通过上面的介绍，我们清楚地看到，梁漱溟的思想前后有三大转折。第一期约在二十岁前，那时他凡事皆以利害得失来说明是非善恶，认为有用的都是对的，是善的。反之，没用的当然则是不对的，是恶的。此种看法近于欧洲的功利主义。功利主义肯定人生的欲望，或者说欲望就是人生的一切。欲望满足则乐，反之则为苦。第二期转入古印度的佛学思想，认为人生是苦的，慨叹人生不外是迷茫苦恼的一回事。人有无穷的欲望就有没有边际的苦，所以欲望便是迷茫。第三期则是梁漱溟1920年前后转入儒家思想，看到人生本是生趣盎然，充满无穷的乐趣。
思想上的这种流转变化自然给予梁漱溟莫大的启迪。于是，他恍然意识到各民族的文化文明各自走着不同的路向，其间似乎并无共同或一般性的东西。因此他从此反对那种将世界不同民族的文化硬塞进一个抽象的理论框架中的不同阶段的做法，坚持认为，文化都是特殊的具体的，抽象的普世性的文化是根本不存在的。正是基于这样的想法，他坚定地指出“中印两方文化文明之为两大派系，合起来西洋近代基督教的宗教改革下发展着现实幸福的社会风尚，岂不昭然其为世界文化文明三大体系乎”。(15)这就是他所谓的文化三路向说。
文化三路向说的前提当然首先要明白什么是文化的问题。而梁漱溟讨论文化问题是因为他感受到文化、东西文化的关系问题在当时是一个非常紧迫非常重要的问题。为什么呢？第一，他指出，当时的世界几乎完全是西方化的世界，在西方文化的压力之下，只有那些主动积极地接纳西方文化的国家才能在这个世界上站得住脚，凡没有或来不及学会西方文化的国家纷纷地成为了西方的殖民地或半殖民地国家。西方文化似乎不仅主宰了整个世界，而且渗透到了生活的每一个方面，现代意义上的生活，精神生活、社会生活和物质生活，都充满了西方的文化。整个世界的潮流是，非西方的国家只有西方化才能在此世界寻找到一席之地。这种西风压倒东风的一边倒的世界现状给梁漱溟非常大的刺激。第二，梁漱溟认为，从明末以来西方文化就一直压迫着中国文化，但中国人民在这几百年来似乎对于什么是西方文化有了逐步深刻的认识，但是直到新文化运动期间对于西方文化的一本源泉还是没有认识清楚。情形果真如此，那么我们又怎么能够好好地来处理中国文化与西方文化的关系呢？因此梁漱溟说道：“现在对于东西文化的问题，差不多是要问：西方化对于东方化，是否要连根拔掉？中国人对于西方化的输入，态度逐渐变迁，东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩杀！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向喉咙去着刀！而将中国化根本打倒！我们很欢迎此种问题，因为从前枝枝节节的做去，实在徒劳无功。此时问到根本，正是要下解决的时候，非有此种解决，中国民族不会打出一条活路来。所以此种问题并非远大事业，是明明对于中国人逼着讨一个解决！中国人是否要将中国化连根的抛弃？”(16)所以文化及其相互之间的关系问题已经到了非要根本解决不可的关键时刻。第三，即便在新文化运动的中心的北京大学，那些运动的干将们似乎对于文化、中国文化及其与西方文化的关系也没有很清醒深刻的认识，并没有明确系统的了解。他举了一个例子，有一次蔡元培和几位教授要到欧洲去，教职员开欢送会，梁说：“那时候我记得有几位演说，他们所说的话大半都带一点希望这几位先生将中国文化带到欧洲，而将西洋文化带回来的意思。”(17)上述种种表明，在梁漱溟看来，东西文化关系问题已经是刻不容缓急需解决的根本性问题。
梁讨论文化问题的思想前提是佛家唯识学。他说：“我这个人未尝学问，种种都是妄谈，都不免‘强不知以为知’，心里所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。”(18)梁自认是“完全出于佛家思想”，但他所理解的佛家唯识学与唯识学的本来面目是有区别的。他是接着讲，而不是照着讲，比如他把唯识的非量理解成是直觉，直觉这一概念是从西方引进，如柏格森就大讲直觉而反对理智分析的方法，所以他的哲学思想又有西方人本主义哲学的东西。从这样的思想前提出发，他来讨论什么是文化的问题。但要讨论文化问题，要讨论东西文化关系问题，就必须首先搞清楚究竟什么是文化？
他给文化下了这样的一个解说。他说：“文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。”(19)
所以，文化的问题又归结为生活的问题。
那么，什么又是生活呢？
梁答道：“生活就是‘相续’。”(20)他认为生活与生活者没有区别，只有生活这件事，没有生活这件东西；所谓生物，只是生活，生活、生物非二，所以都可以叫作“相续”；生活才是根本，只有通过生活才可知道生活者或生物；宇宙也只是生活。他说“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙”，“由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在，宇宙实成于生活之上，托乎生活而在者也。”(21)这样的生活才是生活的真相，也才是生活的真解。
什么叫生活的相续呢？梁认为，单就生活的表层上说，那么，生活即是在某范围内的“事事相续”。
那么事又是什么呢？梁漱溟自己答道：“一问一答即唯识家所谓一‘见分’一‘相分’。——是为一‘事’。一‘事’，一‘事’，又一‘事’……如是涌出不已，是为‘相续’。为什么这样联系涌出不已？因为我们问之不已——追寻不已。一问即有一答，问不已答不已，生活就成了无已的相续。”(22)他认为，这探问或追寻的工具其数有六，即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一“事”。所以，生活叫作“事的相续”。
他认为，这一问一答，又是由意欲操纵的。一问一答是事，所以生活就是由这一问一答的事的相续。一问一答又是由意欲决定的，所以他又认为“生活就是没尽的意欲（will）——此所谓‘意欲’与叔本华所谓意欲略相近——和那不断的满足与不满足罢了”。(23)所以，归根到底，“生活的根本在意欲”，文化的根源在意欲。生活就是无尽的意欲与意欲的满足与不满足罢了。
梁漱溟认为，在我们面前，这个差不多成定局的宇宙是由我们前此的自己而成为这样的。这个东西可以叫做“前此的我”或“已成的我”。所谓“前此的我”或“已成的我”，就是“物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者”。而“现在的我”就是现在的意欲，这个“现在的我”，大家谓之“心”或“精神”。就是当下向前的活动，是与已成的我相对待的。(24)
他指出，生活就是“现在的我”对于“前此的我”的一种奋斗。而奋斗就是应付环境。文化与文明有别。文明是我们生活中的成绩品。他说：“生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化。”
他认为，生活的根本在意欲，所以文化的不同是由于意欲之所向不同，他说：“你要求一家文化的根本或源泉，你只要在看文化的根源的意欲，这求的方向如何与他家的不同。”(25)
根据这种理解，他区别了中西印文化的路向为不同的路向：西方文化是以意欲向前要求为其根本精神；中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神；印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神。
梁漱溟在此要解决一个到底什么是西方化的问题。对于这个问题，中国人从明末以来一直在考虑。但对于什么是西方化这一问题，一直没有得到令人满意的解答。
咸、同年间，人们只看到西洋大炮、铁甲、声、光、电、化的奇妙，所以，兴起了洋务运动，这时候人们全然没有留意西洋这些东西并非凭空而来，却有它们的来源。梁认为，它们的来源，就是西方的根本文化。他认为，有了西方的根本文化，才能产生西洋的大炮、铁甲、声、光、化、电这些东西。这些东西对于东方文化是不相容的。
甲午之站，海军全体覆没，于是大家开始意识到，火炮、铁甲、声、光、化、电，不是如此可以拿过来的，这些东西后面还有根本东西。于是大家逐渐意识到政治制度上面，遂有立宪论和革命论两派。梁认为，西洋的立宪制度、代议制度不是中国固有的制度，所以它们不能在中国实现，在中国生根，中国人不会运用。
更进一步地认识到，政治改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头。所以陈独秀为代表的《新青年》提出伦理的觉悟为最根本的觉悟，这也就是说思想之改革较政治变革更为根本，于是陈独秀在1915年《青年杂志》创刊号的第一篇文章《敬告青年》里提出了科学与人权，认为这两样东西才算是西方文化的根本。
梁漱溟是很赞同陈独秀的看法的，指出西方的科学与民主“是无论世界上哪一地方皆不能自外的”。同时他也承认西方文化无论在精神生活方面，还是在社会生命方面和物质生命方面，都要远远地超过中国文化、东方文化。正是基于这样的考虑，他是在一定的程度上同意把西方文化归结为民主与科学两样东西。
但是进一步的思考却使他认为，对西方文化这一认识仍有两个很重要的不称心的东西，即：第一，这样的说法没有能够表示出西方文化“征服自然”的特色。第二，民主和科学这两种精神彼此间有无相属关系，把它们算作一个精神成不成呢？梁认为，不能这样做。但是如果在表述西方文化的核心的时候，我们必须同时标举科学与民主这两样东西，那么梁漱溟则对西方文化这样的看法还是有问题的，还可以进一步商榷。梁漱溟自觉到，他的任务是要在科学与民主背后去寻找这两样东西的共同一本的源泉。他指出，只有得到这样的源泉之后，我们才可以说对于西方文化有了根本性的认识，我们的考究也才可以说到家了。
梁认为，在讨论西方文化时，要求把许多说不尽的西方化归缩到一句两句话，把它表示出来，使那许多东西成了一个很有意思的一个东西，于我们的心目中，才算是将我们的问题答对了。
梁认为文化是一民族的生活的样法，生活就是没尽的意欲和那不断满足与不满足罢了，这样的话，我们要求一家文化的根本或源泉，我们只要求这家文化的根本的意欲。各民族文化系统之间的差异是由于各民族满足意欲的方式的不同就是很显然的一件事。
根据对文化的这一看法，梁漱溟认为生活的样法有三种。
本来的路向。就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求，换一句话说，就是采取奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活的本来路向。
第二种路向。遇到问题不去要求解决，改走两面，就在这种境地上，求我自己的满足，随遇而安，应付问题的方法，只是自己由意欲的调和罢了。
走第三条路向的人，其解决问题的方法与前两条路向都不同。遇到问题他就想根本取消这种问题或要求，梁认为，这种路向违背生活本性，因为生活本性是向前要求，对于种种欲望都持禁欲主义态度都归于这种路向。
第一种路向是向前的要求。第二种路向是对于问题不是去克服，而是对于自己的意思变换、调和、持中。第三种路向是遇到问题不是去克服，而是转身向后去，取消问题。
梁认为，所谓的西方文化是“向前要求”的文化，西方文化“征服自然”、“科学方法”、“民主异彩”都可归到这第一条路向——向前的路向：征服自然是指在物质生活方面，对于自然向前奋斗的态度的结果；科学的方法要变更现状，打碎、分析来观察，这又是向前克服对东西的态度，取怀疑态度来推测种种可疑的观念与信仰；民主是对于种种威权势力反抗奋斗而得到的，这又是向前要求的态度。
总之，梁认为，“西方文化是以意欲的向前要求为根本精神”，所以“向前要求”是西方文化所以有的征服自然的科学异彩的“一本源泉”。
因此结论也就是：“考究西方文化的人，不要单看那西方文化的征服自然、科学、德谟克拉西的面目，而须着眼在这人生态度，生活路向。要引进西方化到中国来，不能单搬运、摹取他的面目，必须根本从他的路向、态度入手。但是四五十年来，大家只把科学方法，德谟克拉西的精神说来说去，总少提到此处。”
西方文化为什么能得到民主与科学，而我们却得不到呢？
在梁以前，也有人考察过这个问题，如梁讨论了西方、日本有些学者对这个问题的考察，有谓欧洲地理形势适宜了人们控制自然，这是欧洲文明发展的主因。中国地大物博，无发明自然科学之必要，所以不能产生自然科学。
又马克思的历史唯物史观认为，一切文物制度思想道德都随着经济状况的变迁而变迁。
梁不同意这些观点。他区别了意识与精神，认为意识是很没有力量的。而精神是很有力量的，并且有完全的力量。他承认唯物史观谓意识是被决定而无力决定别的。
但他又进一步认为，“生产力不是什么最高的动因”，他追问道：“这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢？”他答道：“还在人类的精神方向。”“原来生产力的发展是由于人的物质生活的欲求，而物质生活欲求是人们不能自已的。由此而生产力的发展，经济现象的变迁，都非人的意识所能自由主张自由指挥的。”
他的结论是：“所以我以为人的精神是能决定经济现象。”
根据上述观点，梁认为西方社会的民主精神从来不是唯物史观能说明的，还要寻他的精神方面的原因。梁认为是欧洲人精神上有与文明不同的地方，由这个地方才产生德谟克拉西之道。
那么，西方社会所特有的科学与民主，是怎么为西方人所得到的呢？只能由西方人的精神方面去寻找答案。
在他看来，这个答案很简单，“向前要求”就是西方民主科学形成的源泉。
西方人在古希腊罗马时代走的是第一条路向，到了中世纪一千多年则转入“第三条路向”，到“文艺复兴”后又自觉地回归到第一条路向。
梁认为，西方的现代文化是自文艺复兴之后产生的，这时候西方人认识了“自己”，认识了“自我”，而加以肯定。这就是所谓的人类觉醒。这个觉醒是理智活动的结果，有了“我”，就要为“我”而向前要求，向前要求都是因为“我”而来的，认识了他眼前的自然界，这又是理智的活动。在理智中，我与人被分成两截，再也合拢不来，一直到今天，我与人始终是被分别开的。
总之，梁认为，近世西方人理智的活动太强太盛，这一特点促使西方人的知识的数量无人及得上，精细深奥上也无人企及。然而，他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是十九世纪以来暴露得不可掩的事实。
中国文化之根本路向，是与西方化不同路的，正是基于这样的认定，梁漱溟斩钉截铁地说道：“我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年，五百年，一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和‘德莫克拉西’精神产生出来。”(26)
这就是说，中国人不是同西方人走一条路线，中国人的思想是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享受的。
因此与西方化相比，中国化的面目如下：
第一项，西方化物质生活方面征服自然，中国是没有的。
第二项，西方化学术思想方面的科学方法，中国也是没有的。
梁认为，东西文化的差别，处处都表现了科学与手艺的对待。西方对待事物总是要求一个客观共识的确实知识，这就是科学精神，东方文化则全然蔑视客观准程规矩，而专要崇尚天才的，便是艺术的精神。大约在西方便是艺术也是科学化，而在东方便是科学也是艺术化。
西方人走上了科学的道路，于是事事都要求用一种科学方法，去一样一样地组织学问，于是就有各种独立的学科；而在中国无论是大事小事都是没有多讲科学的，都是凭个人的心思手腕去对付，不谈应用的纯粹知识。所以梁认为，在西方应付一切，解决一切都凭科学，而在中国则一切都是手艺，绝无科学。“凡是中国的学问大半是术非学，……与西方把学独立于术之外而有学有术的，全然是两个样子。”唯有有方法的乃可为学。
西方方法是检查、实验、分析，即是科学的方法；东方的方法则是猜想、直觉，即艺术的方法。科学总是变更现状的看，试换个样子看，了解分析地看，艺术总是不变现状地看，囫囵吞枣地看，整个儿地看，通过科学方法得到的是知识，艺术的方法只不过是一时主观意见而已。所以，东方是有玄学，而无科学，西方是有科学而无玄学。总之，西方文化表现了科学的精神，而东方则无科学的方法、科学的精神。
第三项，西方化社会生活方面的“德谟克拉西”，中国是没有的。
（一）梁认为，在西方大家作主，在中国则一人作主，在中国是一个人拿主意，并拿无制限的主意。大家伙都听他的话，并要绝对地听话。而在西方，是大家伙同拿主意，只拿有制限的主意，大家伙同要听话，只听这有制限的话。
（二）在西方，个个人一般大小，全没个尊卑上下之分，但在中国则不一样，“几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四个字”。中国的办法是拿主意的、听话的，全然分开两事，而西方则拿主意的都是听话的，听话的都是拿主意的。所以中国“治人者”与“治于人者”划分为两个阶级，这样就有了尊卑。西方一个个人通是“治人者”，也通是“治于人者”，无所谓尊卑上下而平等一般，严尊卑与尚平等是中西间两异的精神。
（三）尊卑是个名分，而以权利不平等为其内容。在中国，拿主意者与听话者划分为两个阶级，一边有无限的权，一边无限的没权。所以在中国：第一层便是有权、无权打成两截；第二层便是有权的无限有权，无权的无限无权。权利和自由“这种观念不但是中国人心目中从来没有的，并且是至今看了不得其解的”。“对于西方人的要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠的很，不懂要这个作什么，一种是吃惊的很，以为这岂不乱天下。”而在西方：第一层便是公众的事大家都有参与作主的权；第二层便是个人的事大家都无过问的权。于是放弃人权与爱自由又为中西间两异的一端了。
（四）关于人的观念，中国人不当他是一个立身天地的人，“他们本不是一个‘人’，原是皇帝所有的东西，他们是没有‘自己’的，必要有了‘人’的观念，必要有了‘自己’的观念，才有所谓‘自由’，而西方便是有了这个观念的，所以他要求自由，得到自由”。梁把这种倾向叫做“人的个性伸展”。西方人不单是人的个性伸展一面，还有人的社会性发达一面，个性。社会性要同时发展，以“个性伸展社会性发达”这八个字来概括“德谟克拉西”。
由于西方人着重社会性发达，所以他们极重对于社会的道德，即公德。而中国人差不多不讲，所讲的都是这人对那人的道德。就是私德。又中国人以服从事奉一个为道德，而西方人不这样，而君竟可不要。只有对多数人的服从，没有对某个人的服从。
总之，从上述四个方面讲，中国都不如西方人。但是，梁认为，中国所以不如西方人是因为，中国从未走上西方的第一路向，而是走第二路向，所以中国文化的成就在其第二路向方面。
