，第62—63页。
(26) 吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，第63页。
(27) 吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，第64页。
(28) 见吴虞：《家庭苦趣》，《吴虞集》，第18页。
(29) 陈独秀：《复辟与尊孔》，《陈独秀著作选》，第一卷，第339页。
(30) 陈独秀：《复辟与尊孔》，第339页。
(31) 陈独秀：《孔子与中国》，《陈独秀著作选》，第三卷，第377页。
(32) 陈独秀：《孔子与中国》，第386页。
(33) 陈独秀：《再论孔教问题》，《陈独秀著作选》，第一卷，第253页。
(34) 陈独秀：《孔子与中国》，第254页。
(35) 陈独秀：《孔子与中国》，第379页。
(36) 陈独秀：《宪法与孔教》，《陈独秀著作选》，第一卷，第227、228页。
(37) 陈独秀：《孔子与中国》，第380页。
(38) 陈独秀：《宪法与孔教》，第226页。
(39) 陈独秀：《敬告青年》，《陈独秀著作选》，第一卷，第131页。
(40) 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《陈独秀著作选》，第一卷，第235页。
(41) 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，第232页。
(42) 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，第233页。
(43) 陈独秀：《宪法与孔教》，第228页。
(44) 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《陈独秀著作选》，第一卷，第178页。
(45) 陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《陈独秀著作选》，第一卷，第165页。
(46) 陈独秀：《答佩剑青年（孔教）》，《陈独秀著作选》，第一卷，第281页。
(47) 陈独秀：《孔子与中国》，第229页。
(48) 陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，《陈独秀著作选》，第一卷，第442—443页。
(49) 蔡元培：《对于送旧迎新二图之感想》，《蔡元培全集》，浙江教育出版社，1997年，第二卷，第463页。
(50) 蔡元培：《对于送旧迎新二图之感想》，第464页。
(51) 陈独秀：《袁世凯复活》，《陈独秀著作选》，第一卷，第238页。
(52) 陈独秀：《袁世凯复活》，第239—240页。
(53) 陈独秀：《偶像破坏论》，《陈独秀著作选》，第一卷，第391页。
(54) 陈独秀：《偶像破坏论》，第393页。
(55) 〔美〕基辛：《文化·社会·个人》，辽宁人民出版社，1988年，第32页。
(56) 〔美〕基辛：《文化·社会·个人》，第35页。
