桓范字元则，沛国人。生年不详，卒于魏嘉平元年（249）。范出身冠族，建安末入丞相府，旋为羽林左监。因擅长文学，曾与当时大儒王象等典集《皇览》。明帝时为中领军尚书，迁征虏将军、东中郎将，使持节都督青、徐诸军事，正始中拜大司农。范在阁台号为晓事，司马懿称其为“智囊”。高平陵事件中，与曹爽、何晏、邓飏、李胜、丁谧、毕轨等皆伏诛。其在曹氏与司马氏集团的政治斗争中，与上节蒋济相反，属曹爽集团的核心人物。
桓范的儒学思想主要表现在他所著的《世要论》中。此书至南朝亡佚，现仅存佚文。《隋书·经籍志》著录“《世要论》十二卷，魏大司农桓范撰，梁有二十卷，亡”。桓范此作，历代称谓不一。严可均《全三国文》：“《旧唐志》作《代要论》十卷。各书征引，或称《政要论》，或称《桓范新书》，或称《桓范世论》，或称《桓公世论》，或称《桓子》，或称《魏桓范》，或称《桓范论》，或称《桓范要集》。互证之，知是一书。宋时不著录。《群书治要》载有《政要论》十四篇”。(48)严氏据各书征引，补改缺伪，定为一卷，载《全三国文》中，以下所引均据《全三国文》。
《隋书·经籍志》引《世要论》于法家类中，实有不妥。今察《世要论》所存佚文，明显表现出儒家倾向，其中虽夹杂着一些法家思想，但其成分甚少。实际上，魏晋南北朝时期，除儒学的经学系统和纯粹的经学家外，大部分儒家学者或儒学思想家，都多多少少夹杂着一些道家、法家、名家、阴阳家甚至佛教的思想。这正说明，此一时期的儒学受到儒学以外各种新思潮的影响，力求吸收各家的学说，以增强自己的适应能力，并以自己的理论架构和传统观念改换和同化儒学以外的思想，使之变成自己的一部分。桓范的《世要论》正带有这一特点并表现出儒学的特色。
一、德刑合用，以德为主
以孔孟为代表的先秦儒家，专讲仁政德治，反对法家的专任刑罚。至汉代董仲舒便开始吸收法家思想，并以阴阳五行说论证德、刑关系，讲阳德阴刑。因此汉代以后的儒家一般都不排斥刑法在政治上的作用。魏晋时期，由于军阀混战，社会不安，政治混乱，统治者专任刑罚以钳制人口，弹压反叛，甚至滥杀无辜，草菅人命。故“魏晋之际，天下多故”，不仅百姓常陷于刑戮，就是名士学者，亦“少有全者”。如桓范说，动依典礼，事念忠笃之臣，一旦“或为邪臣所谮、幸臣所乱，听一疑而不见信，事似然而不可释，忠计诡而为非，善事变而为恶，罪结于天，无所祷请，激直言而无所诉，深者即时伏剑赐死，浅者以渐斥逐放弃，盖比干、龙逢所以见害于飞亷、恶来，孔子、周公所以见毁于管、蔡、季孙也”。(49)魏晋之际，这种猜忌之风和强权政治所带来的后果之一，便是人才遁迹，“庸人众而贤才寡”，贤者或退隐山林，或随世俯仰；不肖者悦主取容，图禄干进，遂使政治愈发昏昧。
蒋济、桓范虽属不同的政治派别，但在反对专任刑罚，提倡德治这一点上却是相同的。桓范认为，治国虽需刑法，但不能偏用，必须刑德合用，以德为主。他说：“夫治国之本有二：刑也，德也。二者相须而行，相待而成矣。天以阴阳成岁，人以刑德成治。故虽圣人为政，不能偏用也。”(50)桓范的这一看法显然来自汉儒的阳德阴刑说。虽然德刑“相须而行，相待而成”，但在他看来，还是有所侧重，即人君必以“至德加于天下”，“阐化立教，必以其道”。他援引历史说：
故任德多，用刑少者，五帝也；刑德相半者，三王也；杖刑多，任德少者，五霸也；纯用刑强(51)而亡者，秦也。夫人君欲治者，既达专持刑德之柄矣，位必使当其德，禄必使当其功，官必使当其能。此三者，治乱之本也。(52)
这里，桓范以历史上由于专用刑罚而导至灭亡的强秦为例，说明偏用刑罚的弊害。他所说的“五帝”、“三王”、“五霸”刑德相间的情况未必符合实际情况，但他所提出的问题，乃在于强调德治的重要，以提醒统治者要吸取秦朝灭亡的教训，使为政者持刑德之柄，达治乱之道，则“位必使当其德”，即从上到下使有德者当位，或当位者必副其德，此即孔子“君君、臣臣、父父、子子”之谓。使有德者当位，“则贤者居上，不肖者居下”，然后“禄当其官”，“官当其能”，天下即可得治。
从上述可知，桓范虽然把刑、德二者均作为“治国之本”，但其所强调的乃是德治，尤其重视官吏的职分必与其自身的道德相当，他居官时向朝廷推荐徐宣、管宁，皆以忠义、亮直、笃行、清节为标准，可见他对儒家人伦道德的服膺。
二、正身节欲，体恤民艰
桓范刑德并用，以德为主的主张再具体化，便回到先秦儒家“正身修己”的轨道上来。他认为，尧治天下以安，幽、厉治天下以危，“后之国士人民，亦前之有也；前之有，亦后之有也”。天地未易，民众未异，而治乱殊趣，其因何在？曰：“遇禹汤则为良民，遭桀纣则为凶顽，治使然也。”(53)然何谓治？曰：
善治国者，不尤斯民，而罪诸己；不责诸下，而求诸身。《传》曰：“禹、汤罪己，其兴也勃焉；桀纣罪人，其亡也忽焉。”由是言之，长民治国之本在身，故詹何曰：“未闻身治而国乱者也。”若詹者，可谓知治本矣。(54)
这就是说，为政在德治，德治在治身，此为治国之本。这是由刑到德，由德到身的递进过程。因此对治国之本的了解，不能停止在刑德合用上，因为用刑还有一个用的问题。禹汤用之则治，桀纣用之则乱，其因在德，而这个德的具体表现，则是严诸己而宽诸人，不责诸下而责诸身。即从为政者自身的道德表现下手，不能把责任推给别人，也不能用道德作借口，只要求别人而不要求自己。这种罪人先罪己，正人先正己的观念完全是儒家传统。在中国漫长的封建社会中，统治者向来习惯于罪责于人，法律为民所设，道德为民所讲，而自己却可以逍遥于法律道德之外。故桓范此论确实有其合理性。社会风气的好坏固然与当权者自身的道德行为有密切关系，但他把社会治乱完全归结为统治者自身的道德行为，这又夸大了道德的力量，夸大了个别人物在历史上的作用。桓范所以把统治者的治身看做是治国之本，在于两个因素：其一是道德的示范作用，其二是法律的示范作用，如他说：
凡吏之于君，民之于吏，莫不听其言而则其行。故为政之务，务在正身。身正于此，而民应于彼。《诗》云：“尔之教矣，民胥效矣。”……故君子为政，以正己为先，教禁为次。若君正于上，则吏不敢邪于下；吏正于下，则民不敢僻于野。国无倾君，朝无邪吏，野无僻民，而政之不善者，未之有也。(55)
由“治身”到“正身”，进一步明确了从君主到吏民的“修己”原则。桓范认为，只有在上者“正己”，在下者则不敢邪僻，若邪僻则可以德化之，以法治之。因上边做出了榜样，这样的道德之化，刑法之罚，就化之有由，罚之有理，是谓真正的刑德合用者。去此，则非为正。《论语·颜渊》载：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者正也，子帅以正，孰敢不正？’”自己的道德行为端正，才有资格管理别人，别人也就会心悦诚服地接受管理。这种正身正己的原则推于政治，即是德治，故孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”(56)
桓范也说：“正身于庙堂之上，而化应于千里之外”，“至德加于天下，惠厚施于百姓。”这样，百姓对君主则“仰之如天地，爱之如父母，敬之如神明，畏之如雷霆”。(57)但如何自正其身呢？桓范认为，治身之要，首先在于节欲。因为人的欲望与生俱来，“物之感人也无穷，而情之所欲也无极”，以无极之欲，寻难穷之物，必使人“化于物欲”，而“天理灭矣”。(58)桓范的这一思想，实开宋明理学家“存天理，灭人欲”之先河。为避免人化于物欲，或人被物欲所化，他提出节欲的主张，并认为这是修身治国的关键。他说：
夫欲至无极，以寻难穷之物，虽有圣贤之姿，鲜不衰败。故修身治国之要，莫大于节欲。《传》曰：“欲不可纵。”历观有家有国，其得之也，莫不阶于俭约；其失之也，莫不由于奢侈。俭者节欲，奢者放情；放情者危，节欲者安。(59)
桓范提出的节欲包括两个方面：其一是节制私欲，如酒色犬马之乐必克制消除；其二是戒奢侈，薄税赋，以安民丰财。他举尧、舜、禹为例，此三者，其居不过土阶三等，其衣不过夏葛冬裘，卑宫室而菲饮食。“此数帝者，非其情之不好，乃节俭之至也”。因其节俭，“故其所取民赋也薄，而使民力也寡，其育物也广，而兴利也厚。故家给人足，国积饶而群生遂。”(60)在他看来，民众是国家的主体，有德之君，应体恤人民的艰辛，“服一丝则念女功之劳，御一谷则恤农夫之勤”，这样才能保持君民之间的和谐，并得到人民的拥护。由此可知，桓范主张正身节欲，其目的在治国安民，此即孔子“修身以安百姓”之谓。德治——正身（修己）——节欲——安民，完全是儒家传统。
三、谏争决雍，用贤辨能
《世要论》中有《谏争》、《决雍》、《辨能》三篇，皆从儒家立场阐述致治之节，君臣之道，在魏晋之世亦属难得。桓范认为，有道之君，不仅能正身节欲，而且能广开言路，以广视听，即所谓“兼听者明”。如果君主被左右所雍制，则“有目而无见，有耳而无闻，积无闻见，必至乱正”。(61)他认为，中国历史上，有很多昏君闇主，即是受雍臣的蒙蔽而不自知，终于导致政乱国危。“晋公好色，骊女乘色以雍之；吴王好广地，太宰陈伐以雍之……”，由此他得出结论说：“古今亡国多矣，皆由雍蔽于帷幄之内，沉溺于谄谀之言也”。因此“决雍”便成为君主为政的主要内容。他说：
为人君之务，在于决雍；决雍之务，在于进下；进下之道，在于博听；博听之义，无贵贱同异，隶竖牧圉，皆得达焉。若此则所闻见者广，所闻见者广，则虽欲求雍，弗得也。(62)
这就是说，君主要避免被倖臣所蔽，惟一的办法是广闻博听，不论地位贵贱，也不论立场和观点的同异，都要随时听取他们的意见，及时了解情况，使下情上达，言路畅通，这样就不致偏听一面之辞而导致国家的败亡。
“决雍”是对君主的要求，而“谏争”则是对大臣的要求。桓范站在儒家立场又规定了为臣之道。“所谓大臣，以道事君也”，即“竭忠义之道”，“尽忠义之节”，“以安上治民，宣化成德，使君为一代之圣明，己为一世之良辅”。(63)桓范的这一主张，基本上反映了儒家仕途之理想，即政治上的“圣君贤相”论。同时，亦强调臣对君尽忠义之道。“以忠臣之事主，投命委身，期以成功立事，便国利民，故不为难易变节，安危革行也”。(64)但桓范所强调的忠义或忠节，并不是盲目的或无条件的，如果为臣者对君主的错误行为一味的迁就顺从，这就谈不上所谓“忠”。以忠臣之事主者，必须不避危辱甚至死亡，去纠正君主之错误。他说：
夫谏争者，所以纳君于道，矫枉正非，救上之谬也。上苟有谬，而无救焉，则害于事。害于事，则危道也。故曰“危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相”？扶之之道，莫过于谏矣。故子从命者，不得为孝；臣苟顺者，不得为忠。是以国之将兴，贵在谏臣；家之将盛，贵在谏子。若托物以风喻，微言而不切，不切则不改。唯正谏、直谏，可以补缺也。(65)
桓范提出的“谏争”原则，对儒学有所坚持。孔子说：“天下有道则见，无道则隐”；“用之则行，舍之则藏。”未曾谈到“谏争”。当然君主有谬，不能等同于无道，但从“无道则隐”、“舍之则藏”的观点看来，桓范的谏争，更趋于积极入世，这是对儒学的一点发展。同时他对“忠”、“孝”的理解，也有独到之处，认为无条件地服从并不是“忠”、“孝”的表现，只有不避死辱，取于矫枉正非，进谏纠谬，方可谓忠。如他说：“蒙危辱之灾，逆人主之鳞，及罪而弗避者，忠也，义也。”(66)
上有决雍之君，下有谏争之臣，同时还要辨能用贤，方可为治。因此桓范又提出“辨能”的主张。所谓“辨能”，即“定能否之分”。也就是说，不能因“人间之士所称，听声用名者众”，便称其为能，而要看其实际“处理百姓之务”的治事能力。这里，桓范对魏晋之际的浮辞谈说，喜名好辩之风给以批评，认为正是此风搅乱了“辨能”的标准，致使执政者“听浮游之誉，或受其戚党贵势之托，……则寄寓游行幅巾之士言其能也”，(67)故世间称誉不已，选用不废。这种不正之风不除，世事就不能得治，因为“幅巾之士”所谓“能”者，非但无能，而且简直是盗贼。他说：
晚世之所谓能者，乃犯公家之法，赴私门之势，废百姓之务，趣人间之事，决烦理务，临时苟辨，但使官无谴负之累，不省下民吁嗟之冤，复是申、韩、宁、郅之罪人也。(68)
在他看来，这些都是假名士、假法家。法术本不足取，但他们比“务行苛克”，“专以残暴为能”的申、韩、宁、郅之徒都不如，因为真法家毕竟还有“抑强抚弱”等可取之处，而这些假名士、假法家却毫无可取之处。桓范此处虽打着“辨能”的招牌，实际上是对正始以来流行的崇尚虚无、逃避现实、不务政事、不遵礼教之风的批评。由此亦可看出其儒家立场。
四、慎刑息兵，仁义为本
前面已谈到，桓范主张“德刑合用”，以德为主，这是汉代以来儒学的传统，但这并不等于说可以随便滥用刑罚。在儒家看来，刑固可以禁奸，兵固可以救亡，但都是出于不得已，所以不能穷兵黩武，严刑峻罚，而要把这两者建立在德治仁政的基础上，实行“慎刑息兵”和“以仁义为本”。桓范在《世要论》中，也阐述了这一点。他认为，为政者所以要“慎刑”，就在于免杀无辜。因为刑法是残酷的，稍一不慎，就会使无辜者受戮。一旦刑死，便不能复生，往往使“死者含恨，生者含忿”，忿恨并作，太平无基。故无辜者受戮即是不义，此即孟子所谓“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”。(69)桓范说：
夫刑辟之作，所从来尚矣。圣人以治，乱人以亡。故以古昔帝王，莫不详慎之者，以为人命至重，一死不生，一断不属故也。……罪若有疑，即从其轻，此盖详慎之至也。故苟详则死者不恨，生者不忿；忿恨不作，则灾害不生；灾害不生，大平之治也。(70)
这就是说，太平之治非徒尚刑所能达致，圣人之治天下，应轻刑慎罚，以仁义为本，以教化为先，不得已而用刑罚，也是为了惩暴伐恶，劝善敦仁，决不是以暴易暴，以刑生刑。因此，君主之治，官吏之能，不在刑杀而在德治。而历史上的法术之治，恰恰以尚刑滥杀为能，“商鞅、申、韩之徒，其能也，贵尚谲诈，务行苛克，废礼义之教，任刑名之数，不师古始，败俗伤化，此则伊尹、周、邵之罪人也。……逮至汉兴，有宁成、郅都之辈，放商、韩之治，专以杀伐残暴为能，顺人主之意，希旨而行，要时趋利，敢行祸败，此又商、韩之罪人也”。(71)这些都大失详刑慎罚之义，而深违仁义道德之教，甚至把刑杀变为目的，结果造成血腥的恐怖统治。桓范非常重视刑法的目的性，认为，如果对刑罚问题处理得好，它可以减少社会上的犯罪现象，同时刑罚也逐渐减少；反之则会造成恶性循环，他说：
是以圣主用其刑也，详而行之，必欲民犯之者寡，而畏之者众。明刑至于无刑，善杀至于无杀，此之谓矣。夫暗乱之主，用刑弥繁，而犯之者益多，而杀之者弥众，而慢之者尤甚者何？由用之不详而行之不必也。不详则罪不值，所罪不值则当死反生；不必则令有所亏，令有所亏则刑罚不齐矣。失此二者，虽日用五刑，而民犹轻犯之。故乱刑之刑，刑以生刑；恶杀之杀，杀以致杀。此之谓也。(72)
这一段内容很能代表儒家的刑法观，即认为刑法的目的在于以儆效尤，使社会上犯法者少，因此必须“用之详，行之必”，即运用刑法要仔细、慎重，这样实行起来，才准确、恰当。不冤枉无辜者，能受到人民拥护，以至最后达到“无刑”、“无杀”。而若以刑法为主，必然用刑弥繁，“用之不详而行之不必”，就会造成滥杀无辜，引起社会的不满和反抗，结果会恶性循环，即“乱刑之刑，刑以生刑，恶杀之杀，杀以致杀”，从而导致社会的混乱。
不仅刑法如此，用兵亦如此。在儒家看来，用兵是不得已的事，因为出兵打仗，必有杀伤，故孔子称赞管仲辅桓公“九合诸侯，不以兵车”，“如其仁，如其仁”；(73)孟子也说：“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。”(74)这都可以反映儒家尚仁去兵的德治思想及和平态度。桓范对此亦有阐发，他不是笼统地反对战争，而是对战争的功能、作用做了具体的规定。他认为“圣人之用兵也，将以利物，不以害物也；将以救亡，非以危存也，故不得已而用之耳”。(75)这就是说，战争的目的是“利物”、“救亡”，即是用来维护国家的安全和保护人民及财产不受外来侵略者的危害；而不是“害物”、“危存”，即不是用来侵略别人，也不是用来破坏和平和建设的。他充分肯定战争所具有的反侵略（“救亡”）和保护人民生命财产（“利物”）的功能，因此对于国家来说，既不能穷兵黩武，又不能绝对地放弃武装，故他说：“好战者亡，忘战者危，不好不忘，天下之王。”这种对战争的全面看法，正是建立在上述的战争观念之上。就此，桓范又提出战争必以仁义为本。他说：
夫兵之要，在于修政。修政之要，在于得民心；得民心，在于利之；利之之要，在于仁以爱之，义以理之也。故六马不和，造父不能以致远；臣民不附，汤武不能以立功。故兵之要在得众，得众者，善政之谓也；善政者，恤民之患，除民之害也。故政善于内，则兵强于外也。历观古今用兵之败，非鼓之日也。民心离散，素行豫败也；用兵之胜，非阵之朝也，民心亲附，素行豫胜也。故法天之道，履地之德，尽人之和，君臣辑睦，上下一心，盟誓不用，赏罚未施，消奸慝于未萌，折凶邪于殊俗，此帝者之兵也。德以为卒，威以为辅；修仁义之行，行恺悌之令；辟地殖谷，国富民丰；赏罚明，约誓信；师不越境，旅不涉场，而敌人稽颡。此王者之兵也。(76)
“仁以爱之”、“义以理之”、“得众”、“得民心”、“尽人之和”、“修仁义之行”等等，都是善政的基础，也是刑法、战争的基础。离开这些善政的基本因素，就必然“众叛亲离”或“叛逆众多”，最后导至败亡。究其由，皆因“不以仁义为本者也”。
桓范的《世要论》对儒家的许多重要政治原则都有新的阐发，并吸收了不少法家思想，因此它是魏晋之际一部重要的儒学著作。
