傅玄字休奕，北地泥阳（今陕西耀县）人，生于汉献帝建安二十二年（217），卒于晋武帝咸宁四年（278）。曹魏时期曾任弘农太守，领典农校尉，封鹑觚男爵。入晋为散骑常侍，进爵为子加驸马都尉，泰始四年（268）为御史中丞，旋迁太仆，转司隶校尉。
傅玄仕官于魏晋两朝，《晋书》本传称他“所居称职，数上书陈便宜，多所匡正”。“然玄天性峻急，不能有所容”，每有奏劾，直言不忌，“抗辞正色，补阙弼违，谔谔当朝”，于是“贵游慑服，台阁生风”。可见傅玄是位疾恶如仇，不阿权贵，敢于犯颜直谏的骨鲠之士。
西晋初建，傅玄依儒家制礼作乐的精神改汉之短箫铙歌曲，制为二十二篇。又与儒臣中书监荀勖、黄门侍朗张华等各造正旦行礼及王公上寿酒食举乐歌诗等，为西晋政权草创朝仪，隆礼作乐。傅玄崇儒尚学，尊礼重道，极其推重儒家思想，以为治国之务，莫过复儒兴学，崇化贵业，提出“儒学者，王教之首也”。认为为政者必以儒学为先，“尊其道，贵其业，重其选”，黜放荡之论，贬浮游之说，贵农而贱商，经国而治事，极力反对魏晋时期由于重道家之言所掀起的虚无放荡的风气。
傅玄是魏晋之际著名大儒，善道好学，泛观博览，终生著述不辍，“撰论经国九流及三史故事，评断得失，各为区例，名为《傅子》，为内、外、中篇，凡有四部、六录，合百四十首，数十万言，并文集百余卷行于世”。(39)向来学者多以傅玄为杂家，《隋书·经籍志》即列《傅子》于杂家类中。但考其观点，窥其涵蕴，傅玄实为儒家者流。这一点，与傅玄同时代的王沈早已说得清楚。王沈在给傅玄的信中说：“足下所著书，言富理济，经纶政体，存重儒教，足以塞杨墨之流遁，齐孙、孟于往代，每开卷，未尝不叹息也。”(40)王沈把傅玄的著作与荀、孟的言论齐观，可见傅玄所具有的多是儒家精神。王沈卒于司马炎称帝的第二年，即泰始二年（266），在此之前，他就看到了傅玄的著作，可见，《傅子》一书的成书年代当在魏而不在晋。
《隋书·经籍志》、新旧《唐书·艺文志》著录《傅子》一百二十卷，《崇文总目》仅著录五卷二十三篇。可见此书至唐、宋以后，已大部分亡佚。所存佚文散见于唐以后的各种类书或辑佚书中，如《文选注》、《太平御览》、《艺文类聚》、《北堂书钞》、《初学记》、《群书治要》、《意林》、《永乐大典》等，均载有《傅子》佚文。由于各书称引不一，以至互相羼越，遂使此书佚文真伪舛误。清季严可均遍搜各书，重加排比，以《群书治要》、《永乐大典》等书所载整篇为二卷，以其他各书所载，为补遗二卷，共辑得《傅子》佚文约四万余言。(41)本节所述及所引傅语，皆据《晋书》本传及《全晋文》。
傅玄是魏晋间名儒大家，其著述广博，经史兼通，所著书多达数十万言，现存佚文不过十分之一，故其思想不可详知，但从目前保留下来的佚文看，其儒学思想仍表现得十分充分，大致有如下几个方面。
一、尊儒贵教，讲信修义
傅玄生活在魏晋之世，亲眼目睹，“贵力尚争”和“专任刑名”所带来的弊害，以为天下必行仁政，必遵人道而后能治，如果一味地“贵力尚争”，则“父子相危”、“民不聊生”，“若夫商韩孙吴，知人性之贪得乐进，而不知兼济其善，于是束之以法，要之以功，使天下唯力是恃，唯争是务。恃力务争，至有探汤赴火而忘其身者，好利之心独用也。人怀好利之心，则善端没矣”。(42)他认为社会上如果没有“善端”，再加上“任法尚力”，则“杀人如杀狗彘”，将“无道甚矣”。“以不道遇人，人亦以无道报之。人仇之，天绝之，行无道，未有不亡者也”(43)。据此，他严厉批评魏晋之世的法术刑名之治和虚无放诞之论，是“亡秦之病复发于今”，他说：
先王之临天下也，明其大教，长其义节；道化隆于上，清议行于下，上下相奉，人怀义心。亡秦荡灭先王之制，以法术相御，而义心亡矣。近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病复发于今。(44)
在他看来，无论是刑名法术，还是玄虚之论，离开了“先王之制”，即离开了儒家的仁义礼乐德化，因此都不能达到治国的目的。傅玄所以成为典型的儒家学者，就在于他把儒家的仁义、礼乐、德化作为其政治思想的核心内容，企图以此改变魏晋时代浇薄的世风。他的《傅子》一书，专有《仁论》、《义信》、《礼乐》、《贵教》等篇，阐发儒家的礼乐仁义教化。在刑名与玄论交相充斥的魏晋时期，傅玄高举儒家的旗帜，向统治者大声疾呼尊儒贵教是当务之急。他说：“夫儒学者，王教之首也。尊其道，贵其业，重其选，犹恐化之不崇；忽而不以为急，臣惧日有凌迟而不觉也。”(45)他认为，儒家的礼乐仁义之教是人道的基础，偏法之士残礼乐，废人道，将导致“有国有家者亟亡”。他说：
能以礼教兴天下者，其知大本之所立乎？夫大本者，与天地并存，与人道俱设，虽蔽天地，不可以质文损益变也。大本有三：一曰君臣，以立邦国；二曰父子，以定家室；三曰夫妇，以别内外。三本者立，则天下正；三本不立，则天下不可得而正。天下不可得而正，则有国有家者亟亡，而立人之道废矣。(46)
何以知其然也？他以秦亡为例，说明儒家礼乐之教不可废。他认为，秦始皇任用商鞅，摧残礼乐，“贼九族，破五教，独任其威刑酷暴之政”。去礼乐之教的结果，虽荷戟百万，石城造天，威凌沧海，胡越不动，但一朝变故，便亲遇其祸，“身死未收”，而“奸发于内”；太子死于外，胡亥二岁亡，此诚“无尽忠效节之臣以救其难，岂非敬义不立，和爱先亡之祸也哉”！由此他得出结论说：“礼义者，先王之藩卫也。秦废礼义，是去其藩卫也。夫赍不訾之宝，独宿于野，其为危败，甚于累卵，方之于秦，犹有泰山之安。《易》曰：‘上慢下暴，盗思代之。’其秦之谓与！”(47)
在傅玄看来，不以仁义礼乐治天下，则天下必至于暴。以暴易暴，必然败亡。因为“仁者，盖推己以及人也。故己不欲，无施于人；推己所欲，以及天下。推己心孝于父母，以及天下，则天下之为人子者，不失其事亲之道矣……”。(48)只要能推己及人，推己以及天下，即使政有所失，亦不至“上害于下”或“下患于上”，就不会出现“以暴易暴”的行为。因为“尊儒贵学，则民笃于义”，“义成而教行，因义而立礼，礼设而义通”。傅玄认为，仁、义、礼三者是构成社会政治的基本要素，也是推行仁政的基本内容。与此同时，还要讲信。他说：“王者体信，而万国以安；诸侯秉信，而境内以和；君子履信，而厥身以立。古之圣君贤佐，将化世美俗，去信须臾，而能安上治民者，未之有也。”(49)“信”之所以重要，因为它也是“人道”的内容。在傅玄看来，人与人之间不讲信用，就会“君臣相疑于朝，父子相疑于家，夫妇相疑于室。上下纷然而竞相欺，人伦于是亡矣”。因此“讲信修义，而人道定矣”，“以信待人，不信思信；不信待人，信斯不信，况本无信者乎”。(50)这样，儒家的仁、义、礼、信便成为傅玄儒学思想的基本观念，强调立于礼，兴于仁，笃于义，履于信，由此构成他的社会政治思想的核心内容。
二、明德慎罚，威德相济
傅玄是魏晋时期颇具改革思想的儒家学者，他虽然主张“尊儒贵教”，并对仁、义、礼、信等儒家的道德条目作了许多详尽的发挥，但他并不拘泥于此。他认为，“九家殊务，各有其长”，故不应盲目地相互排斥，而是应该相互吸收。他评论儒道两家说：“道家笑儒者之拘，儒家嗤道家之放，皆不见本也。”(51)盲目地相互排斥，就如同“知虎一毛，不知其斑”一样，必然导致片面的认识。由此，他对儒、道、墨、法各家的片面性都有所批评，并主张以儒家为主，兼收各家之长，即所谓“九流有主，贞一之道也”。他尤其重视礼法关系，认为儒家的礼教与法家的刑罚都是治国所不可或缺的，他说：
治国有二柄：一曰赏，二曰罚。赏者，政之大德也；罚者，政之大威也。……赏一无功，则天下饰诈矣；罚一无罪，则天下怀疑矣。是以明德慎赏，而不肯轻之；明德慎罚，而不肯忽之。夫威德者，相须而济者也。故独任威刑而无德惠，则民不乐生；独任德惠而无威刑，则民不畏死。民不乐生，不可得而教也；民不畏死，不可得而制也。有国立政，能使其民可教可制者，其唯威德足以相济者乎！(52)
这就是说，礼与法，德与罚二者相须而行，不可独任，一旦独任刑罚或独任德惠，都会使政治走上片面。因为“独任”之失，不是无功受赏，就是无罪受罚。赏一无功，天下饰诈；罚一无罪，天下生疑，二者都离开了治国之道。因此“暴君昏主”与“柔愿之主”、“偏法之士”与“迂腐末儒”都不能正确处理礼与法、德与罚的关系。他说：
暴君昏主，刑残法酷，作五虐之刑，设炮烙之辟，而天下之民，无所措其手足。……柔愿之主，闻先王之有哀矜仁爱，议狱缓死也，则妄轻其刑而赦元恶。刑妄轻，则威政堕而法易犯；元恶赦，则奸人兴而善人困。……末儒见峻法之生叛，则去法而纯仁；偏法见弱法之失政，则去仁而法刑，此法所以世轻世重，而恒失其中矣。(53)
正确的办法，应该常使仁义礼德与法治刑罚“恒得其中”，不使之偏于某一方面，即“礼法并用”或“威德相须”，此即“礼法殊涂而同归，赏刑递用而相济也”。
傅玄的“礼法并用”或“赏刑相济”，充分表现了儒家对法家的吸收和综合，也是对汉代以来儒家思想的继承和发挥。中国二千多年的封建统治，基本上是按照这一模式发展下来的。先秦儒家多讲仁政德治，而不太注意法治问题，西汉儒家讲阳德阴刑，开始吸收法家思想，并把法治附属于德治之下。至魏晋南北朝，法治思想趋向于独立发展，但始终未摆脱儒家人治传统的影响。这一点，在傅玄的政治思想中也有明显地表现。他虽然主强礼法并用，但在重要性上，仍十分强调仁义礼制在社会政治中的地位和作用，因此他较多地批评刑名法术和残酷的暴政，把注意力转向对下层百姓或一般民众的关心和同情上，这也构成他政治思想的一个特点。
三、贵本贱末，重农抑商
前面所述两点是傅玄的政治思想和法治思想。由于他基本上从儒家立场立论，故其经济思想亦体现了儒家特点，同时也反映了魏晋时代儒家对经济问题的看法。在这一问题上，傅玄与上节所述袁準持相同的观点，即以农为本，以商为末，主张“贵本贱末”，“重农抑商”，这也是儒家的一贯传统。与袁準稍有不同的是，傅玄虽然主张以农为本，但对商业并不是一概排斥。他认为商贾的功能在于“伸盈虚而获天地之制，通有无而一四海之财”，即具有互通有无，各得其所的作用。他说：
夫商贾者，所以伸盈虚而获天地之利，通有无而一四海之财，其人可甚贱，而其业不可废。盖众利之所充，而积伪之所生，不可不审察也。(54)
傅玄承认商业在社会经济发展中的作用在于互通有无，方便民生，故认为“其业不可废”。但如果处理得不好，它又可能成为贪婪、虚伪、欺诈、淫欲、奢侈和侵夺农民，使农业破产的根源。他认为中国的商业自秦汉以后即产生了这样的后果：
及秦，乱四民而废常贱，竞逐末利而弃本业，苟合一切之风起矣。于是士树奸于朝，贾穷伪于市，臣挟邪以冈其君，子怀利以诈其父，一人唱欲而亿兆和。上呈无厌之欲，下充无极之求，都有专市之贾，邑有倾世之商。商贾富乎公室，农夫伏于陇亩而堕沟壑。上愈增无常之好以征下，下穷死而不知所归。哀夫！且末流滥溢而本源竭，纤靡盈市而谷帛罄，其势然也。(55)
这里，傅玄把农民破产的原因归咎于商业的发展，又把商业的发展归结为“上逞无厌之欲，下充无极之求”。因此，他提出抑商的主张，并以此作为扶助农业发展的基本原则。他说：
故明君止欲而宽下，急商而缓农，贵本而贱末。朝无蔽贤之臣，市无专利之贾，国无擅山泽之民。一臣蔽贤，则上下之道壅；商贾专利，则四方之资困；民擅山泽，则兼并之路开。而上以无常役，下赋一物，非民所生，而请于商贾，则民财暴贱。民财暴贱，而非常暴贵。非常暴贵，则本竭而末盈。末盈本竭，而国富民安，未之有矣。(56)
傅玄上述抑商政策，实际上主要包括取消商人的专卖权，禁止人民擅开山泽之利。也就是说，重要商品的专卖和水湖山泽之利，都应由国家控制起来。这一政策，从汉代起，中国就开始实行，至魏晋，由于政权屡易，国家失去了对商业的控制能力，因此出现了像糜竺、王恺、贾谥、石崇等官商巨贾，利用特权发财致富，奢侈无度。如石崇常与贵戚王恺、羊琇之徒以奢靡相尚，“恺以饴澳釜，崇以蜡代薪。恺作紫丝布幛四十里，崇作锦布幛五十里以敌之。崇涂屋以椒，恺用赤石脂”。(57)《世说新语》载：“石崇厕，常有十数余婢侍列，皆丽服藻饰。置甲煎粉、沉香汁之属，无不毕备。又与新衣箸令出，客多羞不能入厕。”(58)《笺疏》引《语林》说：“刘寔诣石崇，如厕，见有绛纱帐大床，茵蓐甚丽，两婢持锦香囊。寔遽反走，即谓崇曰：‘向误入卿室内。’崇曰：‘是厕耳。’”(59)这些官商巨贾争靡斗富如此，决不是一般提倡重农抑商所能解决。中国长期以来存在的商农矛盾，以及儒家长期以来所鼓吹与中国历代政权所推行的重农抑商政策，皆未认真触及“官商”的问题。财富与权势集于一身，既官且商，由他们来推行重农抑商政策，所抑者皆一般商人，而官商勾结的高官巨贾却得不到抑制。这是中国商业不发达的重要原因之一。
当然，傅玄的这些主张，更多的是强调“重农”。他在《陈要务疏》中，针对当时“游手多而亲农者少”的问题，提出“分数定制”的措施。他认为，士农工商各有分工，“农以丰其食，工以足其器，商贾以通其货”。但魏晋以来，这种传统的分工被搞乱了，遂使“百官子弟不修经艺而务交游，未知莅事而坐享天禄，农工之业多废”。(60)因此他提出：
臣以为宜亟定其制，而通计天下若干人为士，足以副在官之吏；若干人为农，三年足有一年之储；若干人为工，足其器用；若干人为商贾，足以通货而已。……夫为政之要，计民而置官，分民而授事，士、农、工、商之分，不可斯须而废也。(61)
在傅玄的“分数定制”措施中，特别强调裁减冗官。他认为，文武之官既众，而拜赐不在职者又多，加以服役之兵，不得耕稼，“当农者之半，南面食禄者参倍于前”。这些冗官闲吏，凭空“坐食百姓”，成为社会的巨大负担。因此他主张，“计天下文武之官足为副贰者使学，其余皆归之于农”。傅玄的这一主张，虽然也难于做到，但它却揭示了中国社会长期存在的一个重要问题，即官僚机构的庞大，冗散官吏的繁多，严重阻碍了当时农业的发展，同时它也是中国社会长期存在的一个通病。
四、平赋均役，附法宽民
在傅玄具有改革性、建设性的经济思想中，除上述“贵本贱末，重农抑商”外，他还提出了“平赋均役”的思想。在《傅子》中，专有《平赋役》与《安民》两篇，讨论赋役与国计民生的关系。他认为，国家兴赋役的最终目的是“安上济下，尽利用之宜”，因此，赋役之兴不能伤民之财，夺民之时，竭民之力。也就是说，赋役的轻重与国计民生、社会安定有直接的关系。他以历史为鉴，说明平赋均役的重要：
战国之际，弃德任威，竞相呑代，而天下之民困矣。秦并海内，遂灭先王之制，行其暴政。内造阿房之宫，继以骊山之役；外筑长城之限，重以百越之戍。赋过大半，倾天下之财，不足以盈其欲；役及闾左，竭天下之力，不足以周其事。于是蓄怨积愤，同声而起，陈涉、项梁之畴，奋剑大呼，而天下之民，响应以从之。骊山之基未闭，而乱国已收其图籍矣。(62)
由于魏晋之际，中国仍处封建割据状态，长期丧乱造成人口减少，而封建政权对徭役劳动力以及赋税的需求却不断增加，这就必然加重人民的负担，以至不堪忍受起来造反。傅玄似乎看到了这一问题的严重性，他呼吁统治者吸取秦朝灭亡的教训，特别在赋役方面要宽简、平均，“度时而立制，量民力以役赋”。如果背其常道，而“不度时而立制，不量民而役赋无常，横求相仍，弱穷迫不堪其命”，人民就会“蓄怨积愤”，总有一天会同声而起，推翻统治者。因此他主张“役赋有常，不过其节”。他说：
昔先王之兴役赋，所以安上济下，尽利用之宜。是故随时质文，不过其节。计民丰约而平均之，使力足以供事，财足以周用。乃立一定之制，以为常典。甸都有常分，诸侯有常职焉。万国致其贡，器用殊其物，上不兴非常之赋，下不进非常之贡，上下同心，以奉常教，民虽输力致财，而莫怨其上者，所务公而制有常也。(63)
傅玄“赋役有常制”与其“重本贱末”、“重农抑商”的思想相一致，都是企图通过经济手段达到政治上的和谐，使人民“莫怨其上”而“堪其命”，从而维持和保障封建政权的长治久安。从这一意义上说，他提出的“计民丰约而平均之”的赋役制度的构想，对社会下层百姓还是有利的。尽管这些议论，在贪得无厌的门阀世族的统治下，具有空想的成分和理想主义的色彩，并且在现实中很难实现，但它反映了儒家经济理论与其政治思想的一致性，即从“爱民”、“恤民”、“安民”的角度出发，来制定其政治、经济政策，并以此推动政治、经济实际运作过程。如傅玄在其《安民篇》中提出七条安民的具体建议，可以反映他的上述思想。
第一，“分其业而一其事”。此即上文所说“士、农、工、商之分不可斯须废”，亦即保证社会上的各种分工，并使其专心致志从事于自己的工作。业分则不相乱，事一则各尽其力。如此，“则民必安矣”。
第二，“重亲民之吏而不数迁”。即鼓励和重视那些能够体察百姓，关心百姓疾苦的“亲民之吏”，使他们稳定地留在自己的岗位上，而“不流于它官”。这样就能使这些“清官”，“尽心恤其下，则民必安矣”。
第三，“附法以宽民者赏，剋法以要名者诛”。若以“剋民为能者进”，则民力必不堪用；“下力尽矣而用之不已”，则民必不安。这就是说，不能以法剋民，而要以法宽民，这一条是儒家与法家的重要区别。
第四，“量时而置官，吏省而民供”。即根据实际情况设置官吏，不使管理机构臃肿或人浮于事。因为“吏省则精，精则当才而不遗力”。也即是说，为官者少而精，不但办事效率高，而且百姓负担也不重。负担不重，“民则供顺”；供顺，民则“思义而不背上”。如此则官民亲和而相安矣。
第五，“笃乡闾之教，使民无迁志”。即根据儒家的礼乐精神教化百姓，使百姓之间团结友爱，“存知相恤，亡知相救”，存亡与共，“邻居相恃”（相互依赖，相互帮助），这样就能使人们有一种安全感，从而安居乐业，怀土而无迁志。
第六，“度时宜而立制，量民力以役赋”。各种政策和制度的确立要根据实际的需要，特别是取之于民的赋役贡税，更应谨慎对待，不应超出人民的实际能力和生活水平。“役赋有常，上无横求，则事事有储，而并兼之隙塞”。
第七，“图远必验之近，兴事必度之民”。除贡税赋役外，凡取之于民或用之于民者，也必须量民力而行，不能“视远忘近”、好大喜功，不知百姓“稼穑艰难而转用之”。若“重用其民，如保赤子，则民必安矣”。
以上七条，反映了傅玄经济思想和政治思想中的重民爱民的儒学传统。
五、重俭息欲，任公去私
上面提到，傅玄把商业的畸形发展归结为人的欲望，认为，“上呈无厌之欲，下充无极之求”，遂使商贾“穷伪于市”。因此他强调“重俭”、“息欲”和“任公去私”。他说：“上之人不节其耳目之欲，殚生民之巧，以极天下之变，一首之，盈千金之价，婢妾之服，兼四海之珍。纵欲者无穷，用力者有尽。用有尽之力，逞无穷之欲，此汉灵之所以失其民也。上欲无节，众下肆情，淫奢并兴，而百姓受其殃毒矣。”(64)傅玄所处的西晋时期，社会出现严重的两极分化，统治者穷奢极欲，达到了失常变态的程度。《世说新语》载：“武帝（司马炎）尝降王武子家，武子供馔，并用瑠璃器。婢子百余人，皆绫罗绔，以手擎饮食。烝肥美，异于常味。帝怪而问之，答曰：‘以人乳饮。’”(65)为了满足自己的欲望，竟用人乳喂养小猪。可知统治者的奢靡已达何种程度。傅玄的上述言论完全是有激而发的。他又说：
天下之福，莫大于无欲，天下之祸，莫大于不知足。无欲则无求，无求者，所以成其俭也。不知足，则物莫能盈其欲矣。莫能盈其欲，则虽有天下，所求无已，所欲无极矣。海内之物不益，万民之力有尽，纵无已之求，以灭不益之物；逞无极之欲，而役有尽之力，此殷士所以倒戈于牧野，秦民所以不期而周叛，曲论之好奢而不足者，岂非天下之大祸邪。(66)
重视节俭，克制欲望，向来是儒家的传统。傅玄不仅继承了这一传统，主张节俭去欲，而且吸收了道家“祸莫大于不知足”的思想，从而把节俭、去欲、知足纳入其政治与经济理论中，认为物质资料的生产及自然界物质资源都是有限的，然而人的欲望及其所求却是没有止境的。这二者之间的矛盾只有靠“节欲”与“知足”来调节，否则将引起“天下之大祸”。在他看来，“殷士所以倒戈于牧野”、“秦民所以不期而周叛”、“汉灵之所以失其民”，皆因“穷奢极欲”或“好奢而不知足”之故。所以他说：“不息欲于上，而欲求下之安静，此犹纵火焚林，而索原野之不凋废，难矣。”(67)又说：“夫经国立功之道有二：一曰息欲，二曰明制。欲息制明，而天下定矣。”(68)
傅玄如此看重节俭息欲的作用，甚至把它当做经邦治国立功之道，很重要的原因，在于中国是一个典型的农业社会。农业社会最主要的经济特点是自给自足的自然经济。所谓“自给自足”，其中的含义之一便是凭借自然条件，生产供自己需求的物质生活产品。但由于在很大程度上靠天时地利的恩赐，生产的来源、产品的产量都受到一定的限制，而人口的增长、社会的需求却不断增加。在这种情况下，浪费、奢侈、财富的集中、土地的兼并、官僚机器的庞杂等等，往往是对农业经济的最大破坏，它几乎成为中国历史上改朝换代的契机之一。因此，在中国封建社会中，长期以来形成的重农、抑商、均平、储蓄、节俭、去欲、知足等价值观念，深深地影响了儒、墨、道、法各家的思想，形成中国文化所特有的价值系统和价值取向，并对中国人的民族性格、文化心理均产生重要影响。
傅玄把“重俭息欲”作为扶助农业发展和维持社会安定的重要条件。一方面，它确实能够起到一定的社会调节作用，与中国农业社会有相应的一面，但同时也暴露了儒家对社会现实经济缺乏解决能力的弱点。因为“重俭息欲”思想，基本上是一种道德伦理观念，把这种观念夸大为社会发展的动因，必然忽视或抹杀人对基本生活物质条件的欲求，从而导致禁欲主义和唯道德论。宋明理学的天理人欲之辩和公私之别，正是在这一意义上被推向极端的。
傅玄把人的“欲求”、“欲念”或“欲望”，看做是个人的私事，因此常把“私”与“欲”联系在一起，与“无私”、“无欲”之“公”对立起来。也就是说，他以欲望的有无或大小去确定公私之别，因此又强调“任公去私”。他说：
佞人，善养人私欲也，故多私欲者悦之。唯圣人无私欲，贤者能去私欲也。有见人之私欲，必以正道矫之者，正人之徒也；违正而从之者，佞人之徒也。自察其心，斯知佞正之分矣。(69)
这里所谓“正道”，即他所谓的“公道”。他认为，人无私欲才能有公心，有公心才能行正道，能行公道者，众必归之。他说：“江海所以能为百谷王者，以其不逆之也，苟所有逆，众流之不至者多矣。众流不至者多，则无以成其深矣。夫有公心，必有公道，有公道，必有公制。(70)”这样，他又把“息欲”、“去私”归结为“公心”，然后由“公心”（公正无私之心）出发，产生“公道”、“公制”。在他看来，“公心”在于无欲；“公道”在于去私。“私不去则公道亡。公道亡，则礼教无所立。礼教无所立，则刑赏不用情。而天下从之者，未之有也。夫去私者，所以立公道也，唯公然后可正天下”。(71)
傅玄的“去私任公”与其“重俭息欲”一样，都是企图从道德伦理的角度去改造社会，改造人生，充分肯定了道德对社会进化的作用，这也是儒家对中国文化的贡献。但由于过分强调道德的作用，导致中国文化的泛道德主义倾向，中国文化的这一特点，是经过历代儒家的发挥和积累造成的，傅玄即是其中一位。
六、正心修己，习以性成
既然承认道德对社会有强大的改造作用，因此培养每个人具有高尚的道德情操，就成为儒家礼乐教化的重要任务。特别是对于那些身居上位的人，担负着治国治人的重任，就更应该从自己做起，此谓“以正德临民，犹树表望影，不令而行”。傅玄与魏晋时期的其他儒家学者一样，都非常重视统治者自身的道德示范作用，因此一再强调正身修己。他说：
治人之谓治，正己之谓正。人不能自治，故设法以一之。身不正，虽有明法，即民或不从，故必正己以先之也。然则明法者，所以齐众也；正己者，所以率人也。夫法设而民从之者，得所欲也。法独设而无主，即不行；有主而不一，则势分。一则顺，分则争，此自然之理也。(72)
这段材料的中心意思，是分别道德与法律的不同作用。在傅玄看来，法律的作用是能够以强迫的手段，齐一人们的社会行为，从而使之遵守一定的社会规范。但“法设而民从之者，得所欲也”，即遵从法律往往是为了得到自己所要得到的。如果“不得所欲”，则民不乐从之，不乐从之，则民免而无耻。这就暴露了法律强制性的弱点，故必以道德导之，使人们的社会行为由不自觉变成自觉。这才是儒家的理想之治。
怎样才能使人们的社会行为变成自觉呢？傅玄认为，只有先从自己做起，此即“正己者，所以率人也”，“身不正，虽有明法，而民或不从，故必正己以先之”。而“正身”必须首先“正心”，“忠正仁理存乎心，则万品不失其偏矣”。因此，“心”的作用就非常重要，它是“立德”、“修己”的根本所在。傅玄说：
立德之本，莫尚乎正心。心正而后身正，身正而后左右正，左右正而后朝廷正，朝廷正而后国家正，国家正而后天下正。故天下不正，修之国家；国家不正，修之朝廷；朝廷不正，修之左右；左右不正，修之身；身不正，修之心。所修弥近，而所济弥远。禹汤罪己，其兴也勃焉，正心之谓也。(73)
傅玄的这套“正心”论，基本上是从《大学》搬来的。但亦有所不同。《大学》在“正心”下，还有“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”。傅玄直接砍掉了“诚意”、“致知”、“格物”三个阶段，而把“正心”作为“正天下”的最后归宿，说明傅玄更重视“心”的作用。同时也说明他更重视现实政治，从而避开了《大学》带有哲学知识论色彩的“致知”、“格物”说，直截了当地把儒家的知识论和修养论还原为政治哲学。如前所述，傅玄由“公心”推出“公道”，正在于他相信道德的感化作用。他认为“心者，神明之主，万物之统也”，因此只要“心正”，便可统率天下之人，甚至感化天下万物。他说：
动而不失正，天地可感，而况于人乎？况于万物乎？夫有正心，必有正德，以正德临民，犹树表望影，不令而行。……有邪心，必有枉行，以枉行临民，犹树曲表而望其影之直也。……古之君子，修身治人，先正其心，自得而已矣。能自得，则无不得矣。苟自失，则无不失矣。(74)
“正德”在“正心”，而“正心”在“自行”。这是傅玄对儒家修养论的一点发展。所谓“自行”，即“自德其性”或“自保其性”。傅玄认为，人性包含善恶两个方面，可以趋善，亦可以趋恶，因此后天的教化就十分重要。因为教化的作用可以“济其善端”，使其善的方面得到培养和发展。他所谓的“自行”，即是自己保持或求得善的一面，使“忠正仁礼存乎心”，“礼度仪法存乎体”，这样即可达到“正心”、“正德”的效果，此即“正其心，自得而已矣”。
由此可见，傅玄的“正心”说是建立在他的人性论的基础之上的。因《傅子》一书亡佚严重，其人性论不可详知，但根据仅有佚文，亦可略见其端倪。现将其有关论述先列于下：
人含五常之性，有善可因，有恶可改，……此先王因善教义，因义而立礼者也。……若夫商、韩、孙、吴，知人性之贪得乐进，而不知兼济其善，于是束之以法，要之以功，使下唯力是恃，唯争是务……好利之心独用也。人怀好利之心，则善端没矣。(75)
人之性，避害从利。故利出于礼让，即修礼让；利出于力争，则任力争。修礼让，则上安下顺而无侵夺；任力争，则父子几乎相危，而况于悠悠者乎。(76)
秦之虣君，目玩倾城之色，耳淫亡国之声，……犹未足以呈其欲，唯不推心以况人，故视用人如用草芥。使用人如用己，恶有不得其性者乎？古之达治者，……以率先天下，而后天下履正，而咸保其性也。(77)
人之性如水焉，置之圆则圆，置之方则方，澄之则淳而清，动之则流而浊。先王知中流之易扰乱，故随而教之，谓其偏好者，故立一定之法。(78)
夫金水无常，方圆应形，亦有隐括，习以性成，故近墨者黑。声和则响清，形正则影直。正人在侧，德义盈堂，鲍肆先入，兰蕙不芳。傅臣司训，敢告君王。(79)
以上五条材料均散见于《群书治要》、《意林》、《初学记》、《太平御览》等书中，很不成系统，但它却极为重要。因为魏晋南北朝时期，儒家的人性理论受到道家自然主义的影响，由人性善恶这一主题转变到圣人有情无情问题上来，故多以动静论性情，使人性论具有更多的思辨性，明显的带有道家色彩。傅玄的人性论基本上继承了儒家的传统，并综合了孟荀的说法，同时也吸收了告子的思想。
从上述材料看，他的人性理论主要有两个要点：第一，性可善可恶，因为人性中包含有善的成分，也包含有恶的成分，故“有善可因，有恶可改”，这是设礼作乐，崇仁贵义的基础。第二，人性如水，无所谓善恶，故“方圆应形”，“近墨者黑”。这在一定程度上肯定了道德观念的后天性和人性的流变。
上述两点，存在着一定的矛盾，承认人性中有先天的善端，这是受了孟子性善论的影响；认为人性“贪得乐进”、“避害从利”，这显然是受了荀子性恶论的影响；人性如水，方圆应形，则又来源于告子。这三者如何统一，由于材料的缺乏，故不可得知。但根据傅玄的其他议论，可以判断他的人性论的主要倾向则在于强调“方圆应形”、“近墨者黑”，故有“习以性成”的命题。
总之，傅玄是魏晋时期的儒学大家，他的儒学思想不仅在魏晋时代占有重要地位，而且在隋唐时期也一直保持着重要影响。他的思想是多方面的，只是由于他的著作没有全部保存下来，故影响了对他的全面研究，这是一个重大的缺憾。
