裴（267—300），字逸民，河东闻喜（今属山西绛县）人。出身世家大族。其父裴秀，“儒学洽闻”，是西晋开国元勋之一，曾与儒臣荀创制朝仪，议定轨则，“总纳言之要，其所裁当，礼无违者”。曾著《易》及《乐》论，又画地域图十八篇，是西晋著名地理学家。秀卒，裴袭侯爵。太康初，征为太子中庶子，迁散骑常侍。惠帝继位，转国子祭酒，兼右军将军。后迁尚书左仆射，与司空张华同领朝政。
晋惠帝皇后贾南风系裴从母广成君长女（裴的姨表妹），“虽后之亲属，然雅望素隆，四海不谓之以亲戚进也，惟恐其不居位”。(80)贾南风是西晋有名的悍后，裴非但不以亲戚进，反而常恐贾后乱政，尝与张华、贾模等议废之，反对“崇外戚之望，彰偏私之举”，主张起用庶族德才之士。其廉惠亮直之操可知。初，赵王伦谄事贾后，甚恶之。伦数求官，与张华固执不许，由是深为伦所怨恨，永康元年（300）终为赵王伦所杀，死时三十四岁。
一、关于裴的学派归属问题
目前流行的中国哲学史或中国思想史著作，多把裴作为玄学家来研究。因据史籍所载，裴“善谈名理”，并常与当时清谈名士往来。如：
诸名士共至洛水戏。还，乐令（乐广）问王夷甫（王衍）曰：“今日戏乐乎？”王曰：“裴仆射（裴）善谈名理，混混有雅致；张茂先华论史汉，靡靡可听……”(81)
（裴邈）少有通才，从兄器赏之，每与清言，终日达曙。自谓理构多如，辄每谢之，然未能出也。(82)
王夷甫长裴成公（裴）四岁，不与相知。时共集一处，皆当时名士，谓王曰：“裴令令望何足计！”王便卿裴。裴曰：“自可全君雅志。”
钟士季（会）目王安丰：阿戎了了解人意。谓裴公（）之谈，经日不竭。(83)
裴仆射时人谓为言谈之林薮。(84)
王丞相（导）过江，自说昔在洛水边，数与裴成公（）、阮千里（阮瞻）诸贤共谈道。羊曼曰：“人久以此许卿，何须复尔？”王曰：“亦不言我须此，但叹尔时不可得耳！”(85)
，……弘雅有远识，博学稽古，自少知名。御史中丞周弼见而叹曰：“若武库，五兵纵横，一时之杰也。”(86)
由以上材料很容易得出裴是当时的清谈名士，从而是一位玄学家的结论。玄学家必主玄学，而对“玄学”的定义，近年来有许多研究，如汤一介先生把它定义为：“魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心为‘本末有无’问题。即是关于天地万物存在的根据的问题，也就是关于远离‘世务’和‘事物’的形而上学本体论的问题。”(87)若按着这一定义来衡量裴的思想，就很难把裴说成是玄学家。因为裴与诸名士所谈之“道”，不但非以老庄为骨架，反而恰恰是以儒家名教为先。《群书治要》引南朝齐臧荣绪所撰《晋书》说：
深患时俗放荡，不尊儒术，魏末以来，转更增甚。何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法。尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太甚，位高势众，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟。著《崇有》之论，以释其蔽。世虽知其言之益治，而莫能革也。朝廷之士皆以遗事为高，四海尚宁，而有识者知其将乱矣。而夷狄遂沦中州者，其礼久亡故也。(88)
又《世说新语·文学》注引西晋傅畅所撰《晋诸公赞》说：
疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以析之。才博喻广，学者不能究。后乐广与清闲欲说理，而辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。(89)
又《三国志·魏书·裴潜传》裴注说：
理具渊博，赡于论难，著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论。(90)
上面所引三条材料，都相当可靠，因傅畅、陆机、臧荣绪、裴松之等人均与裴时隔不远。从这三条材料可知，裴反对魏晋以来以老庄思想为核心的玄虚之论，主张尊儒兴教，“崇济先典”，此正与玄学“不遵礼法”、“谈笑忘宜”的人生哲学大异其趣，同时也与玄学“远离‘世务’和‘事物’的形而上学本体论”有极大差别。正因如此，故引起当时的玄学家或清谈名士如王衍、乐广与他展开辩论。由于裴能用当时的玄学语言和方法，并“赡于论难”，遂使乐广“自以体虚无，笑而不复言”；“王衍之徒攻难交至，并莫能屈”。也正因如此，当时谈者也不以裴为玄学家。如孙盛《老聃非大圣论》说：“昔裴逸民（裴）作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道。”(91)所谓“虚胜之道”，即“虚无贵胜之道”，亦指“以无为本”的玄学。孙盛所述，即反映了当时玄谈家对裴“善谈名理”的看法。即认为裴的“善谈名理”，正是用玄学的方法，论证儒家的仁义礼乐之不可废，主张尊儒、贵教、躬政、临民、亲事。由此可知，裴不是玄学家。而是一位深谙儒学思想的儒家学者。
二、裴生平事迹所反映的儒学倾向
裴生活在西晋中后期，在“八王之乱”中死于赵王伦之手。他在西晋政权中，身处“秉钧当轴之位”，故对西晋中后期的礼法刑政均有许多建设性的意见，这些意见和看法都在一定程度上反映了他的鲜明的儒学倾向。
元康初，裴官居侍中、国子祭酒。“时天下暂宁，奏修国学，刻石写经。皇太子既讲，释奠祀孔子，饮飨射侯，甚有仪序”。(92)这条记载，说明裴在任国子祭酒时，重视儒学教育。“奏修国学，刻石写经”，即是加强国子学的具体措施。西晋国子学，晋初即有规模，建制承袭魏制，置博士十九人。后有荒废，至咸宁二年（276）又立，置国子博士各一人，助教十五人，并于诸县立小学。至裴任国子祭酒时，由于受当时思潮的影响，国子学的儒学教育似有不少问题。据《南齐书·礼志》引曹思文疏秦所载，其问题之一便是“太学生人多猥杂”，优劣混淆，泾渭不分。裴“奏修国学”，盖即指此。“于是制立国子学官，品第五以上，得入国学”。在裴督导下的国子学，恢复奠祀孔子的古礼。元康三年（293），皇太子讲《论语》通，在裴的主持下，“释奠祀孔子，饮飨射侯，甚有仪序”。同时，“又令荀藩终父勖之志，铸钟凿磬以备郊庙朝享礼乐”。荀勖的儒学活动在当时就很活跃。其子荀藩，元康中为黄门侍郎，在裴的建议下，“受诏成父所制钟磬”，以备朝廷举行祭祀大典时按古礼奏乐之用。这些活动，皆可表明裴对宗庙祠祀、拾遗补阙朝仪礼制的重视及其儒家立场。
裴在朝显居要职，惠帝即位，转国子祭酒，尤值得注意。因为这一职务与他的儒学活动大有关系。杜佑《通典》说：“晋武帝咸宁四年（278），初立国子学，置国子祭酒一人。国子，周之旧名，《周官》有师氏之职，即魏国子祭酒。”杜佑在其自注中说：“周礼师氏以三德三行教国子，又有保氏而养国子，以道教之六艺也。……裴为祭酒，奏立太学，起讲堂，筑门阙，刻石写五经也。”(93)这就是说，国子祭酒的职责主要是“掌监学之政，皇太子受业则执经讲说”，并兼统诸经博士，故有时亦称“博士祭酒”或“儒林祭酒”。其职责即掌五经以教子弟，国有疑事，掌函问对，故常兼仆射、侍中等要职。故对这一职务的人选，历代均以“聪明而威重者”、“履行清淳，通明典义者”或“儒学优重者”为之。裴既为国子祭酒，必信奉儒学，明经行修，并具备深厚的经学造诣。
《通典》中保留有裴的一些经学议论。晋惠帝元康二年（292），各州中正检举太子家令虞濬、镇东司马陈湛、上庸太守王崇等多人“冒丧婚娶”之事。有司认为“冒丧婚娶，伤化悖礼”，故奏请“宜加贬黜”，尚书符下国子学处议。《通典》说：
国子祭酒裴以为，吉凶之别，礼之大端，子服在凶，而行嘉礼，非所以为训。虽父兄为主，事由己兴，此悉人伦大纲，典章所慎也。(94)
按照古礼，天子成年都有一定的加服冠冕之礼，以为“礼仪之始在于正容体，齐颜色，顺辞令，而后礼义备，以正君臣，亲父子，和长幼。……古者圣王重冠，所以为国本也”。(95)但至魏晋之际，对天子冠礼已有很多不同说法，有的主张天子十二而冠，有的主张十五而冠，还有的以为“天子继位之日即为成君冕服”，而不必问天子年龄。《通典》载有裴的一段议论：
裴答治礼问，“天子礼玄冠者，形之成也。为君未必成人，故君位虽定，不可孩抱而服冕弁。(96)
裴的经学议论，虽然只保留下来上述两条，但仍可反映裴是一位熟悉经学的儒家学者。他对吉凶之礼和天子冠礼的意见，都表明他对中国古代礼乐制度的服膺和继承。从这一侧面，反映裴的儒家立场。
裴不仅熟悉经学，而且对儒家的思想亦有许多发挥，尤其重视任贤使能。他说：
古之圣哲，深原治道。以为经理群务，非一才之任；照练万机，非一智所达。故设官建职，制其分局。分局既制，则轨体有断。事务不识，则其任易处，选贤举善，以守其位。委任责成，立相干之禁。……故称尧舜劳于求贤，逸于使能，分业既辨，居任得人，无为而治，岂不宜哉！(97)
在裴看来，独任“一才”、“一智”并不能治理好国家。圣人之治在于设官分职，选贤举善，充分发挥“群才”与“群智”的作用。也就是说，只有调动群才群智的积极性并加以合理分工，使“官当其位”，“人守其分”，社会避免互相牵制，互相干预，“故人知其务，各守其所，下无越分之臣，然后治道可隆，颂声能举”。(98)裴认为“任贤使能”，留心政治是治道的根本所在，故对“桑谷之异”、“水旱之灾”的反应并非一味地赦免所能解决。他有一篇《谏赦疏》说：“感神以政，应变以诚，故桑谷之异，以勉己而消。汉末屡赦，犹凌迟不返。由此言之，上协宿度，下宁万国，惟在贤能。慎厥庶政，但非孤赦所能增损也。”(99)这些都是儒家注重人事，关心社会政治的人文传统。
此外，裴还有《陈刑法过当表》、《辞专任门下事表》、《言庶政疏》、《外戚不宜专任疏》等，都在一定程度上表现了他的儒学思想，并与其《崇有论》互为表里。
三、裴《崇有论》的儒学思想
据《三国志·魏书·裴潜传》注引陆机《惠帝起居注》，裴著《崇有》、《贵无》二论，以矫当时流行的虚诞之弊。《崇有论》保存在《晋书》本传中，《贵无论》早已亡佚。但据上述陆机的说法，《贵无论》虽以“贵无”名篇，其内容也是针对“虚诞之弊”而发的。可见裴是当时反玄学思潮的一位重要代表人物。
《崇有论》的主旨在于肯定儒学仁义礼制的合理性。他认为，贤人君子必“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让”，“斯则圣人为政之由也”。(100)很明显，“仁顺”、“恭俭”、“忠信”、“敬让”都是儒家政治伦理思想的基本内容。裴以这些基本内容为圣人治理社会的根本条件（“为政之由”），反映了裴的儒家精神。
在《崇有论》中，裴针对道家的无为说，特别强调儒学的有为政治。他说：“惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨。……故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在。”(101)他认为，这种“有为”的精神，也是圣人治理社会的根本条件。裴“用天之道，分地之利”的思想，与荀子“制天命而用”的思想相当一致。
在先秦道家及魏晋玄学中，“天道”一词经常出现，但皆用以表达自然无为，人对天道的关系也只能是顺任、因循的关系。由此在道家及玄学中，对于“道”或“天道”决无“用”的含义。在他们看来，“道”或“天道”是不能“利用”的。如王弼说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。”(102)天道如此，人道亦如此，“圣人与天地合其德”，“因而不为，损而不失”。“舍己任物，则无为而泰；守夫素朴，则不顺典制”。(103)由此可见，裴“用天之道”的思想，与道家玄学，特别是与王弼的思想有明显不同。因为在儒家看来，“天有其时，地有其财，人有其治”，所以就要“用天之道，分地之利，躬其力任”，“夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”。“人与天地相参”是儒家有为政治的理论依据，它基本上是建立在荀子“制天命而用”的天人观的基础上，后来又与孟子及《中庸》的“尽性”说相结合。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”《中庸》进一步发挥军孟子的思想，认为“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。儒家的有为思想，是荀孟思想的综合。而裴所主张的“仁顺”、“恭俭”、“忠信”、“敬让”，也正是在充分发挥儒家“人与天地相参”的意义上，强调人的道德自觉，以参与对自然、社会、人事的改造。所以他的政治思想是“大建厥极，绥理群生，训物垂范”，即主张在人间建立最高的政治原则和德道原则，以教化和安抚百姓，从而达到儒家的“圣人之治”。
然而，道家否定仁义礼法的作用，玄学家亦如此。以至元康时期的放达派，进一步发挥了老庄的思想，把玄学应用到现实生活中，出现了“风教凌迟”、“时俗放荡”、“不尊儒术”的社会风气。裴认为，玄学思潮及其所带来的社会风气是对儒学和社会政治的最大破坏，与他的“大建厥极，绥理群生”的社会政治理想背道而驰。因此，他严厉抨击玄学贵无论“遗制”、“悖礼”所带来的危害，他说：
立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以凌迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。(104)
在裴的这段批评文字中，可以明显地看出，他反对玄学贵无论和放达派的主要目的，在于维护儒学的传统，表现了儒学在“处官”、“奉身”、“修养”、“礼制”、“仪表”、“长幼之序”、“贵贱之级”等一系列原则问题上与道家或玄学的根本分歧。在裴看来，玄学家和放达派“贵无”的结果，把一切现存的礼法制度都视为束缚人性的桎梏，从而主张“贱有之论”。而“贱有”的结果，又必然导致对儒家礼教的破坏。他说：
贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。(105)
这里所谓的“外形”，即玄学家所指的“超然物外”、“形骸之外”。因此“外形”，就是使身心超脱各种外在事物的牵累和束缚，其中包括社会制度和各种规范。在裴看来，不把社会制度、法律条款、道德规范等放在眼里，则必然蔑视礼法，从而在行为上悖礼乱德，导致“礼制”的破坏。社会没有礼制，“则无以为政矣”。这就是裴所认为的“贱有”所带来的一系列严重后果。裴的这种看法，明显地反映了他维持儒家礼教的立场和对社会礼法的重视。
裴在《崇有论》中，还特别分析了玄学贵无论产生的原因。他以儒家中庸思想为标准，认为在对待人的自身生命问题上，存在着违反儒家中道思想的两个极端，一个是纵欲主义，一个是禁欲（绝欲）主义。他说：
若乃淫抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇，可谓以厚生而失生者也。悠悠之徒，骇乎若兹之衅，而寻艰争所缘。察夫偏质有弊，而睹简损之善，遂阐贵无之议，而建贱有之论。(106)
这就是说，纵欲之徒，往往因欲望太盛，专擅恣意，独揽利益，而导致仇怨、攻斗、招致盗贼的侵袭等一系列灾祸的降临，这可谓“以厚生而失生者也”。即由于过分重视生命，结果反而丧失生命。这是在对待自身生命问题上的一种极端。裴认为，贵无论看到这种一味追求外物所引起的“失生”的“偏质之弊”，于是提倡减损欲望。老子著五千文的目的，即在“表摭秽杂之弊，甄举静一之义”。在裴看来，老子的这一主张，确有使人“释然自夷”的作用，符合儒家《周易》中《损》、《谦》、《艮》、《节》四卦所包含的减省、谦让、静穆、节制的含义。但《周易》这四卦所推重的谦、静、节、减，只是君子之道的一个方面。如果把它夸大为是整个《周易》的基本精神，以为《周易》亦“以虚为主”或“以无为本”，这就歪曲了儒家经典。他说：“静一守本无，虚无之谓也。损艮之属盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。”(107)裴的这些说法，显然是针对玄学家特别是王弼“以老入易”、“以无入有”的主张。如王弼《周易·复卦注》说：“复者，反本之谓也……寂然至无是其本矣。”这正是裴所批评的把《周易》的基本精神归结为“以无为本”的玄学观点。裴表面上批评王弼对《周易》的曲解，但实际上却主要是针对玄学所依恃的老庄道家之学。他批评老子说：
观老子之书，虽博有所经，而云“有生于无”，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！……故其辞曰：“以为文不足。”若斯，则是所寄之涂，一方之言也。若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。(108)
裴认为，道家学说只是“一家之辞”或“一方之言”，就其反对“秽杂之弊”来说，有其一定的合理性。但若把它推向极端，认为“至理信以无为宗”，即把“以无为本”作为最终的归宿或最高的道理，就会产生片面性而导致谬误。
上述两种极端都违背儒家的中庸原则。在裴看来，正确的态度应该是“盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓无贵也”。这是说，过奢的欲望可以减少，但不可以完全禁绝；过分的欲求可以节制，但不能“以无为贵”，他说：
众理并而无害，故贵贱形焉；失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以贤人君子，知欲不可绝，而交物有会。观乎往复，稽中定务。(109)
裴在《崇有论》中，正是用儒家“稽中定务”的思想，批评了在养生问题上的两种极端倾向，肯定了人的情欲“不可绝”。认为“人之既生，以保生为全；全之所阶，以顺感为务”，但不是放纵情欲，而必须“交物有会”与“择乎其宜”。所谓“会”，即恰到好处。很明显，裴所谓的“观乎往复，稽中定务”，就是儒家的中庸思想。所谓“众理并而无害”、“贵贱形焉”、“吉凶兆焉”等说法亦出自《易传》和《中庸》。在裴或儒家看来，“天地之所以为大”，正在于天道之诚。圣人效法天道，有包容宇宙万物的精神，因此对儒家来说，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。无论高低贵贱，都可相安无事。裴的这一说法也是反对玄学的。因为贵无论认为，“殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容”。(110)从而主张“天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主”的贱有绝欲之论。裴承认“万物”与“众理”自身存在的合理性，反对以“无”来统率“众有”，主张以“慎乎所接”、“交物有会”的中庸思想为指导，来调节人与物、人与人之间的关系，所以强调礼制教化的作用。他说：
是以君人必慎所教，班其政刑一切之务，分宅百姓，各授四职，能令禀命之者不肃而安，忽然忘异，莫有迁志。况于据在三（疑三后脱“五”字）之尊，怀所隆之情，敦以为训者哉！斯乃昏明所阶，不可不审。(111)
裴认为，能不能以儒家思想来教化百姓，是政治昏乱或清明的关键所在。也就是说，他把儒家思想作为教化、政刑和国家政治及人君治国的指导思想。强调通过这种教化，使百姓“信于所习”，从而避免玄学贵无论的影响。这是他撰写《崇有论》的根本目的。
四、裴《崇有论》在儒学史上的地位及其对儒学的理论贡献
两晋之际的儒学，与当时盛行的玄学，在理论上有很大的差别。因为玄学以老庄思想为骨架，讨论本末有无问题，在理论上和思想方法上都比当时的正统儒学有更大的吸引力。它像一股清新的空气吹进当时的思想学术园地，使传统儒学在理论形态上有相形见绌之感。对此裴亦深有感触，他说：
盖有讲言之具者，深列有形之故(112)，盛称空无之美。形器之故有徵，空无之义难检；辩巧之文可悦，似象之言足惑。众听眩焉，溺其成说。虽颇有异此心者，辞不获济，屈于所狎，因谓虚无之理，诚不可盖。唱而有和，多往弗反，遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，埤经实之贤。人情所殉，笃夫名利。于是文者衍其辞，讷者赞其旨，染其众也。(113)
裴看到，玄学流行的原因之一，是听者感到眩惑，虽然存在着与玄学不同的想法，但由于“辞不获济”，因此很难与玄学展开辩论，时间一长，听者便“屈于所狎”，承认玄学在理论上的深刻性（“因谓虚无之理诚不可盖”），致使很多人在思想上成为玄学的俘虏。裴所谓的“辩名析理”、“辞不获济”，即是指儒学在语言上不能明确表达玄学的概念、逻辑及其中所包含的方法论等问题。也就是说，此时的玄学已在方法论上有所突破，其中尤以王弼的“得意忘言”和荀粲等玄学家的“言不尽意”为代表。他们以这样“新”的方法，论证天地万物“以无为本”的本体论。这与当时正统儒学比较起来，当然深刻得多。因此，儒学若不改变方法，就必然“辞不获济”。不是沉默寡言，束手无策；便是“屈于所狎”、“遂易门肆”。对这种状况，裴深感忧惧，他说：
用矍然，申其所怀，而攻者盈集，或以为一时口言。有客幸过，咸见命著文，擿列虚无不允之征。若未能每事释正，则无家之义弗可夺也。退而思之，虽君子宅情，无求于显，及其立言，在乎达旨而已。然去圣久远，异同纷纠，苟少有仿佛，可以崇济先典，扶明大业，有益于时，则惟患言之不能，焉得静默？及未举一隅，略示所存而已哉。(114)
这段话，可以表现裴捍卫儒家思想的使命感。第一，他主张“崇有”并非“一时口言”，即不是一时冲动或未经深思而随口说出的话。第二，他深感批评玄学贵无论并不是容易的事，认为要揭露贵无论的错误，必须在每一种事情上都有明确的要领和正确的方法（“每事释正”），否则贵无的理论就不能被驳倒。第三，他著《崇有论》的目的并不是为了出风头（“君子宅情，无求于显”），而是在于“崇济先典，扶明大业，有益于时”。即弘扬儒家的经典教训，以恢复王者的事业，有益于时代的发展。正因裴注意到玄学的理论特点，因此在与玄学的辩论中，虽然“攻难交至”、“攻者盈集”，但他“赡于论难”、“并莫能屈”，表现了裴坚定的儒学立场。
裴《崇有论》的出现，标志魏晋南北朝的儒学进入了一个新阶段。其显著特点是正统的儒家学者也学会了使用玄学语言，并运用“辩名析理”的方法，与玄学思潮相抗衡，这为儒学在理论上的深化并建立儒家的哲学形上学和本体论创造了条件，开辟了道路。裴的《崇有论》即是儒学在理论上深化的代表作。因为玄学贵无论以“本末有无”问题为核心，建立起“以无为本”的本体论学说，裴亦借用“有”、“无”概念，并集中讨论二者的关系，从而建立起具有儒家特色的“崇有论”哲学。
按照玄学家的意思，“物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”。(115)这就是说，天地万物以无为本，“无”是宇宙万物的“本体”，而“有”只是这个本体“无”的表现。裴则认为，在现实世界之外没有独立存在的所谓“本体”。这就是说，“有”之所以发生和存在，并非另一个东西使它如此，他说：
夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。(116)
这里所谓“有”，指有形有象的具体事物。他认为，绝对的无（“至无”）什么也生不出来，因此有形有象的具体事物“有”，并不是“无”产生的，而是“自生”、“自有”的，即所谓“始生者，自生也”。因为“有”是“自生”、“自有”，即依靠自身的存在而存在，因此“有”自身即是其存在的实体或本体，即所谓“自生而必体有”。这种明显地反对以无为本的说法，正是企图建立一种以有为本的本体论学说，以与贵无论划清界限。裴抓住了当时玄学所讨论的有无关系这一核心问题，认为“有”是个别的具体存在物，“有”一旦受到损害，生命也就会遭到亏损（“有遗而生亏矣”）。因此他强调“生以有为己分”，即生命的存在是以有为本分（本体），而“无”则是“有”的消失（“虚无是有之所谓遗者也”）。“有”消失了，就变成不存在或什么都没有的“无”，它不占有任何空间，不具有任何属性，只是表示“有”不复存在或“有”的一种消失状态。裴用“有”界定“无”，正与玄学相反，力图否定“无”的绝对性，以从根本上否定玄学家“以无为本”的观点。
裴提出以有为本的崇有论，目的在于肯定现存世界的合理性，这也是儒家重视现实社会和现实人生的思想传统。所不同的，只是裴企图从本体论的角度为这一思想传统提出理论的或逻辑的证明。因为在玄学家看来，个体事物总有其局限性，不能自存，因此整个“万有”都以“无”为自己存在的前提。裴不同意这种看法。他认为，宇宙的全体是由万有本身所构成，所以在万有之外，没有一个能脱离万有而独立存在的“道”或“无”。他说：
夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊途，所以宝生存宜，其情一也。(117)
这段话，可以说是裴《崇有论》的总纲。他从七个方面提出自己的理论纲领：第一，“总混群本，宗极之道也”。这是说，整个万有本身就是最根本的道，离开万有自身的存在就无所谓道；第二，“万有”或“有”又不是抽象的，它们按着自己的不同性质，区分为不同的类，即“方以族异，庶类之品也”。这就是承认宇宙万物都有自己不同的质的规定性，这些规定性是互相得以区分的基础；第三，“形象著分，有生之体也”。万有之间都因各有其不同的质的规定性，因此表现出不同的形象。这些不同的形象是实实在在的存在，因此它们是自身存在的“本体”；第四，“化感错综，理迹之原也”。即认为万物的变化和错综复杂的关系是寻求事物内在之理的根据。也就是承认世界的规律性，并且认为事物的规律性就表现在事物的变化和相互作用之中。因此，事物是可以被认识的，此即“生而可寻，所谓理也”；第五，既然理在事物之中，因此事物与其内在之理的关系就应该是统一的而非对立的。“理之所体，所谓有也”，事物的“理”不能脱离具体事物而存在，“理”所依靠的是万有的个别存在；第六，事物的存在以自身为根据，这是就其内在原因而说的。此外，事物还有其外部原因：“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。”这句话的意思是说，万物既然各有所偏，就不能只靠自己才能存在，它必须同时依靠其他的条件。也就是说，每个具体事物的存在总是同其他事物联系在一起的，因此个体事物之间需要相互依靠，相互资助，这也是事物存在和发展的依据之一；第七，“资有攸合，所谓宜也，择乎厥宜，所谓情也”。既然事物的存在和发展需要相互资助，这就有一个依靠和资助的程度问题，裴称之为“宜”。即事物选择其适合存在的条件时，应合乎实际。
裴的上述论点都是围绕有无关系问题展开的。重点在于强调“有”的实在性和现实性。在与玄学贵无论的辩论中，裴阐明了崇有论的基本理论观点，从儒学的立场，用玄学“辩名析理”的方法回答了贵无论所提出的一系列哲学问题。
因此，《崇有论》或裴“以有为本”的本体论学说，是在儒学面对玄学的严峻挑战的情况下产生的。它的出现，使当时的儒学开始克服“辞不获济”、“屈于所狎”的被动局面。在一定程度上摆脱了理论和方法上的困境，对两晋南北朝及其以后的儒学的发展产生了重要影响。特别是裴提出的一些重要命题，如“始生者自生”、“济有者皆有”、“自生而必体有”、“虚无是有之所谓遗者也”、“总混群本，宗极之道”、“化感错综，理迹之原”等等命题，对以后的郭象、张载、王夫之等均产生了重要影响。
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(1) 对晋武帝太康年间的暂时繁荣，史家多所评述，如干宝《晋纪总论》说：“太康之中，天下书同文，车同转，牛马被野，余粮栖亩，行旅草舍，外闾不闭。民相遇者如亲，其匮乏者，取资于道路，故于时有天下无穷人之谚。”（《艺文类聚》十一，及《群书治要》二十九，《全晋文》一百二十七）此虽有溢美之嫌，但可反映太康年间出现的短暂繁荣。
(2) 《晋书·武帝纪》。
(3) (5) 《晋书·礼志上》。
(4) 《晋书·礼志下》。
(6) 《责成二千石诏》，《全晋文》卷三，第21页。
(7) 《诏诸贤良方正直言会东堂》，《全晋文》，第22页。
(8) 《晋书·礼志下》。
(9) 皮锡瑞：《经学历史》，台北：鸣宇出版社1970年版，第150页。
(10) 《南齐书·礼志上》，中华书局1974年版，第145页。
(11) 《晋书·裴传》，《晋书》，中华书局1974年版，第1042页。
(12) 《晋书·礼志上》，《晋书》，第599页。
(13) 《晋书·虞溥传》，《晋书》卷八十二，第2139—2140页。
(14) 《晋书·虞溥传》，第2140页。
(15) 《晋书·向秀传》，第1374页。
(16) 杨泉：《物理论》。
(17) 《晋书·纪瞻传》，第1817页。
(18) 《晋书·裴传》，第1044页。
