扬子失羊，追赶到一个三岔路口，掩面而泣。人问因何而泣。他回答道：亡羊尚且逢歧路，人生道上失羊之外尚不知有多少歧路！
——北京大学1937届学生胡绳复述的典故[1]
易社强著有一本研究20世纪30年代中国学生爱国主义的书，书里将这代学生与传统士大夫相互比较。他发现，近代中国知识人“在心理上和社会身份上几乎都是无所归属的游离人（displaced persons）”[2]。用这一观察描述抗战前夕的中国大学生，不失几分真确。与五四那一代人不同，这一代人怀疑自己改变现实的能力，对个人前途也没有信心。人际关系的各种矛盾令他们混乱，意识形态之间的争论也使他们迷惘。19世纪90年代士绅改良派成竹在胸的自信在他们身上荡然无存。新文化运动的威权批判、国民革命运动中的暴力行为以及20世纪30年代初期的经济衰退也使他们中的许多人陷入困惑和沮丧。
这种不安情绪大多能追溯到1919年到1937年间的学生政治运动中的经验。根据易社强的观点，在20世纪20年代中期，有三个事件至关重要：1921年中国共产党的诞生、1923年国民党的改组以及1925年的“五卅运动”。[3]每个事件都表现为对前一事件的进一步政治化，以至于到北伐战争前夕，示威运动在全国各大城市蔓延时，学生的政治运动反而失去了自主性，学生示威也日益成为“少数政治活动家的言论平台”[4]。
1927年国民党夺得了政权，也继承了这一高度政治化的激进学生群体的遗产。但新政府内部分化严重，对待学生政治运动的政策也摇摆不定。声望卓著的教育家蔡元培领导的一派，倡导大学生只应该专注于学术和思想。与党组织关系密切的陈果夫领导另一派，主张在国民党控制下继续利用学生参与政治。同时，国民党还提出要强化对学生的政治训练，并在校园里设立政治教育机构以统一学生的政治意见。[5]
在政府的操纵和压制下，20世纪30年代学生政治运动的自发参与程度明显下降。南京政府时期的学生运动与五四时期形成鲜明对比。20世纪30年代的特点，是在相互对立的党派有技巧的操纵之下，学生们不定期的宣泄爱国主义情绪。这一时期，5亿中国人口中，近50万的大中学生构成当时社会的知识精英，但“学生的政治运动完全成了一小群学生领袖策划的行动”。即使“一次空前的民族危机或者帝国主义挑衅能激发成千上万的青年学生走上街头进行示威游行”，学生们平时仍然大多端坐在书桌旁。易社强估计：“学校里大概有不到百分之十的学生积极参与政治活动。而市、省乃至全国的学生组织也许只是由不到百分之一的学生（通常是国民党或者共产党干部）控制着。”[6]
易社强指出，虽然20世纪30年代的学生运动无规律而且受限制，但“对中国历史的发展有着不成比例的巨大影响”。大学生对国民党的统治深感失望，同时对政府一味地对日本帝国主义持妥协的政策感到愤怒。[7]他们所受的西式自由主义教育塑造了他们的政治意识。这一政治意识让南京的铁腕军事政权失去了信用和民心。因此，学生爱国主义运动对国民党政府的合法性产生挑战。国民政府尽管以高压政策作为回应，但是20世纪30年代中期的中国大学生还是转向了与国民政府为敌的左翼。1935—1936年的“一二·九”运动中，学生爱国主义运动对新一代中国共产党领导人的成长发生巨大影响。这次运动是由教会学校燕京大学的学生率先发起的。[8]爱国主义热情的爆发和社会主义理想的吸引力合流，通过学生政治文化中西式自由主义价值的中介，很快让蒋介石发现，如果不笼络学生争取其支持，国民政府就会像坐在一座即将爆发的火山口上，在这个形势下是绝对坐不住的[9]
20世纪30年代的学运很快由激情转成幻灭。学生的政治幻灭所产生的文化效应，远远超出学生运动直接产生的政治效应。国民革命理想的幻灭使得大学校园里的气氛十分消沉。南京政府十年时期，悲观、消极、无助和无聊的气氛取代了五四时代的欢呼、积极和主动。易社强写到“青年学生心中的主导情绪绝非积极进取”，许多学生选择诸如“悲观”、“漂泊”和“罗曼蒂克”等形容词来描述他们的人生观。另一些学生则承认，他们感到“困惑和沮丧”。他们的种种问题包括：“为什么年轻人喜欢加入中国共产党？”“当一个年轻人找不到任何生活乐趣的时候，他应该自杀吗？”诸如此类。[10]
20世纪30年代的大学生用通俗化的社会达尔文主义语汇写作，将自己描绘成在一个广袤、冷酷的世界中挣扎求生之人，在这样的世界里，人的努力既无道德意义，也无世俗意义。五四时期，学生的幸福感主要来自于释放青春活力而产生的无限可能性，与之相比，南京政府十年的大学校园里，学生生活的整体情绪氛围明显陡然消沉。[11]20世纪20年代后期的政治经历与革命暴力冷却了青年人对革命性转变的那种“罗曼蒂克式”的迷恋，随后十年的困惑和幻灭又不断消解着一度强劲的自由主义抗争的蓬勃生气。为逃避残酷的现实，有些青年选择向“左”转，而更多的青年则茫然彷徨。有些人试图寻找一种政治解决方案。更多人试图逃避，沉迷于个人兴趣（有些还是浪漫、轻浮的兴趣）。也有人试图从文化上为中国社会问题寻求答案。新生活运动和“左联”的十年期间，文化本身已被政治化。因此，我们评估南京时期政治幻灭感（disenchantment）的意义，不仅要考虑他们是如何寻求政治替代方案和文化解决方案。我们也必须审视这十年间政治和文化问题间整体关系的改变。
集体情绪，就其本质而言，往往是流动且抽象的，很难予以简单地描述和分析。但20世纪30年代的教育家、政治家、知识分子以及学生本身，都认为南京政府十年中，在平静的校园生活表面下存在着相当普遍的校园风气问题。上章已经阐述，舆论经常把对毕业生失业问题的讨论政治化。本章说明，舆论对校园风气的问题也常作政治化的讨论。学生不满情绪的本质往往不断被重塑和调整，以符合某个政治路线的需要。例如，左翼社会批评家认为，造成当时弥漫在大学校园里的沮丧和烦闷的情绪的根本原因是国民党治下制度性问题所造成的失业和政治上的没有出路。新生活运动的理论家则斥责大学生本身的散漫和忧郁，认为是西化生活方式和资产阶级的自我放纵使大学生陷入抑郁与困境。
尽管这些批评和指责带有政治色彩，但是通过诉诸“抑郁”、“挫折”、“幻灭”以及“沮丧”之类的词汇，它们也确实赋予青年人的逃避情绪以形式和实质。茅盾、巴金、叶圣陶等20世纪30年代的著名作家不仅用文学手法清晰地描述出普遍的政治幻灭，而且如编年史般叙述了校园风气如何从20世纪20年代初期的高度理想主义和激进主义急转直下，滑入此后十年绝望深渊的过程。同时，20世纪30年代的大学生在他们的白话作品中也毫无保留地进行自我揭露和反省，用自己的声音揭露出想法。面对这些负面情绪，教育家和知识分子纷纷向大学生提出建议，对他们的幻灭表示同情，把学生的不满和知识界的不满结合起来，解释成时代问题。
一、绝望的深渊：文学视角
叶圣陶写于1936年、发表于1938年的短篇小说《英文教授》，是关于1919年到20世纪30年代中期中国知识分子精神历程大转折的最早作品之一。故事主人公董无垢的最初登场是20世纪20年代早期的上海。他是一个温文儒雅的青年学者，刚从哈佛归来，拥有西洋哲学硕士学位，他取得大学教席，待遇与生活都十分优厚。他给一群热心问学的学生教授西方思想。他还有一群志同道合的朋友，与他分享思想、美酒、进口雪茄，一同去电影院、剧院和音乐厅。他与一位聪明贤淑的女子结了婚，古典音乐和浪漫诗歌小说编织成美满幸福的家庭生活。总之，在20世纪20年代早期，董对未来充满了憧憬，周旋于家庭、朋友和文人圈之间，过着与书籍和思想相伴的平静生活。
1925年5月30日，公共租界的巡捕在南京路上枪杀中国学生和工人，这一事件改变了他宁静的生活。凭着满腔的爱国热情，一夜之间董似乎变成了一位政治活动家和社会活动的组织者。他高呼口号，撰写评论，发起募款活动，访问工人，热切地阅读社会主义文学，还加入了反对帝国主义的秘密政治团体。他全心投入公共事务，对未来中国的新生满怀期望到炽热的烈度。不幸的是分裂与暴力在革命阵营内部发生了。他亲眼目睹同伴被革命士兵枪杀，耳闻同志为了躲避刽子手的迫害而纵身从阳台上跳下身亡。暴力的恐吓和思想上的困惑使董陷入绝望的深渊。随后几年，社会总体状况继续恶化，国民党政府加紧对大学的政治控制，董也因此失去大学职位。20世纪30年代初期经济的衰退，进一步使他的家庭经济状况恶化。1932年中日军队在上海交战。董的寓所被炮火摧毁。在痛苦和悲伤中，他看着妻子在一连串惊吓、悲痛和和疾病的折磨下奄奄一息。然而，他只能顺从地接受死亡。在亡妻的床边他喃喃念诵，相信死后能与爱人重逢。
20世纪30年代中期，董回到原来的大学做兼职英文教师。这次，他教书只是为了谋生，心里不抱有任何希望、信仰或热忱。回应当时人作品中遁入悲观美学的倾向，他将思想和学问视为镜中花水中月，看着固然教人眼花缭乱，实际却空无所有。[12]他极力回避现实，不再见朋友，也不再看报。他开始戒酒戒烟。他虔信佛教，并完全退入孤独的内心世界中，对现实毫无想法，也完全无视俗世的艰辛和不公。他每天早起，穿着布衣大褂，打坐冥想。他绝尘弃世，只求心中宁静。
叶圣陶的《英文教授》展现了抗日战争（1937—1945）爆发前夕，那些受过西方教育的上海知识精英退隐到个人内心世界的状况。叶圣陶指出，当爱国青年从权力和政治的现实中惊醒过来时，20世纪20年代思想生活中那种公共事件和个人选择间的密切关系已经不复存在了。这些理想破灭的知识分子在惊恐之余，就只能小心谨慎地踯躅于半退隐的生活当中。“只有一棵冬青树从玻璃窗外窥看着他，熟悉他在房间里的活动。”窗外的世界不断变化远去，把这位英文教授及其同类人抛在后面。
二、幻灭与孤独的阶级性：一场争论
幻灭与孤独在中国近代文本中的表述至少可以从鲁迅说起。他的某些短篇小说，如《在酒楼上》和《孤独者》，表达了进步知识分子的孤独情绪。这些“独醒者”觉得自己四面楚歌。鲁迅的作品中常有青年人为实现一个更美好的社会而努力奋斗。他们受到挫折，总是遭遇失败，他们的徒劳无功感是如此深重，以至于他们最终变得沮丧和幻灭，屈服于世人的冷漠和敌意，既是自身局限性的受害者，又是社会阻力的受害者。[13]
在郁达夫的系列作品中，从《沉沦》（1921年）到《迷羊》（1928年），我们也常看到焦虑、沮丧和抑郁的情绪。[14]这些作品在后五四时期知识青年中相当流行。郁达夫所表达的抑郁和自我放纵虽然主要集中在贫困问题和爱情挫折上，但是郁达夫谴责了这个社会所造成的个人的失落和无力。
五四新文学出现之后，进步青年形象在文学作品中十分常见。他们有进步思想，却常常因为反对整个社会而成为孤独的个体。社会被赋予负面属性，被描述成严厉、生硬、残酷、敌视、冷漠、压制、愚弄、迫害、使人受骗或教人腐败的总体。个人对社会的投入总是徒劳，结果进步青年不得不承认失败，不是沉溺于自怜和声色犬马，就是走向可笑的孤立与无谓。鲁迅笔下有“无声的中国”，其中即使有人射出抗议之箭，也会被广袤无边的沉默之海所吞没。
20世纪20年代中期，反军阀、反帝国主义的风潮一度激起全国青年学生的爱国热情。那一代青年的沮丧来自于对封闭保守和冷酷无情的传统秩序的愤怒，而30年代早期的青年在近代文学中的形象也被刻画成孤独和沮丧，原因则完全不同，他们的幻灭是因为经历了20年代末期曾经并肩作战的同志对革命理想的背叛。萦绕在前一代人心中的沮丧是对“无声的中国”（鲁迅语）的反应，因为在那时的中国，发出任何抗议的声音都如同被淹没在广袤无边的大海里一样，连一道涟漪也没有；而30年代的青年人幻想破灭，却是因为亲身经历了政治和革命的过程，又目睹了革命阵营内部的惨痛的分裂和背叛。前一代知识分子可以自以为是，或自命不凡，将他们的愤怒向外部无情的社会组织发泄；而后一代人则是内心混乱，自我抑制，仍旧在旧社会的腐朽中煎熬。
20世纪30年代的另一部巨作是茅盾的三部曲《蚀》。茅盾在一篇自传性散文里写到，1927年大革命失败的创伤使他陷于痛心、悲观和沮丧。正是在这样的悲伤和幻灭中，他开始了创作。《蚀》的问世就是“想要以我的生命力的余烬从别方面在这迷乱灰色的人生内发一星微光”[15]。
茅盾也认为1927年的北伐与国共分裂是至关重要的转折点，标志着革命的20世纪20年代开始向幻灭的30年代过渡。“革命未到的时候，是多少渴望，将到的时候是如何的兴奋，仿佛明天就是黄金世界，可是明天来了，并且过去了，后天也过去了，大后天也过去了，一切理想中的幸福都成了废票，而新的痛苦却一点一点加上来了：那时候每个人心里都不禁叹一口气。”[16]叶圣陶认为这种幻灭是对政治失败的反应，而茅盾则认为这是革命过程中感情变化无法摆脱的一部分。对于20世纪20年代中期立志打倒军阀和帝国主义的爱国青年而言，北伐誓师的一刻最是高潮。茅盾笔下，武昌誓师的时刻“军乐声、掌声、口号声、传令声、步伐声，错落地过去一阵又一阵”。突然，雷电当头炸开，倾盆大雨降下，“天上好像开了大窟窿”。虽然集会者不为所动，写着革命标语的纸旗不久只剩得一根根光芦柴杆儿。但是“当演讲接近了尾声，呼喊口号时，成百上千支手臂高高地举起，有的人挥舞着竹竿。顿时，人群上空响起了震耳欲聋的口号声，似乎要用喊声来宣告他们万众一心的意志”[17]。随着狂热接踵而来的是疲乏。用茅盾的话说，没多久那些高呼口号的声音“听起来像是声嘶力竭了”[18]。
对于革命队伍中的青年人来说，革命另有含义，他们并不认为革命就是具有崇高原则和强烈使命感的抽象概念。茅盾笔下的人物坐在办公桌后面日复一日地履行着常规职责，在一场又一场宣传活动中无休止地重复着革命口号，他们的工作很快地变得枯燥乏味。对身穿制服的追随者来说，革命不是夸张的浪漫运动，而是一成不变的组织行动。[19]理想主义的热情在现实面前降温。即使在革命运动进行得有声有色的时候，这些年轻干部们也不能保持在武昌誓师时所达到的高昂情绪。
论者称茅盾是“站在他自己的地位上，拿了客观写实主义的照相机，而对革命浪潮摄取了一断片”，于是“产生了一篇消沉、悲观、充满了灰色幻灭的作品”[20]。许多亲身经历过1927年革命的人成了茅盾的读者，他们纷纷写信来表达对作品的认可。[21]此外，知识青年对三部曲的反响也可以从人们发出的警告中可见一斑，他们提醒青年人不要感染上作品中所描述的情绪。三部曲公开出版后，茅盾发觉自己卷入了文学与革命的争论，并遭到左翼批评家的批判。其中一位就是用“阿英”作笔名的钱杏邨。
钱杏邨同意茅盾的说法，承认青年们投身革命事业，开始时存在着狂热的成分，到了20世纪30年代则普遍动摇和幻灭。[22]他承认，革命就是“心狱”，对青年追随者来说，就是一次感情的磨难过程。无可否认，真正地全心投入和大无畏的革命者只是一小部分人。但是，钱又认为，历史的进程是无法阻挡和不可逆转的，如果青年学生要掌握未来，就必须与历史的进步力量一同前进。钱杏邨给动摇和幻灭的情绪贴上了阶级标签，把这些悲观青年认定为没落中的小资产阶级知识分子。幻灭不是进步青年对革命经历的普遍反应。幻灭只是特定社会阶级对革命的焦虑。[23]
茅盾批评有人用“历史的必然性”的信念来承诺未来的幸福，并以此怂恿青年参加革命运动。钱杏邨则批评有些人遇到点事儿就觉得备受创伤，理想幻灭，以至于几乎完全丧失行动力。无可否认，两人的论辩无论谁是谁非，20世纪30年代大学校园里所普遍遭遇的是革命退潮以后的困惑与颓唐。
三、渴望爱情：巴金的《灭亡》
茅盾作品中的忧郁情绪不像巴金《灭亡》中的绝望情绪表现的那么极端。在一个压迫的社会里，到处都是死亡、暴力、残酷和贫困的景象，到处是社会不公和无可救药的腐败现象。并且在压迫制度下，人性往往表现为社会的邪恶和痛苦，整个政治权柄看似无法撼动。《灭亡》向我们展现了以下场景：老妇人痛打因饥饿而偷食的小男孩；警察向有权势的国民党秘书长点头哈腰，虽则这位秘书长正身负一个无辜生命死去的血债；旁观者麻木不仁地目睹暴力与死亡；革命者抛头颅，洒热血，却只是成为无知者茶余饭后的谈资。与鲁迅作品中的早期人物奋起反抗社会时仍然表现出镇静自若不同的是，《灭亡》中的主人公杜大心对社会不公正毫不留情，但同时他又悲观地意识到他的行动终归无济于事。思想上的这种落差，使他通过创作悲情诗歌来表达对上流社会和富人们的鄙视和怀疑。后来，他赢得了一个女人的爱情。但他为了给一位牺牲的同志报仇，不惜参加暗杀行动，结果牺牲了自己。毋庸讳言，他的行动未取得任何有意义的成果，死后，他的头颅被悬梁示众，但他所痛恨的那个压迫和腐败的制度依旧猖獗并大行其道。他本人及其英雄举动只是留存在深爱着他的女人的回忆中。由此，巴金似乎想说，有意义的关系仅存于爱情和友情等私人领域里，个人的政治行动除了对他个人生活造成影响以外，终归于无效。那些出于对现实的绝望，不惜将暗杀视做理所当然的革命手段，实际上是毫无建设性的破坏行动。《灭亡》中的青年革命者通过这种方式卷入政治，最后总是面对死亡。[24]
《蚀》、《灭亡》等小说在20世纪30年代的知识界中十分流行，尤其是在国统区，其吸引力一直持续到40年代。[25]但是，左翼批评家如钱杏邨等人却认为，《蚀》很令人不快，因为它所描述的幻灭情绪很容易就会发展成《灭亡》中极端绝望的情绪，并暗示了城市知识精英要对政治激进主义进行反思。《蚀》和《灭亡》将经历过20年代革命的青年最深刻的感受锁定为幻灭和绝望，从而指出参与政治领域的活动毫无意义。在这种强烈的无意义感的影响下，政治活动家已不再是文学作品里的主角。直到40年代，身着土布衣裳的八路军农民战士和共产党领袖的光辉形象纷纷涌现在延安的文学作品上时，这种情况才得以改观。简言之，在30年代城市知识分子读者面前，茅盾表现出革命青年心中摇摆不定的幻灭情绪，巴金指出只有在个人的爱情领域里才能寻找到真正的人生意义。他们对政治激进主义及其效验的怀疑和痛苦记忆确实冷却了整整一代青年学生政治参与的热情，为个人的退隐埋下了伏笔。
四、绝望感的剪影：两种观点
北伐之后国民党取得政权，建立南京政府。然而即使在国民政府的阵营中，继之1927年而来的，也不是欢呼与歌颂。戴季陶是国民党内最知名的理论家，同时也是蒋介石的亲信。1927年12月他担任中山大学校长，在一封致全国青年的公开信里指出中国正处于全面瓦解和彻底崩溃时刻，他完全同意当时流行的情绪，认为“我们这一代人已经没有希望了”[26]。他说国共之间的相互猜疑和杀戮导致了国民党的“清党运动”。暴力的创痛使得校园士气低落，由此产生了严重的政治信仰危机。[27]戴季陶认为中国青年已经偏离了对三民主义革命理想的信念，而国民党自身对孙中山主义的理解也有了分歧。[28]国民党的军事胜利不但没有恢复大学生的政治信心，反而遗留下了后果——一代士气低落的革命者，被他们自己的变革尝试弄得精疲力竭。
大学生们“苦闷着，彷徨着，不知往何处去”的情绪一直延续到抗日战争全面爆发前。[29]针对这种情况，当时（1937年）还是北大哲学系一名四年级学生的胡绳（后来《红旗》杂志的主编，20世纪80年代担任中国社会科学院院长）对其同学的人生观进行了全面的研究和分析。[30]
根据胡绳的观察，在他那一代人当中存在着四种人生观：虚无主义、享乐主义、宿命论和厌世主义。根据胡的定义，“虚无主义者”蔑视社会、政治和伦理的准则。[31]这一类青年人排斥这个充满了痛苦和虚伪的社会，转而守护他们内心的平静世界。由于他们对外部世界充满敌意，所以他们的社会思想强调破坏，而非建设性的介入。胡绳认为，这类青年多半出身于有激烈代沟和冲突的家庭，因此可推断说，他们的虚无倾向事实上是想断绝与旧的社会的关系，去过自己愿意过的自由生活。[32]
胡绳凭其新汲取的马克思主义方法，对这个问题做了颇为辩证的分析，他认为：“虚无主义纯粹是一种主观的、唯心主义的态度。因为虚无主义者试图发挥个人的意志来毁灭现实的一切，并且没有设计任何方案去应付现实环境。这种态度既不实用，也不实际，因而注定了它的奉行者走向幻灭和绝望。”[33]
另一方面，富裕家庭的子女往往很容易变成享乐主义者。[34]钱杏邨对《蚀》中描绘的资产阶级家庭出身的多愁善感的青年表示不敢苟同，与之相应和，胡绳也不赞成追求愉悦，他认为享乐主义者就是那些从感官刺激中寻求一时快感的“没落阶级”[35]。胡绳写到，造成这种享乐主义冲动的思想因素绝不是因为对感官愉悦的兴趣，而是思想上的混乱和沮丧。实际上，20世纪30年代中期大学校园里的歌声和笑声不但不是情绪高涨的表现，反而是一种深切的忧郁的表现。[36]
按照胡绳的辩证分析，虚无主义者和享乐主义者都在主观上逃避外部世界里令他们不满的方面。宿命论者和厌世主义者则相反，他们毫无斗志，任由环境摆布。[37]两者的错误其实差不多，他们都是对现实制度的压迫和个人努力的徒劳无功耿耿于怀。
胡绳对20世纪30年代大学校园精神的描述可以在同时代许多作品中找到共鸣。[38]许多不同种类出版物的内容都适时地反映了中国青年的不安情绪和大学校园里虚无主义、享乐主义、宿命论以及厌世主义的思想倾向。其中既有专家学者对学生心理健康问题的科学分析，也有那些专门面向城市小市民和中学生读者的流行刊物中的评论。胡绳的贡献就在于提出用辩证法作为新的理论工具，他希望借此找到解决他同时代人困境的新办法。他指出，无论是“主观能动性”还是“唯物决定论”，都不能完全说明生活的多面性。“主体”和“客体”实际上是“相互转换的”，所以同学们应该辩证地看待“理想”和“现实”的关系。
戴季陶的建议和胡绳的分析从不同侧面反映了南京政府十年间学生的精神生活问题。尽管他们的解释不同，但都说明了即使在政治参与失去魅力和正当性之后，政治宣传依然是教育者的公众责任。身为中山大学校长的戴季陶，面对国民党在反共“清党运动”后青年人的极度思想混乱，屡屡发表演说。他希望通过对青年进行三民主义教育，帮助他们重建政治信仰，但显然这种“党化教育”没有达到理论家所期望的目标。而20世纪30年代中期的胡绳尽管还是一个大学生，他就大胆指出那些具有虚无主义、享乐主义、宿命论和厌世主义倾向的同学日益加深的无助感和绝望情绪。胡绳发现，唯独他运用了马克思主义的唯物辩证法，才能够避开“理想”和“现实”、“主观性”和“客观性”之间令人生畏的差距。因此，他试图鼓励同学们相信“主观能动性”改变“客观现实”的力量。他直截了当地说，青年们除非主动采取行动，否则没有其他方法可以帮助他们从绝望中走出来。
五、道德共同体的缺失
胡绳对大学生孤独感和无助感的看法得到他的老师朱光潜教授的支持。朱教授认为，在20世纪30年代，大部分学生“心理单纯，对于复杂的社会不能了解”，富于感受性、理想主义和沉重的道德感。[39]但同时这些男女青年缺乏坚定的信念和“冷静的自信”，好言是非而却不真能辨别是非。所以，他们很容易随社会流俗转移，“就好像感染上了精神疟疾”[40]。
朱光潜进一步将当时校园精神问题与培养、教育青年的传统方式的瓦解联系起来。五四运动第一次公开批判数千年来的孝道，揭露中国社会向来存在的家庭冲突问题。城市高等教育赋予青年新的价值观和意趣，使知识青年与父祖辈亲属逐渐疏远开来。同时，那些接受了新的城市生活方式的青年不可避免地表露出他们对上一代人风俗习惯和价值观的蔑视。[41]
但是，朱光潜也不认为仅凭学校的教育就可以填补由于缺乏家庭伦理实践而造成的空白。他认为学校教育往往重视灌输而非启发，重视知识覆盖面而非理解的深度，重视模仿而非创新。所以课堂上只求传授知识，却不讨论人生哲理。[42]不仅如此，在一般的大学里，重点都放在教授职业技能和实用性的课程，而忽视了从人文艺术学科中学习人文主义价值观的意义。学生在课堂上听到的知识与他正在求索的生活意义和目的毫无关联。朱指出：“教师与学生相视如路人，同学彼此也相视如路人。世间大概没有比中国大学教授与学生更孤僻更寂寞的一群动物了。”[43]根据这种观点，20世纪30年代大学生的孤独感，不仅是他们对整个社会的政治理想幻灭的结果，而且也是他们相互之间感情疏远的结果，尤其是在那些与教会无关的学校里，普遍缺乏指导、关心、社交和核心文化价值观。
不论南京政府十年中国大学生是否一直都是在幻灭情绪的压抑之下，更重要的是，当时的人们似乎普遍认为他们“应该”是不快乐的。在中国文化里，从北宋范仲淹（989—1052）以来，中国的士大夫就以“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”作为自己的座右铭。一个人如果生在乱世，凡是士大夫就应该从道德层面上感受到沮丧和不安。[44]而且，在政治失序的时代，文人的忧郁本身也就是一种自古相沿的政治抗议。这其中最典型的例子就是屈原，在民国时期他得到了从民粹主义出发的诠释。[45]此外郭沫若等透过对西洋文学的翻译，也把少年人的烦恼书写成典范。[46]
许多当时的观察者，如茅盾、戴季陶、胡绳，还有朱光潜，都认为社会的大动荡是造成青年心理疾病的根源。诸如革命失败、经济拮据、社会失序、思想骚动以及日本帝国主义的侵略等，都有可能造成青年人不时产生消极情绪。评论家同意，20世纪30年代男女学生有沮丧情绪是很正常的事情，因为他们正处于一个战争和革命的年代、一个曾拥有着辉煌历史的文明正在衰落的时代。即使有些青年大学生只是摆摆忧郁、沉思的姿态，但面对政治失序，大多数人心里仍然难免有一份悲伤与失落。
六、处在无情的宇宙中：大学生的人生观
长期以来，研究中国历史的西方学者一直在讨论，达尔文、马克思和弗洛伊德等人学说的输入对20世纪初期的中国思想界产生怎样的影响。[47]大致说来，马克思主义以及马列的各种流派对中国影响深远。而弗洛伊德则影响不彰。社会达尔文学派对民国时期中国知识分子的影响则无以复加。辛亥革命前夕，严复就以“物竞天择，适者生存”的论述横扫知识界。[48]民国时期，达尔文学说编进中学、大学教材。[49]到了大学阶段，许多学生不仅把达尔文学说看做科学真理，而且进而以此为基础构建他们的人生观。
1934年，大夏大学应届学生在蔡尚思教授的要求之下写出他们的人生观。蔡先生后来把这些文章整理发表。我们所读到的是几乎每名学生都把社会达尔文主义的宇宙观作为思考的出发点。人类只是漫长生物进化链上的一个物种或者一个过程。人类不知源起何时。人类也未知终结何时。物种尚且如此，个人的生存更是微不足道。有学生说人生“若沧海之一粟”[50]。也有学生说：“在一根无穷粗无穷长的铜质的电线里，个人就是其中一个铜的原子。”[51]犹如其他生物，人类服从自然法则，遵守生和死、求生和灭亡的循环规律。另一名学生写道：“什么万物之灵，得天独厚？什么丰功伟业的‘立德’、‘立功’、‘立言’的三不朽，都是妄自夸大、自欺欺人的表现。”[52]
许多人完全赞同吴稚晖在20世纪20年代初“科学与玄学”论战中提出的一个看法：“人便是外面只剩两支脚，却得到了两支手，内面有三斤二两脑髓，五千零四十八根脑筋，比较占有多额神经系质的动物。”[53]人类同其他有机生物一样，不过是由细胞组成，而细胞又可以还原为化学元素，都遵循自然规则。他们认为，细胞要不断进行必要的新陈代谢，在这个意义上，作为由细胞构建的整体，每个人体也每时每刻进行这新陈代谢。人的行动、思想、感觉和智能都被看成是自然反应，是这个有机化学实体对外界声、光、触觉等等刺激的反应。[54]根据这种观点，个体的存在不仅是毫无特殊意义的事，而且在新陈代谢的宇宙变化过程中也无特异之处。个体生命除了对延续物种生命有用外，似乎没有更大更高的意义。另一方面，死亡同样是很平常的。它只是自然法则支配下的细胞更替。在死亡的同时，个体生命的元素重新进入物质不灭的宇宙循环中。因此，生命不值得庆贺，死亡也不值得悲哀。[55]
我们在中国传统哲学中自然可以找到类似的生死观。朱熹认为死亡意味着独立生命个体之“气”的消散，重新回到全体之“气”的宇宙循环中去。[56]20世纪30年代学生思想中虽有类似的概念，却更强调每个人死亡时其个体性的消逝。就政治思想而言，晚清知识精英寻求国家富强，假借社会达尔文主义建构知识界对国家富强的关怀。到了20世纪30年代，从一些例子可以看出来，社会达尔文主义在不同的历史背景之下助长了对个人价值的贬抑、环境决定论的兴起以及对集体权力的崇拜。[57]社会达尔文主义不但没有释放出个人的政治参与活力，反而成为消极思想的科学基础。
七、忧郁美学的复兴
大夏学生在文章中强调人生奋斗的徒然。这点与道教和佛教的某些教义有相通之处。把达尔文进化论的理解搅和在里面，更强化了这个意念的生物学基础。[58]达尔文学说被引用来说明人类的努力是徒劳无益的。[59]在科学主义思潮泛滥的民国时期，援用科学大大增强了这种忧郁哲学的说服力。[60]在20世纪30年代的中国，达尔文进化论的宇宙观削弱了个人本体性存在在哲学思想中的中心地位。
不少大夏学生在自己的文章里把生活比拟成“萍踪风絮”，“惟一任其风向与水力之如何宰制耳”。这种意象的不断出现凸显了顺从无助的宿命论。[61]
有些文字在唐诗里可以找到原典，没有什么创意。[62]也有学生写道：“天上无常圆之月，人间乏不谢之花。……迨夫白发苍苍，精衰神极，揽镜而照，不复自识，方悟已往之不是，怆然雨泣，已无及矣。”[63]还有学生引用《庄子》“庄周梦为蝴蝶”的故事来说明生命实际上是短暂而虚空的。[64]更有学生认为曹操的《短歌行》说得好：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。”[65]在对永恒宇宙中生存和死亡的悲伤感怀的心境下，人类的抱负和世俗成就都化为虚幻意义的物质。第五名学生引用宋代诗人苏轼哀悼三国英雄的诗句，写道：“一世之雄，而今安在哉？一抔黄土，千古长埋，恰似一江春水向东流”[66]20世纪30年代的大学生，虽然每日读科学书，对老庄意境却不生疏。
古代诗人吟唱这些诗歌时，是有意避开世俗社会中财富和权力的争夺和纠缠；而30年代的大学生引用这些诗歌，正是借助了这种令人肃然起敬的传统归隐姿态。但是在这些诗歌重新为人们引用和欣赏之前，也就是在五四运动时期，恰恰是这些旧体诗遭到他们猛烈地攻击。陈独秀（中国共产党的创立者之一，《新青年》杂志主编），主张反对那些赞美田园归隐、弃绝世俗的平和心态的古诗词。他的《文学革命论》[67]和胡适的《文学改良刍议》[68]吹响了新文化运动的号角。其他的新文学批评家和作家，如朱自清、叶圣陶、夏丏尊等，纷纷批评东晋（317—420）诗人陶渊明的田园诗歌是保守的、无补于世的。这些批评文章甚至已被收进了中学的教科书里。[69]例如，五四一代的老师会提醒学生说，陶渊明六首田园诗（合称《归园田居》）所表达的意境在现实世界中是找不到的。新文学的批评家青睐的是苏联20世纪20年代的作品，这批作品通常歌颂近代工厂的工作节奏以及赞美工业生产的机械化和高效率。在他们的眼里，合乎时代的好诗应该是庆贺人们生机勃勃的活力，应该赞美钢铁制造等。[70]
因此，20世纪30年代学生对田园隐居和忧郁哲学的兴趣与五四一代的文学倾向形成鲜明的反差。这一时期陶渊明、苏轼诗词的重获认可似乎暗示了五四时代人们的自信心和被激发出的能量——李大钊称之为“青春”的创造力——已让步给忧郁和幻灭。陶渊明的《桃花源记》所描写的人民殷勤好客、勤于劳作的小农社会，在十年以前曾被认为是“不现实”或“无济于事”，但现在似乎成为学生心中的乌托邦世界，似乎可以帮助他们远离无情的历史进程和严厉的政治强权的控制。北宋（960—1127）诗人苏轼的词《赤壁怀古》也因其感怀人世的苍凉和人间如梦的惋惜，在30年代学生群中获得巨大的共鸣。
八、反传统主义
过去的文化精英通过政治隐退来表达他们的抗议精神。30年代的大学生则面对政治不满，迅速转变成怀疑论者或愤世嫉俗者。他们或以《狂人日记》之类的文学作品来谴责儒家传统；又或认为儒家经典不能经世致用，蔑视过去的儒家精英；又或视传统行为模式是令人窒息的压抑，所谓的传统美德和功名只不过是剥削阶级等级制度的假相。
1919年浙江省立第一高级师范学校的学生施存统发表一篇有争议性的文章《非孝》——该文拉开了杭州五四运动的序幕——斥责传统道德伦理学说。但与其说他反对整个儒家道德价值观，不如说是他批评儒家思想中阻碍社会历史进化的僵化教义。[71]施存统并不想谴责孝道，他主要指向那操纵人伦关系的道德说教。因此施存统的文化反传统主义就其灵感源泉来看，是非观念相当鲜明。他坚持要在尚未腐朽的形式上复兴道德文化。[72]而要实现这个目的，只有将道德学说从以往被利用为窒息人们表达真实价值观的工具中解脱出来。
比较而言，30年代学生的反传统主义似乎要比五四那一代人走得更远一些。虽然反传统主义仍然意味着是对传统秩序中的虚伪道德的批判，但是社会达尔文主义对30年代的伦理道德标准的影响更为普遍。生物学已使人们知道人类天生是平等的，每个人都只不过是有食欲、性欲等生理需要的有机体。在为了满足这些欲望而建立的社会秩序中，没有人是天生高贵和优雅的。因此，任何强者或掠夺者试图为不平等的社会分配制度所进行的道德说教，才是不道德和虚伪的。
在此意义上，30年代大学生要比五四反传统的先驱们更怀疑传统。生物学认为人类行为除了生存本能外，别无解释，没有人能够真正地声称已摆脱了肉欲、自利等自私的生物本能。因此，道德说教必定是虚伪的。施存统激烈的反传统主义是受到他自身毫不妥协的道德性理念的激励，而30年代的大学生则完全不同，他们完全不信任人的基本道德范畴，故而心怀强烈的愤世嫉俗姿态。这种生物性的思考倾向使他们本能地质疑英雄主义，并且抹杀了伦理道德作为传统存在的正当性。
30年代的学生并不只是排斥传统社会中的某些价值观，更确切地说，在思想抑郁、政治幻灭、文化反传统主义、科学唯物主义等多种因素的影响下，这一代人对几乎所有社会政治权威的态度达到了空前的厌倦程度，相伴而来的是对人类行为的效验持强烈的怀疑态度。五四的青年文化热情致力于社会价值观的新生，赞美革命斗争中的激进主义和所发挥出的能量；而30年代的学生文化则陷入了一种萎靡不振、怀疑主义以及消极淡出的泥坑，它已经没有任何信仰。学生的作品表明，五四运动之后十年中，一股强劲的反时代思潮席卷了大学校园。20年代初期的青年对人类无限的可能性充满了乐观情绪，但随后即意识到人类行动的有限性，对人与自然的关系又进行了反省，早期对政治激进主义和公共事务的那份热情亦早已冷淡。
九、不幸福的家庭
大夏大学的三年级学生邱竹师写道：“世界本不是为人而存在，乃人偶然生长其中。”[73]四年级学生高列彭“为这个世界所迷惑和困扰”。他借用茅盾《动摇》中的话来说明他的困惑：“我不知道应该怎样做才算是对的，这世界变得太快，太复杂，太古怪，太矛盾，我真的迷失在里面了。”高列彭指出他那一代人凄凉的孤独感：“生活展示给我们的就像一个漆黑一团的人生的哑谜。”[74]
其他的例子还很多。[75]当时的报纸和杂志，就如胡绳一般，常将大学生归类为“虚无主义者”、“厌世主义者”、“享乐主义者”和“宿命论者”。文学作品常描绘青年知识分子的悲观。大学生们在文章中也毫无忌讳地谈论自杀和死亡。在大夏大学学生所写的30篇左右关于人生观的散文中，有8篇明显指向自杀和死亡。[76]其中2篇讲述自杀的实际经验。2551篇同情屈原的死[77]，还有2篇诚恳地请求他们的同学不要冲动地去死。[78]
后来的中国共产党理论家胡绳在那时写道：“青年人的挫折和绝望在大革命结束（1927年）时达到了极致。这种绝望肯定不同于浅薄的忧郁情绪。……体现了经济、思想、政治方面的社会意义。这种愤慨和无奈感在青年尤其是有产者和知识者中，极其普通。这是任何人都不可能忽视的社会现象。”[79]一方面，诸如胡绳之流的评论家将矛头指向民国时期激变的社会政治环境。另一方面，大学生们也通过自己的亲身经历发现在30年代动荡的社会里，火炉、房子、家庭和亲戚并不能提供一个和平安宁的栖息之所。事实上，文化反传统主义和政治革命瓦解了原有的社会共同体，使人们的性观念和伦理习俗发生了变化，同时还拉大了城市和乡村关于个人私生活观念的距离。虽说现在很难确定，在当时的现实环境中，是否大多数家庭中的关系如巴金小说《家》所描述的那么压抑。但是，根据当时的材料判断，只要不坚持个人自主性，父母亲的慈爱和家庭的联合仍可以维持着。在上海某大学读书的福建青年陈雪新在城市大学里生活了几年之后，获得了罗曼蒂克式的爱情新观念之后，坚决拒绝同父亲为他选择的新娘结婚。[80]他写道：“我愈来愈认识到异性结合当有‘爱’的观念与婚姻是应绝对自由。”他因此宣布解除已故去的父亲定下的婚约，却也因此使他的母亲感到极度痛苦，并遭到了他兄长的“愤怒的罪我”。对于许多人来说，家庭是通过约定俗成的规则将许多观点歧异的个体联系在一起，亦是紧张、自私和束缚延伸出来的复杂的社会网络[81]，常常只有争吵、风言风语以及乖戾的批评，而不是理解和支持。另一位大夏大学1934届学生姜志钝提出一个大胆的革命性的方案，认为家庭的人口数量应控制在20人左右。[82]
