另一方面，尽管性观念和道德操守的变化已为城市学生文化所容忍，但实践上，这种变化又无法估量。在来源上，它是新近从国外传入的。因此，它不但没有将学生从传统家庭禁锢中解放出来，反而新获得的观念激化了人际关系中的尴尬和焦虑的因素。例如，受到相互冲突的社会习俗的困扰，求婚变成一个关系相当紧张的过程。许多人对罗曼蒂克式的爱情感兴趣，却不为社会所宽容。这个时期的小说读物、新闻报道以及个人传记等都充分证实了这种持久不去的焦虑的情绪。[83]这个时期性观念的演变史是一个可以独立研究的课题，足以说明在成文法规和社会风俗之间，在新知识分子思想和传统看法之间所存在的差异，推动着这个时代的婚姻和传统行为产生巨大变化。这种变化甚至催生了报刊专设咨询和建议之类的新栏目，而过去这类问题只是在家庭内部私下进行讨论。这个栏目在报刊中的兴起，很能说明家庭关系实质性的变化以及随之而产生的青年人的焦虑。
十、逃入爱和科学
20世纪30年代的大学生们尽力寻求比过去文人隐士漫游山林间更为隐私的生活方式。钱同文和他的同班同学一样，盼望着居清溪之上，耕数亩之田，寒家瓦盆，儿女共温，夫耕妇织，此唱彼和，共享天伦之乐，或河中垂钓，或湖中泛舟，或林中漫步，或对月高歌。但是，这种景色优美、耕田丰裕以及和着诗歌的小农式理想生活的前提是将一切凡尘俗务抛开。[84]
虽囿于城市，但从某种意义上说，30年代大学生找到了一种比过去文人隐士漫游山林之间更为隐秘的生活方式。战国时期（前475—前221年）的诗人屈原在登上小丘、投入汨罗江中的那一刻，想当然地认为他的思想仍可以与抛弃他的楚国人和楚王的幸福联系在一起。当30年代城市知识分子将他们的思考转向国家和人民时，发现他们处在由各个政党制造的理论、政策和宣传语言的包围中，他们的忧虑已无处申诉。30年代大学生信奉诸如爱情、诚实劳动之类的价值观，很显然这些对私人生活的意义要比对公共生活的更多些。他们有一个共同的观点，设想通过共有财产和诚实劳动来实现所有人的幸福和平等的社会秩序。但是，他们又认为只有摆脱过去以及消除现实政治的影响，才能达到这个理想社会。
陶志眼中的理想社会并不是要实现理学家所强调的仁爱忠恕，而是科学知识和技术发明的进步。他坚信科学和技术可以解决历史上困扰人类社会的所有问题。他既不推崇历史，也不推崇道德。在他的理想社会中不存在任何法律的、社会的、礼教的约束机制。钱同文将自然、和谐、安宁的生存状态理想化，陶志则将忠贞爱情和诚实劳动理想化，还反对利用权力、虚伪、强迫和欺骗等手段。他的理想社会将没有领袖，没有追随者，没有社会竞争，没有政治干预。陶相信，在科技的支持下，人类最终能够创造出一个新社会，人们平等、安宁地生活在这个社会里，如同早期的自然状态那样。[85]
虽然对许多人而言，权力和虚伪曾使他们误入歧途，但他们仍然相信爱和科学会是人类赎罪和重生的关键。人们对现实中人际关系的冲突和紧张愈感厌倦，对以爱为基础的理想社会的向往就愈强烈。对科学真理的坚定信仰也表现出人们在思想困惑和信仰缺失的年代里，仍不懈追寻着理想和道德的最终归宿。爱是建立一个真正人类共同体的希望，而科学代表了真正知识和社会利益。
学生设想的理想境界暗示了他们期盼在自然和社会上拥有一个开放的空间。这种期盼也反映了在意识形态控制、父母权威、社会干预及经济压力方面，他们感受到的是一个极度压抑的社会空间。在一张严实的人际关系网络和完全排斥私人空间、扼杀天赋的顽固社会里，个人毫无自由可言。在这样的社会里，可以将义务强加于他人，可以不告而侵入私人空间，却不能带来分享的快乐感和亲切感。叶鋆生写道：“人生过程……像画着铁制的预定圈儿；又为社会预觉的压迫希望和恐怕的惊扰，叠受空虚矛盾的暗示和个性盲目的烦闷。”[86]
爱被提升为社会的主要美德，并寄望它能够缓和人类交往时的紧张气氛。但是学生们所说的爱的信仰，似乎是指一种包容性极大的手足之情，而不是指专一、浪漫的爱恋之情。在为紧张、冲突所绷紧的社会里，与其说爱是一种亲密而深刻的私人事情，倒不如说爱是一种可以抚平和重新整合社会结构的工具。这种爱会给人们带来慰藉和支撑，能够为动摇不定的感情提供一处休憩之所，从而消除人际关系中的不安和矛盾的因素。赖剑写道：“孔子的‘忠恕’，耶稣的‘博爱’，佛家的‘慈悲’，都是人生的真谛。”[87]在这个意义上，高尚的爱不是强调在个人关系上的热情投入，而是要求创造一个起着感情纽带作用的共同体，将人们从紧张和孤独中拯救出来。
爱可以创造一个真正的共同体，而科学知识则为人们提供了洞察宇宙表象的唯一可能性。尽管30年代学生并不都是实证主义（或者康德意义上的理想主义），但是他们中的大多数人对近代科学和技术的进步都投以赞赏的眼光。他们对科学的崇敬之情表现在许多方面。当他们瞧见铁路、飞机、蒸汽机、汽车以及近代大工程如水坝、桥梁等，他们都禁不住发出惊叹和欢呼，心中泛起对人类最终征服大自然的能力的希望。[88]有些人还认为，因为人类需要食物和居所，文明才得以诞生。科学发明和机械创造被等同于物质文化的进步，还被视为人类有能力在不断变化的时代里创造出永恒东西的有形证据。[89]因此，科学发达可以忽略个体生命的短暂性，而把人类的现在、过去和将来联系起来。[90]个体只有参与到科学知识和技术进步的共同进程中，才能消除强烈的人生消极感。[91]
十一、自我和社会的对立
科学和技术是手段，物种的集体生存是目的。实际上，个人生存的无味感是那么的强烈，以致许多人仅仅在种群集体中找到值得努力的目标。[92]如同19世纪90年代的前辈知识分子，30年代的学生也不赞成将个人主义本身当做目的，但是这种认识上的相似性掩饰不了两代人之间实质上的差异。梁启超那个时代的知识精英将个人潜力和能量的释放视做凝聚更大集体力量的关键，国家的力量是所有个体的总和，故而个体价值的增长有助于集体利益的增加。而对于30年代的学生来说，强大、全能的集体和卑微、弱小的个体之间是严重对立的，也就是说，原来的自我和社会之间的意义之链发生了根本性的变化。集体不再是个人意志的总和，而是体现为抽象、绝对和自发的权力和行动。它也是短暂的个体生命的意志和行动的目的与方向。另一方面，权力与爱情、胁迫与和平、非道德与道德之间的根本差异和尖锐对立，使人们对政治领域持将信将疑的态度，而认为尚未受到权力染指的私人领域是一块美丽可爱、道德完整的净土。
这些分歧的观点是在19个世纪末以来城市知识精英所处的社会和政治环境发生变化的背景下出现的。19世纪末的士绅阶层敢以社会领袖自居，自信地表达他们的政治观点；虽则维系这种感觉的社会基础已经开始腐化，但他们自觉地担当起民族文化和政治价值观的权威发言人。而30年代大学生对国家政治生活的基本原则的解释表现出无能为力。他们的文化观屡遭批评。由于文化观和社会背景巨大差异，他们或因囿于城市，或因西化，或因接受了实践课程的训练，或因熟练掌握英文，又或因失业的威胁，内部分歧十分严重。这些分歧确实构成了民国时期学生文化的特点。但归根结底，社会剧变下的大学生该担任怎样的角色？如果他们既不能以文化权威的姿态发言，也不能得到群众的支持，那么他们有什么资格认为自己是民族的精英呢？他们与国民党和国家的关系如何？他们是否要抵制思想统一呢？由于新兴的军事右翼和组织性很强的革命左翼两面的挤压，原来那种的精英意识在30年代知识分子身上已不复存在。在此意义上说，青年的忧郁和沮丧情绪等于说是默认了这一代大学生毫无能力提出自己的社会政治理想。另一方面，左翼和右翼都在他们各自的政治方案中详尽地描述了城市知识分子应该扮演的角色。因而30年代大学生所面临的困境是失去了中间立场。在私人生活和公共利益之间的选择也变成了独立和屈服、道德价值和政治权力之间的选择。可以说，晚清知识精英曾经的设想——从个体发展到国家富强的平稳过渡——最终落空了。
十二、自我、社会、技术和近代化：国民党的解决方案
国民党理论家喜欢强调“个体发展”与“国家富强”之间的直接联系。共产党的宣传也强调个人应当为集体目标作出无私的奉献。第三种声音则来自诸如北大教授朱光潜等自由主义者和知识分子。他们强调追求个人生活的意义，认为教育的功能在培养学生的道德辨别能力和审美情趣。在当时的政治背景下，朱光潜培养内在自我的美学教育主张看似无效而其实很有吸引力。1949年后，新政权在1956年到1958年之间发动了一场大规模的批判“唯心主义美学”运动，就是因为这种美学观“毒害”了1949年以前成千上万的青年人。[93]
国民党的教育政策把重点放在科学和技术，旨在培养专门人才，以实践孙中山国家建设蓝图。从国民党的观点来看，个人的自我发展包括两个方面的内容。其一，正确理解孙中山思想和三民主义；其二，努力学习从如何课税到如何使用农器等一切有用的知识。在这份国民党的建设方案中政府经常策划学生运动，但是学生自主的政治行动却没有实践的空间。
戴季陶在1928年出任广东中山大学的校长。有关南京政府高等教育制度，他是主要设计者之一，也是上述方案最重要的理论家。戴季陶将学生内心混乱、幻灭的状态与革命流产后外部社会动荡不安的现实联系起来。[94]他指出，解决个人和国家各自困难的办法必须联系在一起。他仍然坚持20世纪20年代以来一贯反对左翼的态度，认为将“革命”与“学习”对立起来的二分法是错误的思想。[95]国民党人未能推动20世纪20年代革命走向胜利的原因并不是为革命献身的精神不足，而是对实际事务掌握不够充分。革命阵营里对于孙中山思想领悟太少，对实用知识诸如课税、金融、审判、农业经济、军务等等专业知识掌握也不多。[96]戴季陶认为，20世纪20年代大多数青年革命者缺乏管理国家的实际经验，他们不能领会一场成功革命的真正性质。正因为如此，所以一场伟大的国民革命就在无休无止的争议中被消耗。大家不假思索地重复口号，肆意使用暴力打击敌人。最后只是造成了没有任何建设性成果的破坏。[97]
1927年国民党取得政权之后，以革命为指导思想，想要实现若干长远的社会目标。戴季陶写到，革命的最终目标是实现国家和全人类的和平、繁荣和进步。[98]在国民党领导下，实现这些目标意味着重视国家的物质建设和社会伦理的重建，优先发展近代国家的基础设施——电报、铁路、金融、管理、货币制度、银行、警察等等。他相信社会正义会随着物质建设的完成接踵而来。因此，大专院校将成为训练基地，培养在技术上有能力且在意识形态上正确的学生。
然而，国民党从民国初年提倡了十余年的革命，日夜宣传革命会带来迅速的成功。南京政府成立以后在宣传上改弦易辙，转而强调实用知识和专业技能，这其实是放慢了革命的步伐，相应调整了人们的期望。戴季陶认为，经济发展可以改善人们的生活条件，而暴力革命只会对国家造成破坏。只有物质增长才能改善民生，而要做到这一点，个人需要长期不懈地努力和奉献。所以，生命的目的不是不断企盼一个新时代的出现。反之，伟大的革命性转变所带来的利益可能根本就不能以个人的短暂一生来衡量。[99]
依据上述理由，戴季陶重新描述了个人该如何对革命做出贡献。他认为，这已不再取决于革命者有多高尚、多投入，而取决于个人能否保持对历史使命的自我牺牲和奉献精神。这也不取决于个人如何理解革命，而取决于个人是否能尽职地承担起国民党建设蓝图赋予知识精英的责任。革命的重心从实现社会正义转变为实现全体国民的物质富裕。真正投身于革命的标志，甚至都不在于普遍意义上的政治觉醒，而在于拥有促进繁荣和平的个人工作伦理和道德态度。同时，党治国家也卸下重责，不必向同时代人展示会对变革的要求立刻作出反应，尽管国家最终还是要对后代子孙负责。
走专家治国（technocratic）路线以实现和平繁荣这一平淡无奇的观点，非常强调国民个体的公共纪律（communal discipline）和专业技术。戴季陶断然否定亟变臻治的可能性，说明他对个体存在的价值持模棱两可的判断。假如国家的未来依靠政府监督下稳定的物质进步，那么奉献精神和集体纪律就是对于公民的主要美德要求。这里既没有个人英雄主义的空间，也没有激进唯意志主义的空间。国民党的专家治国路线将近代国家的振兴转变为一个管理学问题，即如何建立一个高效且稳定的制度。它处理个体问题，只在满足人对食物、性、安全的需要的层面上。因此，在国民党制度下，中国人的历史命运是一个缺少魅力、不具戏剧性、由无名者逐渐实现的艰巨历程，一切都只是为了民众及子孙后代的物质利益。
十三、公与私的融合：革命者的观点
国民党为了实践它的教育方案，强调把大学党化，由党与国家监督教育行政。
革命的社会主义者则另辟蹊径，在学生中建立秘密组织来传播思想。国民政府通过设立在大专院校里的政治训练部对学生们进行思想灌输，而共产党革命者却靠学生自发学习理论和历史问题，所涉及的议题包括学生运动、女权运动、劳工组织、殖民主义、帝国主义、法西斯主义以及中国在世界上的地位等等。[100]在理想情况下，这些秘密学生社团的成员结合高尚的道德标准和坚定的信念，不管时局有多困难，他们立志为革命运动作无私的奉献，坚持社会主义理想和真理，毫不妥协地与非正义势力斗争。
20世纪30年代中共地下党在校园里成立学习小组和秘密组织，在重大历史问题上执行共产党的路线。[101]绝大部分学生积极响应爱国主义的号召。但是，政治上的进步者除了爱国，对科学社会主义还要有更多的忠诚。[102]根据刘群的说法，在伟大的社会主义革命历史过程的“严峻考验”中，个人要有“为人类服务的献身精神”、“不避危难，不避艰险”以及“永远不自满和努力学习”，使个人的人格和那个光辉的事业结合在一起而崇高起来，伟大起来。[103]
革命殉道精神可以帮助个人克服其自身的一切卑微渺小，包括人格的缺点和人生的不如意。刘群向青年们保证，假如一名青年献身于革命运动，就算他以前欠了人家钱不还或是揩了别人的油，他的荣誉和名声也丝毫不会受损。[104]甚至革命还能够抚慰因恋爱失败而陷入痛苦深渊的青年。刘认为，青年的诸多难题均是因社会压抑造成的，只有到革命胜利后才能得到完全的解决。[105]同时，献身革命还有助于缓和性压抑和挫折感。[106]
刘群把解决青年在个人问题上（包括金钱、工作、爱情、婚姻、家庭生活等）的不幸与解决公共领域中的问题（拯救国家、人民、全人类，以及拯救真理和正义的运动）联系在一起。不仅个人是为集体福祉而活着，而且解决个人问题的方法也必须采用群众的、政治的行动。从严格意义上说，革命者的思维中不存在“个人”考虑。个人的不满只是社会行动的基础，社会行动才使个人的思想感情具有政治意义。
把个人的挫折看做社会问题的表征，也就是减免个人对自身境遇在眼前社会中的直接责任。20世纪30年代中期，左翼作家批判现实社会中的剥削、不公、腐败及非人道现象，获得了极多的大众认可和思想威望。影响所及，城市进步青年短于责己，长于责人；勤于批判，懒于实物。这批青年在左翼刊物中取得一套话语以及逻辑，经常展示自己的超前社会觉悟，以作为人我之间的区划。他们实行“小圈圈”与“关门主义”，从党组织的发展角度来看，他们的唯物论调使得进步青年很难与城市中的主流爱国人群和谐共处。[107]
刘群作品中的革命青年形象并不令人激赏。这些青年毫无耐心又十分自负，他们的空泛口号疏远了专业型的工作者，他们对金钱和性的随意引起一般保守者的侧目，他们往往把自我的恣意粉饰成集体的解放。[108]实际上，这些自诩政治进步的青年也不受他们同学的欢迎，20世纪30年代激进思想在大学校园中没有强大的组织基础，也缺乏追随者。根据刘群的调查，20世纪30年代绝大部分在校大学生并没有参加学生运动组织。[109]学生组织可划分为三类，其中规模最大、动员力最强的是由执政的国民党指导的青年组织。其次则是基督教青年组织，主要集中在教会大学，组织完善，成员人数可观。进步青年组织相对发达的是京津地区。华北地区国民党统治力量薄弱，教会大学人数不如上海，20世纪30年代日本帝国主义力量扩充，华北继东北与内蒙古之后首当其冲，亲日与抗日阵营的角力渗透进每天的日常生活里面。这些地区的学生爱国主义热情于是达到了高潮。然而，即使在1935年著名的“一二·九”运动期间，北方大学里的进步分子仍然感觉到他们势单力薄。刘群认为，当时的实际情况是，进步学生南下到上海、南京等地参加抗议活动，等回到北平却遭遇同学们的排斥。有的同室甚至把他们的行李衣裳丢出房间，以表达对进步分子反政府立场的强烈不满。[110]
刘群的目的，不是谴责那些受政府所雇的学生对进步分子的排斥行为。他的论述出现在20世纪40年代，他的任务是在抗日的背景之下组织学生运动。他的分析首先是为了理解进步分子为什么在20世纪30年代的校园里不受欢迎。革命青年要想拓宽群众支持的基础或者获得更多的朋友，就有必要对那些持不同意见者保持克制和礼貌的态度，赢得他们的信任和声誉。他们也有必要对金钱和男女问题持审慎的态度，获得家庭和朋友的支持，形成“统一战线”。出于战略的需要，进步分子有必要建构良好的品行和形象。他们的操守即使不是出于他们的社会思想信念，也得为实现社会主义革命这个更大目标而服务。
在20世纪30年代中期中国共产党的政治命运处于低谷时，刘群给“处于十字路口”的青年人提出了建议。1936年12月西安事变以前，蒋介石下定决心——也有能力——先彻底打败红军，然后转而抗日。国民党的秘密组织（戴笠领导的军事委员会调查统计局）在与城市里的共产党地下组织的斗争中，取得了决定性的胜利，制造了白色恐怖。[111]革命烈士在道义上虽然令人敬佩，但是随着而来的是共产党的城市组织急剧萎缩，党组织在大城市中站不住脚，随着中央苏区出发长征，组织上的联系也被迫中断。等到中共中央在陕北恢复，抗日战争爆发，共产党培养一般舆论对革命运动的支持和重建政治基础的工作就显得非常迫切。这样的形势说明了战略和战术的考虑必须要先于象征性成就的取得和参与者的个人满足感。
刘群并不是20世纪30年代激进青年唯一的左翼导师和精神顾问。同他一起加入20世纪30年代中期上海出版界的同志还有许多。比如，胡绳，北大毕业生，20世纪50、60年代成为中国共产党主要理论家；李达，当时杰出的马克思主义思想家；陈伯达，中国共产党在国际共运方面的主要发言人和中共中央宣传工作领导；林默涵，后来的文化部副部长（1959—1966）；薛暮桥，经济学家，中国农村问题专家。[112]他们的出版活动并不限于传单和小册子。他们五人都是上海《自修大学》周刊的编辑和定期撰稿人。该周刊面向的读者群是渴望进步的中下层阶级和学生，它倡导自拟学习计划，反对学校制定的课程。
在给青年学生的建议中，刘群总结出了政治行动主义和社会主义革命方案中存在的某些主要困境。正如戴季陶在论专家治国的文章中所说的，刘也认为革命者活着不是为现在而是为了将来，不是为了自己而是为了集体，但革命者心目中的理想未来，不是通过点滴的建设性努力去实现，而是通过全盘否定和破坏现在的一切来实现。在前革命时代的现实中，一个革命者为了追寻对未来人类问题全面的解决之道，不得不将他的思想和生活割裂开来。从思想上说，所有的努力都是为了致力于建设一个未来的新秩序，体现超高道德和真正公平。然而，在革命斗争过程中，作为战略上的权宜之计，革命者必须与对手达成一定程度的妥协。虽然革命的最终目标是实现全人类的自由和尊严，但在策略上，革命者必须利用阶级敌人和封建地主，即社会上各个阶层和各种人际关系。虽然革命者在理论宣传中有能力区别以下情况——对待敌人要无情打击，对待同志要温暖如春，但在现实中他们必须努力地形成统一战线，无论是与爱国者，或与土豪劣绅，还是与城市里的中产阶级，都必须结成暂时的联盟，目的是在共同的关注点和利益基础上制造最基本的共识，以争取尽可能多的政治支持。所以，专家治国论与革命论均声称为人类谋幸福，但是在革命实践过程中，两者对个人现世存在的基本价值，都没有赋予超工具性的尊重。
十四、审美主义的道德观
自由主义者将政治问题视为文化问题。政治问题也是人类价值的问题。在南京政府统治的十年中，大学里自由主义取向是主流，其中领军人物都是北方著名大学里的文科教授。朱光潜的美学著作在1929年首度面世，在短短时间内一版再版。其中，《给青年的十二封信》到1936年，已销售出5万册，成为开明书店（上海著名出版社之一）有史以来最畅销的书籍。不少文章还编入中学生和大学生教科书或课外读物。朱光潜在青年学生当中很有影响力，但也遭到左翼批评家的攻击。胡绳贬斥朱的美学观是“浅薄的温情主义”、“庸俗的市侩主义”和“廉价的避世主义”[113]。但是朱的影响力仍继续存在。20世纪50年代新政权发动了一场长达两年的大规模批判运动。这场批判之所以有必要，正因为朱光潜在那一代人心目中作为精神导师具有深厚的影响。
对于朱光潜及其人文主义同道而言，那个时代最急迫的思想问题似乎是当时中国社会没有能力进行自我新生。朱写道：“假如一个社会坏到不可收拾的地步，是什么原动力可以使它改善更新？”[114]
朱光潜相信中国社会的腐败不完全是社会制度的问题，同时也因为人心太坏。[115]传统思想家总是强调几个道德精英的榜样，以道德影响力来“洗刷人心”。但朱光潜却赋予“怡情养性”以平民主义的观念。他认为，只要精心培育和规范社会中每一个成员的观念——通过人心净化和人生美化——就一定能够挽救如此大范围的社会不安。[116]
这种自我修养并不始于道德关注，而是始于艺术鉴赏。如果人们有正确的思维模式，当他们看见池塘、小溪、小鸟、青蛙、草坪、玫瑰、彩虹、四季变换等等，一定能够提升内心的感受。[117]朱强调的是对物本身的美学鉴赏，而不是联想到物的功能质地或逻辑意义。“这种脱净意志和抽象思考的心理活动叫做‘直觉’，直觉所见到的孤立绝缘的意象叫做‘形相’。美感经验就是形相的直觉，美就是事物呈现形相于直觉时的特质。”[118]因为人对物的美感经验是绝对孤立的鉴赏，不计较实用，所以心中没有意志和欲念；不推求关系、条理、因果等等，所以不用抽象的思考。由此，美学可以使个人摆脱外来的关注，重获心灵的源头活水，与自己的内心感受和谐共处，从而达到摆脱俗务纠缠的更高层次。[119]
国民党的理论体系对这种人类情感表现得非常模棱两可，而朱光潜却鼓励个人以审美为中介去表达情绪，并对情绪作出反应。尽管革命者号召大家要全心投入集体任务，并以浪漫的情绪去鼓动，但朱却对这种不假思索的热情和歇斯底里的心态十分警惕。尽管美感经验需要个人主观感情的投射，但在朱看来，真正的审美来自于自我对所体验之物的超然态度。构成真正美感经验的是在平静心态下心灵对细致美感的体悟，而不是自我即时、直接投入情景之中。[120]
朱光潜希望在大学生中培养“冷静、反思的心灵”，他试图以此打开一条通往更高社会秩序的大道。艺术创造和审美需要一系列的努力，让对现实的呈现超越世俗而升华。这也意味着，要不断激发创造性洞见，并坚持不懈地让自己摆脱自恋。[121]美学体验始于主观感情的投射，但只有让自我进入艺术再现的世界，与其他充满激情的灵魂进行精神交流，这种体验最后才可从主观唯心主义中解放出来。
朱光潜认为他的审美观具有普遍性。他所列举的文化英雄从贝多芬、莫扎特、柏辽兹、达尔文、牛顿、康德、黑格尔、米开朗琪罗、罗丹、莎士比亚、歌德，到中国的杜甫和王羲之。[122]美学不仅仅跨越了国家和社会的人为界限，它还消除人与人之间的分歧，建构另一种生活，以人的整体观作为中心。朱写道：“当生命和艺术达到统一时，生命变成了一个多面、但又十分和谐的整体。”[123]艺术表达了生命的活力和创造力。没有艺术，就没有生命，反之亦然。艺术穿透了现实四分五裂的表象，揭示出人类存在的更深层结构中内在关联的实质。[124]
在这个意义上，美学包含了伦理道德。因为生命是一系列充满真正活力和自发性的审美遭遇，所以生命也是一个全力以赴、真诚竭力追求真理的过程。在审美观的统一与和谐之中，既有美，又有善；在虚伪矫饰（hypocrisy）中，既有丑也有恶。[125]朱光潜写道：“美的实景无处不在，我们每一次的相遇，总像是在体验生命本身的真实意义。生命永远在进化、展现、变化、更新。”因此美感经验是将人类从固执、僵化、腐朽、呆板、传统等种种令人窒息的限制中解放出来。[126]他把审美经验的严肃性与个人行为一丝不苟的诚意以及超越并否定现存制度的能力联系在了一起。对一首诗中某个词的反复推敲，对金钱的谨慎态度，对承诺的绝对信守以及个人日常生活的循规蹈矩和对生活细节的精心安排，这些都表明了对生活的态度，即珍视生活中每一刻的态度。[127]但是，这些一丝不苟的行为并不是向现存的规范和外加的义务妥协。因为美学允许个人洞察绝对真理和美，所以通过美学可以使个人自然而然地参加到善和美的创造中来，从而超越既有规范的框架，而又不偏离其道。
朱光潜的人生观是建立在审美的内心状态上，因此他将从生命中发觉意义和内涵的责任稳稳当当地放在个人的肩上。他相信，每个人的生命形态和内涵都只是他个人的创造。个人要有能力培养足够的感受力并行使充分的自律性才能加入共享审美力的共同体，而个人生存的意义正与这种能力直接相关。朱光潜严厉批评两种青年：一种认为他们的不快乐是由社会环境造成的；一种认为只有当理想中的未来降临之时，真正的历史才开始，即所谓“志在将来”。[128]为将来而活，是在逃避现实中的道德责任；沉溺于悲观倦怠情绪，只能反映内心生活的空虚。
此外，以美学为中心的人生观强调现时现地的生活。对于人文主义者而言，个人生活并不被视为抽象历史进程的一部分，人文学者并不认为这一进程会必然无误地引领人们走向下一阶段的物质发展和社会变革。与唯物思潮相反，人文主义者认为个人生活在主观体验中，由一连串的不同时刻连接，每一事每一物都会引发崭新的体悟和真实的情感，使生活的每时每刻都充实而不虚。这个充实借助内心想象的视觉画面，也借助充满真与美的声、光、色。因此，在朱的思想中至少有两个关键性概念：对此时此地的欣赏以及行动的意志力（the will to be）。[129]
就像20世纪30年代许多大学生的“世界观”一样，朱光潜的宇宙观亦显示出社会达尔文主义的影响。他也认为人的存在已不再具有本体论意义，但他又不像他的许多学生那样屈服于宇宙的漆黑无光。[130]相反，朱坚信人的意愿，并且从思想家和艺术家的创造活动中寻找意义，认为“悠悠的过去只是一片漆黑的天空，我们所以还能认识出来这漆黑的天空者，全赖思想家和艺术家所散布的几点星光。”[131]尽管他对社会政治现实和人类本体状态的评价并不乐观，对低沉、沮丧的社会气氛也不是没有察觉，但是他坚持通过积极贯彻纯粹的个人意愿去创造人生的价值和意义，而不是断言靠超出个人掌控的大而抽象的历史力量就能取得最终胜利，并从中寻找慰藉。他敦促个人要独立反思并控制情感，而不是去讴歌集体意志（the collective will）所具有的转化能力。
对逆境的敏感，对人类局限性和天地无情的深刻认识，对个人道德意志重要性的坚定信念，这些因素的合流，使朱光潜十分赏识孔子，并将其描绘成具有非凡地位的伟人。他发现孔子的思想令人深深感动，尤其是《论语》中记载的孔子与两个隐士长沮和桀溺相遇的故事。[132]朱光潜特别强调，故事中孔子认识到世界已经偏离了“道”，但这位伟大人物在明知徒劳的情况下，仍然不放弃地去寻求他的道德理想。朱认为，人之为人的中心任务就是要培养和实践意志和勇气，去斗争和征服。[133]道德斗争向内针对自私欲望，向外则针对外在逆境，而生活的意义就是从这一系列不懈的道德斗争中获取的。虽然以行动来贯彻意志并不能改变人类生存状态的基本方面，但是，若不这么做，就只剩下乏味、倦怠、混乱和堕落，几乎可以说根本就没有生活了。
十五、最终的悲剧
左翼批评家很快予以回应，他们认为朱光潜作品所代表的美学和伦理的生活取向无法面对现实生活的考验。胡绳的批评可能是最为严厉的，他不仅斥责朱光潜低估了种种烦闷情绪的社会意义，而且指出朱的美学观用于指导行动时存在着严重矛盾。胡绳写到，朱的宇宙观是“多元的”、“混乱的”，“没有一个确定的标准”；当遇到事情时，只能就个人的状况提供一些“兵来将挡，水来土掩”的建议。因此，他觉得朱的观点缺乏有力的指导性和有说服力的解释。朱的这些观点代表了“没落阶层”的人生观，“极具麻醉性，不可能形成全面的理解体系”[134]。
20世纪30年代中期朱光潜与胡绳的歧异令人想起1919—1920年胡适与李大钊的“问题与主义”之争。李大钊的思想传记作家莫里斯·迈斯纳（Maurice Meisner）写道：“隐藏在‘问题与主义’论战背后的问题是在两个不可调和的行动纲领之间做出一个选择，也即马克斯·韦伯所归纳的‘终极目的伦理’与‘责任伦理’之争。”[135]朱光潜理解社会政治问题的取向易遭批评，因为它所体现的是终极目的伦理而不是责任伦理。在政治问题上，人文主义者所标举的最佳行动方案，不是有组织性的反抗，而是个人的抗议；不是发表一个包罗万象的思想纲领，而是在具体问题上摆明立场——就是20世纪30年代城市中产阶级大学中的知识分子所持有的那种政治异议。[136]那时的政治斗争为实践意志和道德勇气提供了机会，如像胡适这样的自由主义者在人权问题上的抗争。
朱光潜在20世纪30年代的思想背景下写作，将阐发人文主义和美学的立场看做对中国共产主义的批评，而与之相比，胡适在20世纪30年代初的作品中捍卫个人的思想和言论自由，试图抗议新成立的国民政府专制主义控制。当胡适出版他和朋友关于宪法保护基本人权和自由的论文合集时，他明知道会有入狱的危险。1930年《人权论集》付梓之后，胡适就受到来自官方新闻媒体的攻击，被迫辞去中国公学校长的职务。而且，仅仅因为胡适担任《新月》的编辑，这份颇具声望的期刊也随之被当局查封了。[137]
在这些人权论文中，胡适质疑国民党强制灌输政治意识形态的做法。他的抗争出于人文主义者对人类理性的信念，以及对专制权威的道德排斥。胡适写道：“今天的人如果对上帝都可以批评，那么何况国民党与孙中山？”[138]胡适用一个神话来描述他孤身挑战政治权威的意义：“昔有鹦鹉飞集陀山。山中大火，鹦鹉遥见，入水濡羽，飞而洒之，天神言：‘尔虽有志意，何足云也？’对曰：‘尝侨居是山，不忍见耳。’”[139]
胡适并不指望以个人之力扑灭燎原大火，但他坚信采取政治行动本身具有道德意义，即使这些行动会招致强权的弹压和暗杀者的子弹。在这方面，个体尊严比政治有效性更重要。朱光潜要求培养青年学生所谓的“冷静、反思的心灵”，在这场人文主义者争取人权的斗争中，就表现为无声的抗议行动、坚定而冷静的情感投入以及用直白言辞所表达的不可折服的钢铁意志。
19世纪西方的到来，在中国思想界激发了文化上的反传统和政治上的革命，并进而粉碎了传统中国知识结构和社会整合的特定模式。正是这一巨变使20世纪30年代的大学生要从完全不同的思想和政治立场中做出自己的选择。在这个意义上，青年学生中的忧郁情绪，与其说表现了他们在社会和文化上的孤立，还不如说反映了他们正深深地卷入了多种激烈冲突的选择之中。他们唯一的选择就是做出选择。城市中貌似优裕、舒适的象牙塔，同时却处于时代政治斗争和思想冲突的旋涡当中。由于中产阶级的高等教育越来越仰赖于市场资金和国家支持，大学毕业生的社会立场已日趋妥协，但至少在理念上，高等院校仍然是一个规划中国未来以供他人追随的地方。正如刘群所总结的，20世纪30年代的青年正处于十字路口，要由他们每个人自己来选择正确的道路。
人文主义者在努力追求个人自主权的过程中，带着平静的尊严，心怀茫茫宇宙中孤独之人的悲剧感，时刻准备着迎接挑战。但是随着局势的恶化，坚持这种立场已变得越来越难，来自左翼的批评也不断提醒人文自由主义者他们在政治上的无能与势力的薄弱。革命者十分鄙视审美观在现实生活中的软弱无力。胡绳写到，有些诗人憎恶这个社会中的黑暗，以为靠着诗人的灵感就可以逃避这个社会，去过自由自在的生活。这显然只是一种抽象的可能性，其结果就是面对现实撞壁的时候，就不能不感到幻灭的悲哀了。[140]胡绳以轻蔑的态度复述扬子追赶失羊的故事。如果一个人缺乏道路，那么一旦走到三岔路口，就连羊都找不到，只能掩面哭泣。[141]最终，人文主义者也不得不与胡绳一样，对那一类“掩面而泣”的人感到不耐烦。毕竟，20世纪30年代中国所面临情况中最重要的，是改变现实的能力。朱光潜写道：“假如一个社会坏到不可收拾的地步，有什么原动力可以改善它呢？”[142]
对于行动力的问题，胡绳肯定有答案，但是20世纪30年代那些拥护“主观审美论”者并不接受他的方案。[143]20世纪40年代民族危机加剧，可作选择的空间巨幅减缩。沿海大学随着战火的延烧而内迁，大学教授与学生的生活形态急剧转变。高等教育与国家的关系也进入新一页。自清末开始，文化和政治之间，个人价值和集体目标之间的取舍逐渐产生对立，至此已达到了截然两个阵营的地步。就某种意义来说，20世纪中国历史上演了一幕最终的悲剧：那些试图用个人行动来赋予人生以意义的人，在历史动荡的背景下，不得不放弃原有的坚持，转向另一条道路。
注释
写在书前
［1］中华帝国晚期的精英学者是儒家生活方式的保护者和解释者，而正是儒家生活方式赋予了帝国机构合法性的光环。反过来，在社会背景中与平民相对的精英依靠其影响和名望进入国家意识形态和官僚政治权威机构。精英控制的官僚机构和君主政治之间的关系常常表现出紧张且互相依赖的特点，因此，精英学者试图以维护学术独立来防御这种社会政治的弱点。魏斐德：《自治的代价：明清政治中的知识分子》（“The Price of Autonomy：Intellectuals in Ming and Ch'ing Politics”）
［2］本杰明·史华兹：《儒家思想中的几个极点》（“Some Polarities in Confucian Thought”）。
［3］在关于中国从世纪之交就开始的革命性变革的历史著作中，中国学生一般都被赋予了非常显著的位置。如芮玛丽（Mary Wright）主编的《革命的中国：第一个阶段，1900—1903》（China in Revolution：the First Phase，1900—1913）以及冉枚烁（Mary Rankins）的《早期中国的革命：上海和浙江的激进知识分子》（Early Chinese Revolutionaries：Radical Intellectuals in Shanghai and Cheking）。周策纵（Chow Tse-tsung）颇有影响的著作《五四运动：近代中国的思想革命》（The May Fourth Movement：Intellectual Revolution in Modern China）基本上把新文化和五四运动，包括对近代中国思想史以及政治史起关键作用的事件，描述成1915—1920年北京大学的学生和教授的产物。北京大学教授李大钊创建了马克思学说研究会，他在大学里的学生和跟随者，包括了图书馆助理管理员毛泽东。这一事实进一步强化了大学生如此的形象：踌躇在民族政治运动和思想运动的领袖之间，尤其表现在中国共产主党历史学家编撰的中国历史中。在南京政府时期（1927—1937），受美式自由教育培养的学生，其民族主义的爆发大多以五四运动的模式，这是易社强在开创性著作《1927—1937年中国学生的民族主义》（Student Nationalism in China，1927—1937）中讨论的主题。抗日战争（1937—1945）前夕，在大学生中被唤醒的爱国主义、通过教育获得的英美自由民主倾向以及1936—1937年知识精英转向以农村为基地的延安中国共产主义运动，三者之间的关联在易社强和唐纳德·克莱因（Donald W.Klein）的《反叛者和官僚主义者：中国的“一二·九”运动者》（Rebels and Bureaucrats：China's December 9ers.）中得到了进一步的描述。许多知识分子被认为和国家紧密地联系在一起，如杰罗姆·格里德（Jerome Grieder）在《近代中国的知识分子和国家》（Intellectuals and the State in Modern China）中的阐述。这种联系经历了1949年中华人民共和国的建立仍幸存，但知识分子与中国共产党所领导的新国家的关系在本质上与此完全不同，默尔·高曼最近在《中国的知识分子：建议与异议》（China's Intellectuals：Advise and Dissent）指出了这点。其他地下异流文学、墙报以及20世纪80年代复活的学生政治抗议书带来了民主运动的基础和局限，黎安友（Andrew J.Nathan）在获奖研究著作《中国的民主主义》（Chinese Democracy）中将此追溯到了19世纪90年代精英学者要求立宪改革时的宣传鼓吹。
