这里，有两点最值得注意：其一，葛洪以“儒术”、“艺文”为防止决溢之“堤防”，清晰地表明了葛洪以儒家经术为治世之具和价值标准的重儒思想；其二，“释《老》、《庄》之不急，精六经之正道”，表明葛洪在儒道关系和经子关系上，选择了以“六经”为“正道”，以老庄为不急的重经思想。这里的“释老庄之不急”，虽暗指何晏、王弼的玄学，但也在一定程度上是对老庄的批评。特别是对庄子，葛洪在《应嘲》篇中，有严厉的批评。他说：
常恨庄生言行自伐，桎梏世业。身居漆园，而多诞谈。好画鬼魅，憎图狗马。狭细忠贞，贬毁仁义。可谓彫虎画龙，难以徵风云；空板亿万，不能救无钱；孺子之竹马，不免于脚剥；土柈之盈案，无益于腹虚也。(69)
显然，葛洪不满庄子“狭细忠贞，贬毁仁义”，“言行自伐，桎梏事业”。这里当然也暗含着对玄学的批评。但在葛洪看来，玄学也正是依傍着老、庄而流于虚诞。因此要正本清源，还是要回到儒家“六经”、“正道”的立场。同时，也不排斥诸子百家。既要“变化旁通”，又不沦于“违正之邪径”，即主张以正经为“原本”，“精六经之正道”。
葛洪对诸子，采取兼收并蓄的态度，认为子学有助于正经。但也有“非圣过正”的不足，这些都可能助长虚无之风，他说：“浅近之徒则不然焉：辩虚无之不急，急细事以费言；论广修、坚白无用之说，诵诸子非圣过正之书；损教益惑，谓之深远；委弃正经，竞治邪学。”(70)这即是说，浅近之徒，正是利用了诸子“非圣过正”之言，“示巧表奇以诳俗”。这里的“非圣过正”，即是指诸子中的非儒倾向及对儒家仁义道德的否定。这里，葛洪以“正经”与“邪学”对举，标示了他对子学中的非儒成分持一种批评态度。由此，他论述了经子关系。他说：
正经为道义之渊海，子书为增深之川流。仰而比之，则景星之佐三辰也；俯而方之，则林薄之裨嵩岳也。虽津塗殊，而进德同归；虽离于举趾，而合于兴化。故通人总原本以括流末，操纲领而得一致焉。(71)
六艺备研，八索必该，斯则富矣；振翰摛藻，德音无穷，斯则贵矣。求仁仁至，舍旃焉如？……夫士以三坟为金玉，五典为琴筝，讲肆为钟鼓，百家为笙簧，使味道者以辞饱，酣德者以义醒。(72)
上述两段材料，可看出葛洪对经子关系的基本态度。“正经”，泛指儒家经典，其中包括所谓五经、六经、七经、三坟、五典、八索、九丘之类。在葛洪看来，经与子的关系，犹大海与川流、景星与三辰、林木与高山峻岭、金玉琴筝与钟鼓笙簧的关系。此说与刘歆《诸子略》、扬雄《法言》及杨泉《物理论》等观点正合。即以诸子为六经之流裔，经与子的关系是源与流的关系。它们虽“津塗殊”、“离于举趾”，但其作用皆“进德同归”、“合于兴化”。其稍有不同者，葛洪似乎注意到汉晋之世风颓教沮之流弊，更有针对性的强调“总原本以括流末，操纲领而得一致”。即强调了儒家经典的“原本”和“纲领”的作用和意义。
（三）量材授官，贵贤任能
在《抱朴子外篇》中，专有《贵贤》、《任能》两篇。从其篇名看，应该是直接讨论“贵贤任能”的，但两篇文字加在一起，不足千字，与其他篇的文字数量不相值衡。因此两篇文字可能有所亡佚。但这并不影响我们对葛洪贵贤思想的研究，因为在《外篇》中，尚有《君道》、《臣节》、《钦士》、《审举》、《擢才》、《名实》、《清鉴》、《百里》、《接疏》、《汉过》、《吴失》等篇讨论到贵贤问题。甚至可以说，葛洪的“贵贤”、“任能”思想，贯穿于整个《外篇》中。
如果说，在葛洪的儒家思想中，贵礼、崇教的目的在于正本清源、匡正时弊，以免造成人伦、社会的进一步沉沦。那么，量材授官、贵贤任能，则是其贵礼、崇教思想在社会实践层面上的具体应用和落实。它集中代表或反映了葛洪的经世思想和对社会政治清明、官民和洽的向往。在葛洪看来，只有“贤无括囊之屈”、“才无失授之用”，社会才能得到有效的治理。然而，汉晋之世，官场实在是太污浊、太昏暗了。葛洪首先对此进行了揭露和批判。他说：
灵、献之世，阉官用事，群奸秉权，危害忠良。台阁失选用于上，州郡轻贡举于下。夫选用失于上，则牧守失其人矣；贡举轻于下，则秀、孝不得贤矣。故时人语曰：“举秀才，不知书；察孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”又云：“古人欲达勤诵经，今世图官免治生。”盖疾之甚也。(73)
这里所谓“贡举”、“选用”，皆汉晋以来的选官制度。魏晋时期虽施行九品中正制，但“察举”仍为选官的辅助，甚至两者结合起来，产生比汉末更大的流弊。葛洪虽标举灵、献之世，实则皆为讽晋之作。在葛洪看来，从中央（台阁）到地方（州郡），由于选用失人，导致贤愚颠倒，名实乖离，不正之风遍及朝野。他说：
于时悬爵而卖之，犹列肆也；争津者买之，犹市人也。有直者无分而径进，空拳者望途而收迹。其货多者其官贵，其财少者其职卑。故东园积卖官之钱，崔烈有铜臭之嗤。上为下效，君行臣甚。故阿佞幸，独谈亲容；桑梓议主，中正吏部，并为魁侩，各责其估。清贫之士，何理有望哉？……俗之随风而动，逐波而流者，安能复身于德行，苦思于学问哉！是莫不弃检括之劳，而赴用赂之速矣。斯诚有汉之所以倾，来代之所宜深鉴也。(74)
买官卖官，按职论价；上行下效，积习成风。官场变成市场，高官并为魁侩。上下勾结，操纵贡举。有钱者，虽无贤、无能，却粉墨登场；无钱者，即使有贤有能，亦只能望而却步。无怪乎与葛洪同时代的鲁褒著《钱神论》云：“官尊名显，皆钱所致”，“钱多者处前，钱少者居后；居前者为君长，居后者为臣仆”。葛洪与鲁褒所见略同也。在葛洪看来，此岂仅有汉一代之所以哉！天下汹汹，盖皆如此。他说：“吴之晚世，尤剧之病：贤者不用，滓秽充序，纪纲弛紊，吞舟多漏。贡举以厚货者在前，官人以党强者为右。匪富匪势，穷年无冀。德清行高者，怀英逸而抑沦；有才（当做财）有力者，躡云物以官跻。主昏于上，臣欺于下。不党不得，不竞不进。背公之俗弥剧，正直之道遂坏。”(75)
正因为不能用贤，遂使纪纲弛紊，政风大坏。贡举选官，贿赂成风。上有昏主，下有欺臣；厚货在前，党强为右。权钱勾结，上下交征。遂使贤德之士沉沦下潦，有钱有势者青云直上。“秉维之佐，牧民之吏，非母后之亲，则阿谄之人也。进无补过拾遗之忠，退无听讼之干，虚谈则口吐冰霜，行己则浊于泥潦。”(76)在葛洪看来，这种腐败的选官制度，必然造成官场上的贤愚颠倒和是非错乱。为此，葛洪列出了官场上的十大怪现象。他说：
或有不开律令之篇卷，而窃大理之位；不识几案之所置，而处机要之职；不知五经之名目，而饗儒官之禄；不闲尺纸之寒暑，而坐著作之地；笔不狂简，而受驳议之荣；低眉垂翼，而充奏劾之选；不辨人物之精粗，而委以品藻之政；不知三才之军势，而轩昂节盖之下；屡为奔北之辱将，而不失前锋之显号；不别菽麦之同异，而忝叨顾问之近任。(77)
大理，指晋时廷尉之官，主刑法狱讼；机要，指接近皇室的秘书郎之属，主掌机密文书之类；儒官，指国子祭酒、五经博士及助教等官；著作，指魏晋时期专掌史任的著作郎；驳议，指专门负责向皇帝进言之官，会公卿百官议事，而独执异议者；奏劾，指御史、中丞之官，主司按劾、绳愆纠谬之责；品藻，指魏九品之制所置中正之官，掌以论人才优劣，品评高下之责；轩昂节盖之下，指持节将军一类的军事高官；前锋，指大军作战时的先锋官，由高级将领充任；顾问，指在皇帝身边，掌侍左右，赞导众事，顾问应对之官，即魏晋时期的侍中、常伯之类。以上十类官职，都是魏晋时期国家的中枢要职，然而其任职者，均不忝其位，不胜其任，用非其人，“此破国亡家之先兆也”。
葛洪把能不能贵贤、擢才、任能，提高到关涉国家生死存亡的高度，“凶家害国，得罪竹帛”，“吴土之化为晋域”，“南民之变成北隶”，“良史无褒言，金石无德音”，总之，汉之所以亡，吴之所以灭，以及他所预见到的永嘉之乱，晋室南迁等等变故，“夫何哉？失人故也”。在葛洪看来，贵贤任能，乃是国家的长远之策，应见微知著，防范于未然：“夫百寻之室，焚于分寸之飙；千丈之陂，溃于一蚁之穴。何可不深防乎！何可不改张乎！而秉斤两者，或舍铨衡而任情；掌柯斧者，或曲绳墨于附己。选之者，既不为官择人；而求之者，又不自谓不任。于是莅政而政荒，牧民而民散。”(78)
“秉斤两者”，指掌典选之官；“掌柯斧者”，指掌刑法之官。在葛洪看来，这些掌管国家神器的高官大吏，徇私舞弊，枉法。他们可以丢弃原则而任私情，歪曲或篡改规章制度以合己意。为人择官，为官贪赃立庙，遂使庸材、小人充塞官府。这样一来，就必然出现“奸伪荣显，则英杰潜逝；……举任并谬，则群贤括囊；群贤括囊，则凶邪相引；凶邪相引，则小人道长；小人道长，则梼杌比肩”。(79)何可不深防乎！何可不改张乎！这种政治生态环境若不改变，岂止“政荒民散”？它将导致国家覆亡！葛洪看到了这一点，他说：
夫以玉为石者，亦将以石为玉矣；以贤为愚者，亦将以愚为贤者矣。以石为玉，未有伤也；以愚为贤者，亡之诊也。盖诊亡者，虽存而必亡；犹脉死者，虽生而必死也。可勿慎乎！於戏，悲夫！莫之思也。(80)
诊者，验也，断也，即今所谓诊断也。可以说，这是葛洪为晋世的贤愚颠倒、政治腐败所开出的诊断书。同时，也可看做是他对未来社会所做出的预言书。其“以愚为贤者，亡之诊也”，可以构成政治学上的一个命题。这里的“诊”字，可由验、断引申为征兆。死亡的征兆出现了，虽当时还可苟延残喘，但将来则必死无疑。这如同医生把脉一样，“脉死者，虽生而必死也”。在葛洪看来，以愚为贤，贤愚颠倒，是国家政治走向死亡的绝路，本应引起警惕，认真思考。然而当权者却“莫之思也”。他以吴亡为例：“吴主不此之思，不加夕惕，佞谄凡庸，委以重任。危机急于彍弩，亡征著于日月，而自谓安于峙岳，唐、虞可仰也。目力疲于绮粲，而不以览庶事之得失；耳聪尽于淫音，而不以证献言之邪正；谷帛靡于不急，而不以赈战士之冻馁；心神悦于爱媚，而不以念存亡之弘理。盖轻乎崇替之源，而忽乎宗庙之重者也。”(81)
危机在前，亡征昭著，却自以为安如四岳，自比于唐、虞。这是历史上所有亡国之君的致命之病。因此，要真正避免亡国破家，就要重视人才的选用，贵贤任能，量才授官，这是国家最高统治者的责任。即“招贤用才者，人主之要务也。”他说：
故圣君莫不根心招贤，以举才为首务，施玉帛于丘园，驰翘车于严薮，劳于求人，逸于用能，上自槐棘，降逮皂隶，论道经国，莫不任职。恭己无为，而治平刑措；而化洽无外，万邦咸宁。设官分职，其犹构室，一物不堪，则崩桡之由也。(82)
葛洪把招贤、举才，作为君主之“要务”、“首务”，并以此作为圣君、明君的标准。由此亦可看出葛洪对军国人事、国家政治的关心和重视，认为人尽其才，才尽其用，论道经国，莫不任职，方能官秩有序，政通人和，万邦皆安，以为至治。在葛洪看来，人才的选用，是一个系统工程，制度的建设是一个有机整体，这就像盖房子一样，只图表面亮丽，而不注重选材，低劣的材质或任何偷工减料，都会造成大厦的倾塌。因此，葛洪提出贵贤、任能、擢才的基本原则和综合性标准。他说：
考名责实，屡省勤恤，树训典以示民极，审褒贬以彰劝沮，明检齐以杜僭滥，详直枉以违晦吝。……匠之以六艺，轨之以忠信，莅之以慈和，齐之以礼刑。扬仄陋以伸沉抑，激清流以澄臧否。使物无诡道，事无非分。立朝牧民者，不得侵官越局；推即戎者，莫敢惮危顾命。悦近以怀远，修文以招携。阜百姓之财粟，阐进德之广途，杜机伪之繁务，则明罚勑法，哀敬折狱；淳化洽，则匿瑕藏疾，五教在宽。(83)
葛洪的上述原则和标准，多源自儒家的经世之道和举贤之法。其基本内容，仍是以儒家六艺、忠信、慈和、礼法为核心。因为在葛洪看来，自汉末乃至魏晋以来，由于“天下贡举不精久矣”，尤其举才不以试经，使贡士失去标准，举贤不以其道，枉直混杂，贤愚颠倒。于是葛洪呼吁改革贡举之法，恢复已被废除的考试制度：“今太平已近四十年矣，犹复不试，所以使东南儒业衰于在昔也。此乃见同于左衽之类，非所以别之也。……今贡士无复试者，则必皆修饰驰逐，以竞虚名，谁肯复开卷受书哉？”(84)“古者犹以射择人，况经术乎？如其舍旃（焉），则未见余法之贤乎此也。”(85)
在葛洪看来，恢复试经答策的考试制度，既可以防止修饰驰逐，以竞虚名，又可以鼓励有志于为官者修德进学，改造社会风气。在他看来，“但此一条，其为长益风教，亦不细矣。若使海内畏妄举之失，凡人息侥倖之求，背竞逐之末，归学问之本，儒道将大兴，而私货必渐绝，奇才可得而役，庶官可以不旷矣。”(86)可见，葛洪的贵贤任能主张，最终又回到了复兴儒学的立场。
（四）诘鲍论君，辨证古今
葛洪《抱朴子外篇》的儒学思想，除上述几项主要内容外，还表现在他的历史观中。其中，以《诘鲍》篇为代表，比较集中地反映了葛洪颇具儒家特征的秩序主义的思想传统和古今之辨：即强调君臣之道和统治秩序的合理性、现实性及时代性。
《诘鲍》篇是以对话、辩论的形式，对鲍敬言“无君论”展开的批评。关于鲍敬言其人其文，除葛洪《诘鲍》提及外，当时的其他史料均无记载，也未见称引，故其来历有些不明。但从《诘鲍》篇的行文看，葛、鲍的辩论非止一次，而是往复论难，故在葛洪的批评文章中，有“难曰”、“又难曰”、“余既驳之矣，后所答余文，多不能尽载”云云。足见这场辩论还是很激烈的。同时也说明鲍敬言的“无君论”，只是葛洪在与之辩论中所摘录的片断，远非“无君论”的全文或全貌。甚至其篇名，也值得商榷。葛洪在称引鲍敬言的观点时，只称其“贵上古无君之论”、“以为古者无君胜于今世”，而鲍敬言在文中也只称“曩古之世，无君无臣”。故鲍敬言“无君论”的篇名，准确地说，应称《上古无君论》，而不应简化为《无君论》。总之，这场辩论，涉及的问题很多，但概括起来，可归纳为以下几点。
首先，二者的辩论涉及君主或君臣之道乃至国家的起源问题。鲍敬言认为，君主及政府、国家的产生，是由强者、智者通过暴力手段强加给人民的。他说：“夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，则君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。”(87)这就是说，君臣之道的起源，乃是由于社会上出现了智愚的差别和强弱的对立，于是产生了君主及“隶属役御”的国家政权。此为君主起源于暴力说。
葛洪认为，君主及国家的起源，并非由“诈愚凌弱”或“以强暴寡”的暴力而起，恰恰相反，君主的产生正是为了避免诈愚凌弱，制止私斗公战而产生的。即是说，暴力、剥削的根本原因，不是君主制度；而君主制度却是暴力剥削的结果。换句话说，凌弱暴寡的社会矛盾在前，君主制度产在后。二者在时序上是有先后的。他说：“贵贱有章，则慕赏畏罚；势齐力均，则争夺靡惮。是以有圣人作，……备物致用，去害兴利，百姓欣戴，奉而尊之，君臣之道，于是乎生，安有诈愚凌弱之理？”(88)
这就是说，在社会已有等级差别之后，为使社会不致造成混乱，才有圣人出，一方面创造器物，去害兴利；一方面制定礼乐，以避免争夺。葛洪的这种说法，多是依据《易》、《诗》、《书》、《礼》及《孟子》、《荀子》等儒家文献和思想，如《荀子·礼论》说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(89)可见，葛洪的君主起源论，基本上源于荀子，即力图从社会物质生活方面说明君主及国家的起源。
第二，关于君主或君臣之道乃至国家的作用问题。鲍敬言认为，既然君主及政府、国家的产生，是由强者、智者通过暴力手段强加给人民的，因此它的作用只能是“肆酷恣欲”、“凌弱暴寡”、“宰割群生”、“荼毒天下”。在他看来，上古社会，“本无尊卑”，然而，“君臣既立，众慝日滋”。君主变本加厉地盘剥压迫，使人民“攘臂乎桎梏之间，愁劳于塗炭之中”，“聚敛以夺民财”、“严刑以为坑穽”。由于君主及其政权对人民的压榨，使人民陷于贫困，由此会产生更大的祸乱：“民乏衣食，自给已剧，况加赋敛，重以苦役，下不堪命，且冻且饥，冒法斯滥，于是乎在。”“劳之不休，夺之无已，田芜仓虚，杼柚之空，食不充口，衣不周身，欲令勿乱，其可得乎！”(90)
这就是说，君主及其政权的作用，不仅不能给人民带来福祉，反而却给人民带来痛苦和灾难。因此，君主、政府，乃至国家与人民的关系，有如獭和鱼、鹰和鸟的关系：“夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱；有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。”(91)可见，在鲍敬言看来，君主与民众的关系可谓势不两立，对君主制度采取了全盘否定的态度。
葛洪对上述观点进行了批判。他认为，君主制度不能全盘否定，社会如果无君，会造成更大的混乱：“若人与人争草莱之利，家与家讼巢窟之地，上无治枉之官，下有重类之党，则私斗过于公战，木石锐于干戈。交尸布野，流血绛路。久而无君，噍类尽矣。”(92)这里，葛洪虽然夸大了君主的作用，但其所关注的焦点，乃在于强调社会无君的危害。在他看来，社会如果无君，一切矛盾无法解决，社会秩序便无从谈起，人民的生活也就无法得到保障。故曰“久而无君，噍类尽矣”，即人类如果没有君主，就不能组织成社会，“是以礼制则君安，乐作则刑厝也”。这里的“礼”、“乐”，皆指封建等级制度、道德规范，即荀子所谓的“人道之极”。
葛洪在《诘鲍》篇中，针对鲍敬言《无君论》的观点，逐条给予驳斥。在葛洪看来，租税赋敛、军事外交、禁暴审罚、通译怀远、积谷备荒、彝伦之叙、纠奸惩釁、崇宝贵货、备豫不虞、靖难定祸等等，都需有君主和政府加以组织调整，而一日不可无之。尤其不能因为在一些重大问题上出现偏差，就否定君主乃至国家的作用，并由此主张无君，在葛洪看来，这都是错误和荒谬的。此皆“虑火灾而坏屋室，畏风波而填大川”；“何异负豕而欲无臭，凭河而欲不濡，无辔而御奔马，弃柂橹而乘轻舟，未见其可也”。(93)“岂可事之有过，而都绝之乎”！“岂可以一蹶之故，而终不行，以桀纣之虐，思乎无主也”？(94)
这里，葛洪强调对事物要考详周密，不可一概而论。他既肯定鲍敬言对社会腐败现象的批评，又指出其全盘否定君主和国家作用的荒谬。他认为，“可以声桀纣之罪”，亦可以“讨无已之欲”，但却不能以偏概全，陷于绝对。比如：“鲍生欲弃甲胄以遏利刃，堕城池以止冲锋，若令甲胄既捐，而利刃不住，城池既坏，而冲锋犹集，公输、墨翟犹不自全，不省吾生计将安出乎？”(95)这即是说，不能因主张和平而全弃武备，而应“取法乎《习坎》，备豫于未萌”，“击柝不辍，备于思危”。
因此，关于有君、无君的辩论，葛洪比鲍敬言更具辩证思维，同时也更备理据。他把社会看做是一个有机整体，君与臣、民与君、上与下、尊与卑等等，“邈实若一体之相赖也”，“无所宗统，则君子失所仰”。可以说，这都体现了儒家重视现存秩序、重视君主制度的历史主义传统。
第三，关于历史发展和文明演进之古今优劣问题。鲍敬言的《无君论》对此持一种历史和文明退化的立场，以论证其“古者无君胜于今世”的主张。
葛洪则采取与鲍敬言完全相反的态度，认为历史是发展的，人类文明也是进化的。不仅人类社会是如此，就是自然界及天地宇宙也同样经历了发展进化的过程。他说：“若夫太极混沌，两仪无质，则未若玄黄剖判，七耀垂象，阴阳陶冶，万物群分也。”(96)葛洪此论是针对《无君论》所言“夫混茫以无名为贵”所发，认为宇宙也是经历了从“太极混沌，两仪无质”，向“玄黄剖判，七星垂象”的发展过程。“子若以混冥为美乎？则乾坤不宜分矣；若以无名为高乎？则八卦不当画矣。岂造化有谬，而太昊之闇哉！”(97)
在葛洪看来，宇宙的开辟及万物的化生，体现了宇宙万物正常的进化过程，宇宙不会永远“混冥”，乾坤也不会永远“不分”。因此，若“以混冥为美”或“以无名为高”，即是否认宇宙的发展变化。
不仅自然界有进化过程，人类社会也有其进化过程。远古时期，人兽杂居，巢栖穴窜，茹毛饮血，“入无六亲之尊卑，出无阶级之等威”，“生无栋宇，死无殡葬，川无舟檝之器，陆无车马之用，吞啖毒烈，以至殒毙，疾无医术，枉死无限”。(98)在葛洪看来，正是由于“后世圣人，改而垂之”，备物致用，立功成器，立君臣之道，定尊卑之序，“民到如今，赖其后惠”。然而无君论者，“雅论所尚，唯贵自然”，葛洪反问道：如果以“上古无君无臣”为好，全盘否定社会的进化，难道要把人们拉回到上古时代吗？而上古时代，民知有母而不知有父，难道也要把上古生民的这种自然习性保存到现在吗？他说：“今使子居则反巢穴之陋，死则捐之中野。限水则泳之游之，山行则徒步负戴。弃鼎铉而为生臊之食，废针石而任自然之病。裸以为饰，不用衣裳。逢女为偶，不假行媒。吾子亦将曰不可也。况于无君乎！”(99)这是说，完全回复到上古，这是一条走不通的路。即使是主张复古、盛称无君的《无君论》作者，不但不会同意，而且也做不到。这说明，历史的发展、文化的演进，像一条大河，只能流向大海，而不可能倒流回它的发源地。
葛洪的《诘鲍》篇即是以这种抑古贵今的历史观为武器，批判了《无君论》的历史倒退论。这一思想可以说贯穿了《外篇》的始终，同时也是构成其儒学思想的重要内容之一。因为它涉及魏晋时期儒道两家的自然与名教之辨。道家贵自然，儒家重名教。《无君论》即是以“贵自然”为特征，而《诘鲍》篇正是以反对无君为核心，带有浓厚的重名教色彩。对此，我们应给以更多的研究和关注。
四、葛洪《抱朴子外篇》儒学思想的特点及评价
葛洪《抱朴子外篇》的学术性质，用葛洪自己的话说，“《外篇》言人间得失，世事臧否，属儒家。”《晋书》本传仅用“驳难通释”四个字概括了《外篇》的基本特点。通观《外篇》之言，葛洪的《自叙》及《晋书》本传的概括都是比较符合实际的。其中，“驳难通释”一语，即揭示出《外篇》儒学思想的两个特点：一为“驳难”，二为“通释”。
“驳难”，可理解为今日所谓“批判”。因此可以说，《外篇》儒学思想的最大特点，即批判性。这是贯穿整个《外篇》的一条基线。《外篇》共五十卷，含五十二篇文章，有些篇名本身即可直接表达出葛洪的批判性，如《酒诫》、《疾谬》、《讥惑》、《刺骄》、《省烦》、《汉过》、《吴失》、《应嘲》、《正郭》、《弹弥》、《诘鲍》等。其余篇名，虽本身看不出批判性质，但其所立论，亦皆有批判之意和驳难之辞。其中贯穿了葛洪对汉晋之际的社会政治、风俗习尚、学风思潮、人物品鉴、处世交友、利害得失及福祸成败、古今存亡等问题的批判精神。可以说，葛洪的儒学思想是在其对汉晋时期世风败坏的批判中建立起来的。或者说，葛洪对社会各种弊端的批判，是其儒学思想确立的直接导因。
如果说，魏晋清谈和玄学的产生，标志汉末名教危机刺激下的学术思想的转型，那么，葛洪《抱朴子外篇》儒学思想的楬櫫，又是对玄学清谈所催生的道德规范解体及社会评价标准的错位与失衡所进行的“匡正”和“纠偏”。这些以儒学思想为正面诉求的“匡正”与“纠偏”，都是以批判的姿态出现的。因此，这种批判本身，即体现了《抱朴子外篇》的儒学特征。它为东晋以后，在总结西晋灭亡教训过程中所流行的“清谈误国”思潮和清算独任道家“自然”所导致的价值观错位及扭曲，提供了重新选择儒家应世价值的现实可能性。从这一意义上说，《抱朴子外篇》的儒学思想，虽然还未能建构一个完整、有机的儒学体系，但其批判精神及对汉末至西晋百余年间各种腐败现象的揭露，足以形成结束一个时代或开启一个时代的思想影响力，从而对重新唤起儒学对国家兴亡所固有的期许，多少尽了他所能尽的历史责任。
《抱朴子外篇》的儒学思想的再一个特点，即《晋书》本传所谓的“通释”。尽管对“通释”可以有多种解释，但结合《外篇》的思想内容，我们可以把《外篇》的儒学特点，概括为旁及多通的综合性。这一特点的主要表现，是葛洪在以儒学为主的基础上，对诸子思想的吸收。
如前所述，魏晋之世，由于学术思想的转型和汉末儒家名教的危机，儒家思想失去了两汉四百余年的一元独统地位。这一结果，为先秦诸子之学在魏晋时期的复兴创造了条件，遂使儒、墨、名、法、道各家思想，在新的历史条件下展开了新一轮的思想互动。互动的结果，产生两种基本倾向：一种倾向是以道家为主体吸收儒家思想，形成魏晋玄学。另一种倾向，则是以儒学为主体吸收法家思想，从而形成一种儒学新形态。这一新形态，由于缺少哲学的纯思，未能像玄学那样，建立新体系。但它们却是以批判为武器，不断为自己开辟道路，以维护和坚持儒家的传统价值观。前章所述及的裴及本章的葛洪、孙盛、戴逵等，应皆属此类。
就葛洪《抱朴子外篇》的儒学思想来说，他对名、法、墨均有吸收。其中对法家思想的吸收尤其明显，他在《广譬》、《用刑》等篇中，均强调法家刑罚的作用，特别提出“刑为仁佐”的命题。认为“无能纯仁以致治”，“无能废刑以整民”，仁与刑、儒与法二者应有机地结合起来，才能应世治民，使社会保持稳定。在他看来，“若以德教治狡暴，犹以黼黻御剡锋也”；反过来也不行，“以刑罚施平世，是以甲胄升庙堂也”。
由此，他针对晋世薄申、韩而嘉老、庄，弃刑法而贵自然所造成的危害进行了批判：“世人薄申、韩之实事，嘉老、庄之诞谈。然而为政莫能错刑杀人者原其死，伤人者赦其罪，所谓土柈瓦胾，无救朝饥者也。道家之言，高则高矣，用之则弊，辽落迂阔，譬犹干将不可以缝线，巨象不可使捕鼠，……若行其言，则当燔桎梏，堕囹圄，罢有司，灭刑书，铸干戈，平城池，散府库，毁符节，撤关梁，掊衡量，膠离朱之目，塞子野之耳。汎然不系，反乎天牧（“牧”，旧本作“放”），不训不营，相忘江湖。朝廷阒尔若无人，民则至死不往来。可得而论，难得而行也。”(100)
从葛洪在这段材料的引文中亦可看出，他针对的不仅是玄学对礼法的蔑视，更直接批评了以老庄为代表的道家。可见，此时葛洪的儒学思想，已经吸收了法家的刑罚主张，即纳刑罚于儒学之中，使儒学的外延有所增加。不仅如此，葛洪还从儒家经典中寻找刑罚为儒家本有之义之根据，如“明罚用狱，著于《噬嗑》，系以徽，存乎《习坎》”、“《易》称‘明罚敕法’，《书》有‘哀矜折狱’”等等，皆属此类。
葛洪对诸子的态度，正如其《尚博》篇所言，“虽津涂殊关，而进德同归；虽离于举趾，而合于兴化”，“百家之言，与善一揆”也。葛洪对诸子思想的吸收，扩大了儒学的视野，此为魏晋南北朝时期儒学所共有的特点，葛洪只是开其端而已。当然这也是葛洪在其《自叙》中所谓“竟不成纯儒”的原因之一。可以说，在魏晋南北朝多元思想的激荡中，“纯儒”已经失去了其自身存在的条件，只有“或因或革，损益怀善”，旁及诸子，综合吸收，方可长足而应世，《抱朴子外篇》的儒学思想即有此特点。
葛洪儒学思想的第三个特点，可谓“曲引远喻”、“无伤正言”。这一特点，涉及《抱朴子外篇》的写作方法或曰逻辑形式问题。有论者认为，《抱朴子外篇》在语言表达形式或写作体制上有显著的辞赋风格，“把连珠体作为主要形式来应用，以表达思想，我们说，这是葛洪在逻辑方面的形式。或是，葛洪并没有称之为‘连珠’，只是以《博喻》、《广譬》名篇而已，……因为他的这种形式逻辑是他进行理论诡辩的主要方法，实际上我们只要仔细分析他的前提和结论，他的论式常是谬误的”。(101)论者的这一说法，是有待商榷的。我们承认《抱朴子外篇》在语言表达形式上，确如论者指出的“有辞赋风格”，且某些篇章如《博喻》、《广譬》也确与连珠体相类。但不能因文章体裁之不同，而否定其表达的内容。更不能因内容观点不符合论者口味，反过来又否定其文体。论者既然肯定“近人译形式逻辑的三段论式为连珠”，又肯定葛洪论式为连珠体，怎么能得出“他的论式常是谬误”的呢？说“他的论式是谬误的”，按照三段论式的逻辑，也必然得出三段论式也是谬误的结论，这本身即违背了三段论式的逻辑。
实际上，论者是想通过否定葛洪的文章体裁或论说形式，而否定葛洪用这种论说形式所表达的思想内容。绕了一个大弯，结果自己却犯了逻辑错误。连珠体只是中国古代的一种文体，它本身是不能被否定的，正如诗、词、曲、赋等不同文体本身不能被否定一样。文体本身不能被否定，而它所表达的思想内容却可以有高下深浅的区别。那么，葛洪用连珠体表达的思想内容如何呢？我们可以举一个被论者判定为谬误或诡辩的连珠论式中的内容为例：“天秩有不迁之常尊，无礼犯遄死之重刺，是以玄洲之禽兽，虽能言而不得厕贵性，蛩蛩之负蹷，虽寄命而不得为仁义。”(102)
葛洪的这段话，即使如论者所说为连珠体，但并不影响其对思想内容的表达。这段话所包涵的思想信息可谓既丰富又深刻，它没有受到所谓连珠体的写作形式的束缚，明确地表达了儒家所一贯主张的以礼义道德作为“人禽之辨”的判别标准。(103)葛洪《抱朴子外篇》的写作形式，正表现了葛洪儒学思想的特点。他改变了以往儒家学者直接援引儒家经典进行论述的“语言常式”，而采取了一种具有辞赋风格的“曲引”或“暗引”、“远喻”或“广譬”的写作风格。虽然不直接引用六经之文或其他儒家经典，但在其“曲引远喻”中，却几乎处处有典，出处有自，词旨辨博，饶有名理，言皆率实，杜绝嘲戏，此盖文章之要也。刘勰《文心雕龙》已论之甚详。他说：“文虽杂而有质，色虽糅而有本，此立赋之大体也”；“夫文小易周，思闲可赡。足使义明而词净，事圆而音泽，磊磊自转，可称珠耳”；“凡说之要，必使时利而义贞，进有契于成务，退不阻于荣身。自非谲敌，则唯忠与信。披肝胆以献主，飞文敏以济辞，此说之本也。”(104)
刘勰上述文字，分别论述了辞赋、包括连珠体在内的杂文、论说等文体形式与内容的关系。以此衡量《抱朴子外篇》的论说形式与其内容的关系，应该说是比较符合《文心雕龙》所确立的标准。只要言之有物，就不能因（文）体而废言。“进于道的诗”，尚可以“用负的方法讲形上学”(105)，更何况像《抱朴子外篇》用赋体或连珠体正面表述儒家思想，是不应该受到非难的。再说，《抱朴子外篇》的写作形式或体裁，大体上是杂文而非赋体。即使个别篇章有赋体或连珠体风格，但也是“精义曲隐，无伤其正言，微辞婉晦，不害其体要”。其“正言”、“体要”所表达的内容也正是《抱朴子外篇》的儒学思想。
