杜恕（198—252）字务伯，京兆杜陵（今陕西西安东南）人。魏明帝太和中，因其父杜畿有功于魏，擢拜散骑常侍，旋补黄门侍郎。杜恕出身望门，累世儒学。自幼受其父亲尊儒贵德的影响，“推诚以质”，不治名饰，卓然以儒家自立。其弟理、宽亦以经学名世。其子杜预则为西晋著名经学大师。恕在朝廷，“不结交援，专心向公，每政有得失，常引纲维以正言”，有疏奏三篇，议论亢直，故“不得当世之和，屡在外任”。魏嘉平初，出为幽州刺史，加建威将军，使持节，护乌丸校尉。至官未期，因与边将程喜不睦，遭喜弹劾，免为庶人。徙章武，遂潜思著述，嘉平四年卒于徙所。
杜恕所处的时代，正是曹魏政权从全盛转向低落的时期。曹魏在统一北方过程中所推行的名法之治，及此一时期军阀混战所激起的崇刑尚武之风，对北方的思想文化都产生了重大影响。再加上曹魏后期司马氏政治势力的崛起，曹魏集团与司马氏集团炽热的政治斗争和残酷的互相杀夺，使这一时期的经济、政治、文化以及君臣、父子、朋友等人际关系都笼罩了一层阴影。这种现象投射到思想文化上，便产生不同的思想流派和代表人物，分别对这一时期的政治、经济、法律、军事及思想、道德做出不同的反映和评价。其中有以法家思想为中心的名法派，以道家思想为中心的玄谈派，及以儒家思想为中心的德礼派。这三派实际上分别代表了中国文化中的儒、法、道三家思想，只是在新的历史条件下，各有不同的表现。名法派排斥儒家，提倡刑法之治；玄谈派排斥法家和儒家，提倡自然无为，蔑视礼法；德礼派则排斥刑名与玄谈，主张儒家的仁义和礼教。他们互相排斥，但又互相吸收。玄谈派吸收名理，以资谈辩；德礼派吸收法治观念，刑德合用，但以仁义为本；只有名法之士孑然独立，故遭到玄谈派与德礼派的夹攻。上两节所述的蒋济、桓范和本节的杜恕都是德礼派的儒家学者，但蒋济、桓范注意吸收法家思想，而杜恕则是站在纯儒家的立场排斥玄谈，攻击名法的儒家学者。
杜恕的著作据《三国志·魏书》本传载，有《体论》八篇，《兴性论》一篇，疏奏三篇。《体论》隋志有著录，入儒家。同时并著录《笃论》四卷，入杂家。据严可均《全三国文》说，《兴性论》乃《笃论》之首篇，本传三疏皆当在《笃论》中，东晋后合为《杜氏新书》。《体论》、《笃论》至唐而亡。其部分佚文保存在《群书治要》、《意林》及《太平御览》等辑佚书中。严可均据此录出并校定为一卷，载《全三国文》卷四十一，其所奏三疏存本传。
杜恕与上节桓范属同时代人，桓范卒于官，杜恕卒于徙所。其遭遇比较坎坷，故其言论比桓范激烈，而思想深度则不如桓范。但其特点是儒学思想比较淳正，是魏晋之际典型的纯儒。据本传的三篇奏疏及《体论》佚文，其儒学观点可归纳如下几个方面。
一、德礼之治，治之上也
杜恕的儒学思想，着重在“德”、“礼”、“仁”、“义”四个字上。他所著《体论》，根据目前保存下来的材料看，分别为君、臣、言、行、政、法、听察、用兵八篇，而贯穿这八篇的中心观念则是“礼”。他在《体论·自叙》篇中，特别强调了这一点。他说：
以为人伦之大纲，莫重于君臣；立身之基本，莫大于言行；安上理民，莫精于政法；胜残去杀，莫善于用兵。夫礼也者，万物之体也，万物皆得其体，无有不善，故谓之《体论》。(77)
由此可知，儒家的德礼观念是杜恕思想的总纲，无论是人伦、立身，还是安上、理民，都必须以礼为体。就君臣关系说，他认为，人伦之大纲，莫重于君臣，而君臣之间的关系，亦应以礼为体，而不应重法任术，他说：“君使臣以礼，则臣事君以忠。晏平仲对齐景公：‘君若弃礼，则齐国五尺之童，皆能胜婴，又能胜君。所以服者，以有礼也。’今末世弃礼，任术之君之于其身也，得无所不能胜五尺之童子乎？”(78)杜恕认为，重法任术，不能保持君臣之间的正常关系，因为他们都是从互相利用出发，君以术御臣，臣亦以术挟君，遂使君臣相疑，上下离心，虽五尺之童亦不能胜之矣，究其原皆无礼故也。因此君臣之间必须以礼为体。就人的立身说，也必须以礼为基础，“凡士之结发束脩，立志于家门，欲以事君也，宗族称孝焉，乡党称悌焉。及志乎学，自托于师友，师贵其义，而友安其信，孝悌以笃，信义又著，以此立身，以此事君，何待乎法然后为安？”(79)这就是说，以礼立身能养成忠、孝、信、义等道德品质，其于人伦关系，就能和谐相处，“进不失忠，退不失行”，大有益于教化。
杜恕重礼，主要还在于为政。他认为，如果君臣都能以礼为体，便可施仁政于民，因为仁政的根本在德治而不在法治。在德治之下，“民有小罪，必求其善，以赦其过；民有大罪，必原其故，以仁辅化”。(80)这样，便可“上下亲而不离，道化流而不蕴”，这即是“以道御政”。杜恕以德治仁政为标准，把治道分为“治之上”、“治之次”、“治之下”三等。他认为，以法治政，“治之下也”。因为以法治之必专求于法，专求于法则忠孝不笃而民俗偷薄，常使民免而无耻，无所措其手足，这种政治实际上是“以军政虏其民也”。在杜恕看来，最好的政治是德礼之治，他说：
然则德之为政大矣，而礼次之也。夫德礼也者，其导民之具欤。大上养化，使民日迁善，而不知其所以然，此治之上也。……善御民者，壹其德礼，正其百官，齐民力，和民心，是故令不再而民从，刑不用而天下化治。(81)
杜恕鼓吹德礼之治，完全是儒家传统，其目的在于反对当时盛行的刑名法术之治，提倡恢复儒学，故其思想在当时不受重视，他自己亦说：“今之学者师商韩而上法术，竞以儒家为迂阔，不周世用，此最风俗之流弊，创业者之所慎也。”(82)
二、治乱在人而不在法
既然以儒家的德治为治化之本，就必然把为政的重点转移到人治上来，这是中国儒学的一个主要特征。也就是说，儒家的人治观念向来以为政治的好坏，取决于为政者人格道德的好坏，所以总希望能得到圣君贤相、清廉的官吏和淳朴的人民。同样的制度，有好人便有好的政治，没有好人便没有好的政治，即《中庸》所谓“人存政举，人亡政息”。杜恕在其《体论》中充分地发挥了儒家的这一思想。他说：
三代之亡，非其法亡也，御法者非其人也。苟得其人，王良、造父，能以腐索御奔驷；伊尹、太公，能以败法御悍民。苟非其人，不由其道，索虽坚，马必败；法虽明，民必叛。奈何乎万乘之主释人而任法哉！(83)
政在治人而不在治法，故君主执政法不可专任，而应把主要精力放在选贤任能上。君主有贤才辅佐，便可官得其人，政治清明。因此杜恕主张，“以人择官，不为官择人”，“官得其人，则政平讼理；政平故民富实，讼理故囹圄空虚”。(84)“是以为政者，必慎择其左右，左右正则主人正矣，人主正则夫号令安得曲邪”。(85)这里，杜恕所强调的“人”，基本上包括三个方面：其一指人心，即人的思想、道德；其二指人情，即人的好恶、亲疏等情感，其中包括人性在内；其三指人才，即人的能力。这三者构成人的完整内容，是决定政治好坏的基本因素。因此君主不能释人而专任法，“若使法可专任，则唐、虞可不须稷、契之佐，殷、周无贵伊、尹之辅矣”。(86)也就是说，君主者专任法，则堵塞了进贤的道路，人才便得不到发展，同时也大失人情。在杜恕看来，人情与法治应相参以行，不能排斥人情而独任法，即所谓“法不独立”。他说：“凡听讼决狱，必原父子之亲，立君臣之义，权轻重之叙，测浅深之量，悉其聪明，致其忠爱，然后察之”。(87)这是说，断案者必须从多方面考虑案情，不能专以法律断之。在他看来，有“公之于法”和“私之于法”的区别。所谓“公之于法”，即顺乎民心，依乎人情。对于“百姓之所恶者”，刑之，残之，刻剥之，“虽过乎当，百姓不以为暴者，公也”；对于那些由于“怨旷饥寒”而陷于法者，就需要宽而宥之，虽及于刑，必加隐恻，“百姓不以我为偏者，公也”。所谓“私之于法”者，即只知“辩轻重之文，不本百姓之心”，“未讯罪人，则驱而致之意”，“不察狱之所由生”而强为之断，此皆不明法有公私之分。由此杜恕得出结论：“是以为法参之人情也，故《春秋传》曰‘小大之狱，虽不能察，必以情’。”(88)
杜恕“以情断狱”或“法必缘于情”的主张，具体反映了他的“人治”观念。虽然他所说的“情”，并非“取货赂者也，立爱憎者也，祐亲戚者也，陷怨仇者也”，但由于强调人或情的因素对法律的制约，就不可避免地使法律带有一定的主观性，正如他自己所肯定的那样，“公之于法，无不可也，过轻亦可，过重亦可”，(89)从而忽略了法律的客观性和法律面前人人平等的原则，这也是中国政治中人治重于法治的传统长期流行的结果。
三、安民在于丰财，丰财在于务本
安民或爱民，是儒家的重要观念，从孔子、孟子、荀子一直到魏晋南北朝的儒家，都始终强调安民或爱民的原则。他们常常把爱民、恤民作为政治的出发点和取得政权、巩固政权的基础，同时也把它作为德治仁政的重要内容。杜恕作为一个典型的儒家学者，对此亦十分关心。他曾几次上疏，主张安民丰财，务本节用，并以此作为治国的根本政策。因为在杜恕所处的时代，正是诸侯割据，三国鼎立，所谓“此自熊虎之士展力之秋也”。从上到下，尚武崇力，遂使当时事农桑者少，而武士劲卒从军者多，百姓疾苦，民不聊生。杜恕对此十分不满，认为如此下去，实为亡国之兆，他曾上疏说：
帝王之道，莫尚乎安民；安民之术，在于丰财。丰财者，务本而节用也。方今二贼未灭，戎车亟驾，此自熊虎之士展力之秋也。然搢绅之儒，横加荣慕，搤腕抗论，以孙、吴为首，州郡牧守，咸共忽恤民之术，修将率之事。农桑之民，竞干戈之业，不可谓务本。帑藏岁虚而制度岁广，民力岁衰而赋役岁兴，不可谓节用。……所以统一州之民，经营九州之地，其为艰难，譬策羸马以取道里，岂可不加意爱惜其力哉？(90)
这里，杜恕从当时的实际情况出发，提出“安民”、“丰财”、“务本”、“节用”的主张。其中的“务本”即农业生产，他认为农业生产是立国之本，立本之业不修，天下无以堪其重，这就如同人体与四肢一样，农桑不修，则腹心空虚，腹心空虚则四肢运作无力，“究此之术，岂在强兵乎？武士劲卒愈多，愈多愈病耳”。(91)重农务本的目的在于丰财，丰财则百姓安居，安居则天下太平。因此他又主张节用，尤其强调君主官吏都应体会人民的艰难，减轻税赋，爱惜民力。他认为，对人民的态度如何，可以直接关系到国家的存亡，他说：
恶之则国亡，爱之则国存。故曰庶民水也，君子舟也，水所以载舟，亦所以覆舟，御民者必明此要。故南面而临官，不敢以其富贵骄人。……故为政者，不可以不知民之情。知民之情，然后民乃从令。己所不欲，不施之于人，令安得不从乎？(92)
杜恕的“舟水之喻”，直接来源于荀子，他似乎看到人民的力量足以使任何政权为之倾覆，故一再呼吁统治者“必明此要”，劝导统治者体民之艰，知民之情，爱民之力，己所不欲，不施之于人。但中国的历朝君主，由于其高踞于民众之上，与人民的生活有着天壤之别，故对人民的疾苦难于“体觉”，杜恕对此作了比较深刻的揭露，他说：
夫人君……欢康之虞，则严乐盈耳，玩好足目，美色充欲，丽服适体。……将当何从体觉穷愁之戚悴，识鳏独之难堪乎？食则膳鼎几俎，庶羞兼品，酸甘盈备，珍馔充庭，奏乐而进，鸣钟而彻，……将当何以体觉饥馁之厄艰，识困饿之难堪乎？暑则被雾縠，袭纖絺，处华屋之大厦，居重荫之玄堂，褰罗帷以来清风，列凝冰以遏微暑，侍者御粉扇，典衣易轻裳，飘飘焉有秋日之凉，将当何从体觉炎夏之郁赫，识毒热之难堪乎？寒则服绵袍，袭轻裘，绵衾貂蓐，叠茵累席，居隩密之深室，处复帟之重幄，炽猛炭于室隅以起温，御玉卮之旨酒以御寒，焰焰焉有夏日之热，将当何从体觉隆冬之惨烈，识毒寒之难堪乎？此数者诚无从得而知之者也。(93)
这一大段对封建帝王从衣食住行到吃喝玩乐的揭露，深刻反映了杜恕对劳动人民的同情。这一具有人民性的思想，可以说是儒家的传统，它揭示了深居皇宫之中的人与身在寒暑困饥煎熬之中的人思想、感情的差别，高高在上的皇帝天子，怎么能够“体觉”下层百姓的疾苦呢？
四、仁义之道为用兵之体
儒家主张仁义礼乐，其于用兵很少从战术上着眼，故孔子答卫灵公问阵，言“军旅之事，未之学也”。(94)但这并不是说儒家不关心用兵，他们之所关心，常在战略上，即从军事与政治的关系上着眼，故荀子专有《议兵篇》以论证“用兵之本在乎一民”的道理。这也是儒家论兵的传统。
杜恕与上节桓范一样，非常重视军事与政治的关系，主张仁义之道为用兵之体，这是他《体论》的一个重要观点。他认为战争的作用在于“威不轨而昭文德，讨强暴而除残贼”，因此战争的性质在义而不在暴。在明确战争的作用和性质的基础上，他认为“兵不可去”，尤其在乱世或衰世的情况下，更应以“义兵”为民除暴。为此他从正反两个方面论述了“兵之体”的问题。他说：
滥杀无辜之民，以养不义之君，非兵之体也；殚天下之财，以赡一人之求，非兵之体也；怙其率卒之强，矜其变诈之谋，欲以定威取名，非兵之体也；虏其君，隶其臣，迁其社，易其民，非兵之体也。(95)
杜恕举出以上四个方面，为“非用兵之体”。所谓“体”，有“本”、“原”之意。“非用兵之体”，即没有用兵的根据。在杜恕看来，用兵若失去根据，便为不仁不义。其中特别强调，“不义之君”的穷兵黩武，目的完全在满足私欲。他们滥杀无辜，殚尽天下之财，定威取名，都是为了维护一私一姓的专制独裁统治（“以养不义之君”，“以赡一人之求”）。这样的战争，不仅失去了为民除暴、禁暴的作用和根据，它本身即成为残暴的根源，成为正义战争铲除的对象。因为正义之战，“始之以义，终之以仁，将以存亡，非以危存也。将以禁暴，非以为暴也”。(96)他认为，这样的战争必将得到人民的支持和拥护。此兵之来也，“以除不义而援德，克其国而不伤其民，废其君而不易其政，尊其俊秀，显其贤良，赈其孤寡，恤其穷困，百姓闻之欣然，箪食壶浆，以迎其君，奚之迟也”！(97)杜恕在阐述“非用兵之体”之后，又阐述了“用兵之体”的四个方面，即用兵所持的根据，他说：
所谓善用兵者，先弱敌而后战者也。若乃征之以义，以责其过；振之以武，以威其淫；怀之以德，以誓其民；置之以仁，以救其危。此四者，用兵之体，所谓因民之欲，乘民之力也。(98)
这就是说，仁德之政是军事的基础，没有仁义，就不能得民心，此即荀子所谓“秦之锐士，不可以挡桓文之节制；桓文之节制，不可以敌汤武之仁义”。(99)在儒家看来，这是战争的基础。因此杜恕认为：“夫德义足以怀天下之民，事业足以当天下之怠，选举足以得贤才之用，则兵之所加，若劲风振槁”，(100)这是最重要的用兵条件，也是战争的最重要基础。杜恕把“用兵之体”分为上下两等，在他看来：
治家国，理境内，施仁义，布德惠，明劝赏，黜幽昧；功臣附亲，士卒和辑，上下一心，君臣同德，指麾而响应，此上兵之体也。……知地之形，因险厄之利，明奇正之变，审进退之宜，援枹而鼓之，黄尘四起，乃以决胜，此用兵之下，非兵之体也。(101)
杜恕重视战争的基础，把仁义德治作为用兵之体，始终强调政治对军事的作用，这是儒家的一贯传统，有其重要的战略意义；但也忽视战术的作用，把军事战术上的“奇正之变”、“进退之重”、“险厄之利”等看做是可有可无，显露出儒家对军事问题的迂阔，故历史上的儒家对中国军事战术理论发明甚少，这不能不是一件遗憾的事。
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(1) 顾炎武：《日知录》卷十三《两汉风俗》，上海古籍出版社，1985年版。
(2) 《太平御览》卷九百四十。
(3) 曹操：《修学令》，安徽亳县《曹操集》译注小组：《曹操集译注》，中华书局1979年版，第88页。
(4) 《通典》卷五十三，中华书局1988年版，第1463—1464页。
(5) (6) 《三国志·魏书·袁涣传》。
(7) 《通典》卷十四，《选举二》。
(8) 《三国志·刘劭传》及《杨俊传》注引《魏略》。
(9) 《三国志·魏书·文帝纪》。
(10) (11) 《三国志·魏书·明帝纪》。
(12) 《三国志·魏书·刘馥传》。
(13) 《三国志·魏书·高贵乡公髦》。
(14) 《晋书·礼志上》。
(15) 《三国志·蜀书·诸葛亮传》。
(16) 《全三国文》引《艺文类聚》、《太平御览》。
(17) 《三国志·蜀书·尹默传》。
(18) 《三国志·蜀书·李譔传》。
(19) 刘汝霖：《谯周著述表》，《汉晋学术编年》下册，中华书局1987年版，第81—82页。
(20) 《三国志·蜀书·谯周传》。
(21) 萧统编：《文选》卷二十八，上海古籍出版社1986年版，第1309—1310页。
(22) 《三国志·吴书·张昭传》。
(23) 《三国志·吴书·顾雍传》。
(24) 引文见《三国志·吴书》本传及注。
(25) 《三国志·吴书·陆绩传》。
(26) 陆绩著作均佚，其著述名称散见史传，参阅刘汝霖《汉晋学术编年》《陆绩著述表》。
(27) 《三国志·吴书·虞翻传》注引《翻别传》。
(28) 《全三国文》卷七十一，第719页。
(29) 以上见《隋志》、《七录》、《三国志·吴书·韦昭传》等著录。
(30) 《三国志·吴书·阚泽传》。
(31) 裴松之注《三国志·吴书·阚泽传》引《吴録》。
(32) 《三国志·吴书·阚泽传》。
(33) 《三国志·吴书·程秉传》。
(34) 《三国志·吴书·三嗣主传》。
(35) 《三国志·魏书·蒋济传》。
(36) (37) 《三国志·魏书·蒋济传》。
(38) 《全三国文》卷三十三，第340页。
(39) 《全三国文》，引《太平御览》四百一，第344页。
(40) 《万机论·政略》，《全三国文》上册，第340页。
(41) 《慎子·因循》。
(42) 《管子·心术上》。
(43) 《慎子》逸文，《艺文类聚》卷五十四。
(44) 《万机论·政略》，《全三国文》上册，第340页。
(45) 《万机论·用奇》，《全三国文》上册，第341页。
(46) 《全三国文》第341—342页。
(47) 《三国志·魏书》本传。
(48) 《世要论》案语，《全三国文》卷三十七，第380页。
(49) 《世要论·臣不易》，《全三国文》卷三十七，第383页。
(50) 《世要论·治本》，载《全三国文》，第384页。
(51) 《初学记》、《太平御览》均无“强”字。
(52) 《世要论·治本》，载《全三国文》卷三十七，第385页。
(53) (54) 《世要论·治本》，《全三国文》，第384页。
(55) 《世要论·政务》，《全三国文》，第384页。
(56) 《论语·为政》。
(57) 《世要论·为君难》，《全三国文》，第381页。
(58) 《世要论·节欲》，《全三国文》。
(59) (60) 《世要论·节欲》，《全三国文》，第384—385页。
(61) 《世要论·决雍》，《全三国文》，第388页。
(62) 《世要论·决雍》，《全三国文》，第388页。
(63) (64) 《世要论·臣不易》，《全三国文》，第382页。
(65) 《世要论·谏争》，《全三国文》，第388页。
(66) 《世要论·谏争》，《全三国文》，第388页。
(67) (68) 《世要论·辨能》，《全三国文》，第387页。
(69) 《孟子·公孙丑上》。
(70) 《世要论·详刑》，《全三国文》，第385页。
(71) 《世要论·辨能》，《全三国文》，第387页。
(72) 《世要论·详刑》，《全三国文》，第385页。
(73) 《论语·宪问》。
(74) 《孟子·梁惠王上》。
(75) 《世要论·兵要》，《全三国文》，第386页。
(76) 《世要论·兵要》，《全三国文》，第386页。
(77) 《三国志·魏书·杜恕传》注引《杜氏新书》，第507页。
(78) 《体论·君第一》，《全三国文》卷四十二，第436页。
(79) 《体论·臣第二》，《全三国文》，第437页。
(80) 《体论·政第五》，《全三国文》，第440页。
(81) (85) 《体论·政第五》，《全三国文》，第440页。
(82) (84) 《三国志·魏书》本传。
(83) 《体论·君第一》，《全三国文》，第436页。
(86) 《体论·政第五》，《全三国文》，第440页。
(87) (88) (89) 《体论·法第六》，《全三国文》，第441页。
(90) (91) 《三国志·魏书》本传，第498—499页。
(92) 《体论·政第五》，《全三国文》，第440页。
(93) 《体论·听察第七》，《全三国文》，第442页。
(94) 《论语·卫灵公》。
(95) (96) 《体论·用兵第八》，《全三国文》，第444页。
(97) (98) (101) 《体论·用兵第八》，《全三国文》，第444页。
(99) (100) 《荀子·议兵篇》。
