孙盛（约303—375）字安国，太原中都（今山西省平遥县东北）人。据《晋书》本传载，孙盛的祖父孙楚，曾为冯翊太守，父恂曾为颍川太守。“盛年十岁，避难渡江”。由此推知，孙盛约生于永嘉之乱前十年，即惠帝太安二年（303）前后。据《晋书》本传载，孙盛在其史学著作中直笔恒温“枋头之役”的失败，遭桓温威胁。盛子清删改之，孙盛大怒云云。“枋头之役”发生于太和四年（369），此时孙盛犹在，可知其卒年必在“枋头之役”后，与上述推算相符。孙盛起家为佐著作郎。以家贫亲老，求为小邑，出补浏阳令。曾先后为陶侃、庾亮、庾翼、桓温的咨议参军。穆帝永和二年（346），孙盛随桓温伐蜀。蜀平，畅爵安怀县侯，累迁桓温从事中郎，出补长沙太守。后因讽喻桓温，温怒，“复遣从事重案之，赃私狼籍，槛车收盛到州，捨而不罪”，并累迁秘书监，加给事中。
与“善谈名理”、“瞻于论难”的裴一样，孙盛生活在东晋的前期与中期，受到玄学方法论的影响，因此也用玄学语言和“辩名析理”的方法，与玄学思潮相抗衡。《晋书》本传说他“……及长，博学，善言名理。于时殷浩擅名一时，与抗论者，惟盛而已”。《世说新语·文学》注引南朝宋檀道鸾的《续晋阳秋》也说，孙盛善理义，时中军将军殷浩擅名一时，能与剧谈相抗者，唯盛而已。据《晋书》本传载“盛尝诣浩谈论，对食，奋掷尘尾，毛悉落饭中，食冷而复暖者数四，至暮忘餐，理竟不定”。孙盛不仅用玄学语言及方法，而且也用“尘尾”，说明他已经完全适应了当时的玄谈形式，但却不是玄学家。他以玄谈的形式，阐发儒学的内容，反映了两晋南北朝时期儒学的发展及其表现形态的改变，同时也反映了儒学的适应能力。
孙盛是东晋著名的儒家学者、思想家和史学家。他经史兼通，笃学不倦，自少至老，手不释卷。在《通典》、《宋书·礼志》等书中均保存有孙盛关于经学议论的部分佚文。《隋书·经籍志》史部编年类著录孙盛《魏氏春秋》二十卷，《晋阳秋》三十二卷；别集类著录《孙盛集》十卷。这些著作大部分已亡佚。其佚文多保留在《艺文类聚》、《太平御览》、《弘明集》、《广弘明集》及《三国志》裴松之注中。在保存下来的佚文中，有《老聃非大贤论》、《老子疑问反讯》、《致罗君章书》、《易象妙于见形论》、《评王弼易注》以及许多史评的材料。这些材料基本上可以反映出孙盛对当时流行的老庄道家思想、玄学思潮以及佛教的神不灭论所持的批评态度。从这些批评中可以显现他的儒家立场和儒学观点。
一、对老庄道家的批评
魏晋以来，由于玄学思潮的兴起，玄学家大力提倡老庄道家之学，引起思想学术界的混乱，于是出现了关于“孔老高下”、“儒道同异”、“圣人标准”、“成圣成贤”等一系列问题的辩论。玄学家虽然提倡老庄，但对儒学中的礼乐教化思想及典章制度又不能骤然放弃，故开始出现“儒道合一”的倾向。这种儒道调和论明显地表现在王弼、向秀、郭象等玄学家的思想体系中。孙盛作为一个典型的儒家学者，似乎不同意儒道互为表里的看法。他严厉地批评道家，尤其批评老子和庄子，反对当时流行的儒道调和论。他在《老子疑问反讯》中说：
或问老庄所以故发此唱，盖与圣教相为表里，其于陶物明训，其归一他。盛以为不然。夫圣人之道，广大悉备，犹日月悬天，有何不照者哉？老氏之言，皆驳于六经矣。宁复有所愆之，俟佐助于聃周乎！即庄周所谓“日月出矣，而爝火不熄”者也。至于虚诳谲怪矫诡之言，尚拘滞于一方，而横称不经之奇词也。(106)
孙盛认为，老庄之言“皆驳于六经”，故道家思想非圣人之论。在他看来，即使在某些方面，道家之学对儒家之经有所推衍，也不过是为我所用。这对儒学来说，好比在光天化日之下举火照明一样，完全是多余的。更何况那些“虚诳谲怪矫诡之言”，远离圣教，简直就是荒诞不经的奇词怪说（“横称不经之奇词也”）。
为了区别孔老、儒道的不同，孙盛著《老聃非大贤论》（《广弘明集》作《圣贤同轨老聃非大贤论》）以释其异。他说：
夫大圣乘时，故迹浪于所因，大贤次微，故与大圣而舒卷。所因不同，故有揖让与干戈。迹乖次，微道亚，故行藏之轨莫异。……大贤庶几，观象知器，预袭吉凶，是以运形斯同，御治因应，对接群方，终保元吉。……至于中贤，第三之人，去圣有间，故冥体之道，未尽自然，运用自不得玄同。然希古存胜，高想顿足，仰慕淳风，专咏至虚。故有栖峙林壑，若巢许之伦者，言行抗辔，如老彭之徒者，亦非故然，理自然也。(107)
这是说，大圣乘时而行，因时而迁，不拘于一方，故其治迹亦随时而变。大贤则稍次于大圣，但以大圣为法，随大圣而进退。因所遇到的客观条件不同，所以才有不同的表现，或揖让，或征伐，或出仕，或归隐。虽然治迹不同，但他们所遵循的规则却是相同的，即均以救世为宜。正因大贤近于大圣（“大贤庶几”），所以能够观象知器，按形势的变化，预测吉凶，从而“御制因应，对接群方”，始终不脱离时代的变化（“时运故也”），故能“终保元吉”。而老庄之徒，常“希古存胜，高想顿足”，仰慕含脯而熙，鼓腹而游的上古淳风，专以至虚为道，拘滞一方，不懂得唯变所适，应时当务。所以老聃既非大圣，又非大贤，顶多为“中贤第三”之流。
在此文中，孙盛也批评了裴的崇有论。以为“尚无既失之矣，崇有亦未为得也”。认为裴的错误乃在于“以见偏抗之辞，不复寻因应之适，睹矫诳之论，不复悟过直之失”。即认为裴有“矫枉过直”的毛病。但孙盛此文的重点还在于批评玄学贵无论和道家老子之说，如他说：
按老子之作……，其诡乎圣教者，是远救世之宜，违明道若昧之义也。六经何尝阙虚静之训、谦冲之诲哉？孔子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”寻斯旨也，则老彭之道，以笼罩乎圣教之内矣。且指说二事而已，非实言也。何以明之？圣人渊寂，何不好哉？又三皇五帝已下，靡不制作，是故易象经坟，烂然炳著，栋宇衣裳，与时而兴，……且颜孔不以导养为事，而老彭养之；孔颜同乎斯人，而老彭异之。凡斯数者，非（不）亚圣之迹，而其书又往往矛盾……(108)
这是说，老子或道家的思想，最大的问题是逃避现实（“远救世之宜”），这种错误违背了老子自己所说的“明道若昧”之义。因为在孙盛看来，所谓虚静、谦冲的思想，并非老子发明，它早已“笼罩乎圣教之内”。因此问题不在于道家讲虚静、谦冲。而裴把批评的重点放在道家的虚静上，没有抓住道家的要害。孙盛认为，老子“远救世之宜”的主要表现：一方面是一味地强调垂拱无为，不务制作，把虚静、谦冲绝对化；另一方面是“以导养为事”，“异乎斯人”。这实际上又是对东晋以来鼓吹肉体成仙的道教之批评。西晋道士王浮曾作《老子化胡经》，宣扬老聃西游教化佛徒，以与佛教争正统，实际上宣扬了道教的神仙思想。
孙盛借此批评老子“远救世之宜”和违背圣教。他认为，所谓老子西游化胡之说，是一种自相矛盾的说法。因为按照儒家的教化观念，“圣人之教，自近及远”。老子既有“宜导殊类”之心，就应首先敷训诸夏。诸夏尚未教化好，而舍近求远，可知老聃西游，非关圣教。如果说老子西游是为了避祸归隐，亦违背儒家的“行藏之轨”。在孙盛看来，“惧祸避地，则圣门可隐，商朝鲁邦有无如者矣”，何必背井离乡，远走“戎貊之地”？其实这些都是托辞而已，说明老子对当时的社会并没有真正了解，因此对自然、社会、人生均“未得其道”，遂使其“行藏”（即“宣教”与“归隐”）违背圣人之旨，在此也就更谈不上什么朝隐而神仙了（“得无庶几于朝隐而神仙之徒乎”）。
孙盛揭露了老子西游之说的矛盾，目的在于说明老子并不是一位“体道者”，从而贬低道家的地位，亵渎道教的权威，打击玄学的流行，以恢复儒学的正统地位。这一立场亦表现在《老子疑问反讯》中。如他批评老子既讲“绝学无忧”，又讲“吾将以为教父”，对此他揭露说：
原斯谈也，未为绝学。所云绝者，尧孔之学邪？尧孔之学，随时设教；老氏之言，一其所尚。随时设教，所以道通百代，一其所尚，不得不滞于适变。此又暗弊所未能通者也。(109)
他批评老子“礼者，忠信之薄而乱之首”说：
老聃足知圣人礼乐非玄胜之具，不获已而制作耳，而故毁之何哉？是故屏拨礼学，以全其自然之论，岂不知叔末不复得返自然之道，直欲伸己好之怀。然则不免情干所悦，非浪心救物者也。非唯不救，乃奖其弊矣。(110)
他又批评老子“绝圣弃智，民利百倍”说：
夫有仁圣，必有仁圣之德迹。此而不崇，刚陶训焉融？仁义不尚，则孝慈道丧。老氏既云绝圣，而每章辄称圣人。既称圣人，则迹焉能得绝？若所欲绝者，绝尧、舜、周、孔之迹，则所称圣者，为是何圣之迹乎？(111)
《老子疑问反讯》从《老子》一书中引出二十余条材料，一一加以批驳，以揭露老子的矛盾和道家思想的虚妄，从而印证“尧孔之学”、“仁圣之迹”的不可废。也就是说，儒家的圣人之道即表现于其推行的治迹中。礼乐典章、仁义孝慈等等都是圣人治迹的一部分。离开仁义孝慈之迹，就无所谓圣人之道。因此老庄道家及魏晋玄学“屏拨礼学”，“一其所尚”，必然“滞于适变”，此“非浪心救物者也”。
由此可知，孙盛批评道家和老子，其理论特点有三：第一，强调“唯变所适”、“大圣乘时”，用《周易》的思想解释《老子》，反对以《老子》思想解释《周易》；第二，强调“道”与“迹”的统一，反对“迹”外求道，即反对脱离形器和治迹，去追求抽象的道；第三，强调“救世之宜”和“浪心救物”，反对脱离人群，“异乎斯人”。
二、对玄学易论的批评
孙盛批评道家的目的，在于挖掘玄学的根源。因此，他的批评没有停留在道家身上，而是进一步批评玄学。但他对玄学的批评又多从具体问题上下手，而非一般的泛论，这也是他对裴崇有论不满意的原因之一。他在《老聃非大贤论》和《老子疑问反讯》两文中，都间接地批评了玄学。如他批评老庄“绝仁弃义，民复孝慈”说：
若如此谈，仁义不绝，则不孝不慈矣。……若谓不圣之圣，不仁之仁，则教所诛，不假高唱矣。逮至庄周云：“圣人不死，大盗不止。”又曰：“田常窃仁义以取齐国。”夫天地陶铸，善恶兼育，各禀自然，理不相关。枭鸩纵毒，不假学于鸾凤；豺虎肆害，不借术于麒麟。此皆天质自然，不须外物者也。……而庄、李（指老子）掊击杀根，毁驳正训，何异疾盗贼而销铸干戈，睹食噎而绝弃嘉谷乎？后之谈者，虽曲为其义，辩而释之，莫不艰屯于杀圣，困踬于忘亲也。(112)
这里所谓“后之谈者”，即指魏晋时期的玄学家，尤其是指王弼的《老子注》。王弼推衍老子学说，以为“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪。况术之贱此者乎！故绝仁弃义以复孝慈，未渠弘也”。(113)孙盛认为，玄学家通过对老子学说的解释，进一步发挥了道家绝仁弃义的“诡辞奇说”，企图弃绝儒家的“尧舜周孔之迹”，这都是“杀圣”、“忘亲”、背弃礼法的行为。
孙盛批评玄学，还明显地表现在他对《周易》的看法上，魏晋时期，由于玄学派易学的兴起和流行，大部分玄学家都通过《周易》一书阐发其玄学观点，如王弼作《周易注》及《周易略例》，皆援《老》入《易》。其著名的“大衍义”，即以道家思想解释《系辞传》。王弼说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”(114)这里，王弼用“一”与“多”、“有”与“无”的关系说明《系辞传》“大衍之数五十，其用四十有九，其一不用也……”这句话。《系辞传》的这段话本是讲筮法的，并无义理可言。但王弼运用老子的有无之义，对这段话作了新的解释，使之具有以无为本的本体论含义。这是王弼用老庄解释《周易》的最明显例证。东晋时期的韩康伯则进一步发挥王弼“以一为宗”的思想，用以解释《系辞传》的传文。玄学家的这些说法，遭到儒家学者的反对。
在孙盛之前，早有管辂、纪瞻等人，站在儒家立场反对玄学家以老庄观点解易。如管辂批评何晏易学说：“若欲差次老庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也”；(115)“故说老庄则巧而多华，说易生义则美而多伪。华则道浮，伪则神虚”。(116)孙盛继承了这一传统，他亦站在儒家立场，反对以老庄玄学观点解易。他批评王弼易学说：
易之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此。世之注解，殆皆妄也。况弼（王弼）以附会之辩，而欲笼统玄旨者乎？故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。(117)
孙盛认为，王弼注易的偏失，在于完全排除汉易的传统，使儒学的易理变成笼统玄虚的老庄之论，这是牵强附会地以老庄解易所造成的必然结果。此亦管辂批评何晏“差次老庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻”之谓。何、王用老庄观点解易的最大特点，在于以“取义说”反对汉代以来流行的“取象说”和“卦气说”，主张“象之所生，生于义也”。即认为先有某卦之卦义，方有某卦所取之物象。如王弼说：“夫易者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”(118)王弼“随其义而取象”的说法，是把卦义摆在第一位，而卦象则服务于卦义，也即是把《周易》中的义理看成是存在于像数背后的超经验的抽象原则，从而得出“以无为本”的玄学结论。同时，按着这一原则，又可灵活解释儒家的经典，而不受经文的限制，这本是魏晋经学的一大变革。孙盛则是站在传统经学的立场，加以反驳，反映了孙盛儒学立场的保守性。
孙盛与玄学家的易论相反，不排斥取象说和卦气说，认为爻象的变化，体现了事物的变化，因此，事物及其变化之道皆显现于卦爻象及其所取物象之中，二者不能截然分开，此即“六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推”。孙盛认为，如果照王弼等玄学家的看法，把事物及其变化之道从卦爻象和所取物象中分离出来，就违背了《易经》“穷神如化”的道理，“恐将泥夫大道”。
孙盛的上述观点，在与东晋玄学家的辩论中有更明显的表现。《世说新语·文学》记载这一辩论的情况说：
殷中军（殷浩）、孙安国（孙盛）、王（王濛）、谢（谢尚）能言诸贤，悉在会稽王（简文帝司马昱）所。殷与孙共论“易象妙于见形”。孙语道合，意气干云。一坐咸不安孙理，而辞不能屈。会稽王慨然叹曰：“使真长（刘惔）来，故应有以制彼。”既迎真长，孙意己不如。……刘便作二百许语，辞难简切，孙理遂屈。(119)
殷浩、王濛、谢尚、刘惔都是东晋著名玄学家，为当时清谈宗祖，风流所归。殷浩“识度清远，弱冠有美名，尤善玄言，与叔父融，俱好老易”。(120)王濛“有风流美誉，……时人以为达。……能言理，辞简而有会”。(121)谢尚“脱略细行，不为流俗之事，司徒王导深器之，比之王戎”。(122)刘惔“少清远，有标奇，……尤好老庄，任自然趣”。(123)孙盛与殷浩论易，“一坐咸不安孙理”，即在座的玄学家都不同意孙盛的观点，但辞又“不能屈”，于是又请刘惔与之辩论。可见孙盛与当时玄学家的易论在观点上有很大的不同。《晋书·孙盛传》、《刘惔传》均称孙盛著有《易象妙于见形论》。但其论不见《隋志》著录。刘孝标在《世说新语·文学》“殷与孙共论易象妙于见形”下注解说：
其论略曰：圣人知观器不足以达变，故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要，故寄妙迹于六爻。六爻周流，唯化所适，故虽一画而吉凶并彰，微一则失之矣。拟器托象，而庆咎交著，系器则失之矣。故设八卦者，盖缘化之影迹也；天下者，寄见之一形也。圆影备未备之象，一形兼未形之形。故尽二仪之道，不与乾坤齐妙；风雨之变，不与巽坎同体矣。(124)
马国翰《玉函山房辑佚书》认为，这段话就是孙盛的《易象妙于见形论》的佚文。台湾学者黄庆萱在其《魏晋南北朝易学书考佚》中，亦把此文归为孙盛的易论。这一看法，可能有较大的偏差。第一，《世说·文学》说“殷与孙共论易象妙于见形”，可知殷浩与孙盛是就同一个问题而展开辩论，因此不能从题目上区分殷浩与孙盛的观点；第二，刘孝标注引这段话时，虽然没有明确说明此论作者是谁，但按着文言语法的一般惯例，此文应是殷浩的易象论，而非孙盛的观点；第三，严可均《全晋文》即注意到这一点，故认为此文是殷浩的易象论，而没有把它放在孙盛的佚文中；第四，也是最重要的一点，即从此文的内容看，与孙盛批评王弼易论及其在《老聃非大贤论》、《老子疑问反讯》中所强调的“六爻变化，群象所效”、“大贤庶几，观象知器”的“道器统一”观点不符。
由上述四点，我们可以推断，刘孝标所引，正是殷浩的《易象妙于见形论》，而孙盛的《易象妙于见形论》亡佚。虽然孙论不可详考，但由于殷论犹在，且知二者曾展开过辩论，其观点必然与殷论有诸多不同之处，因此可以从殷论的反面意义来窥测孙盛的观点。
就刘孝标所引殷浩易论，其主要观点在于强调：“观器不足以达变”，蓍龟不如六爻，而六爻不执于一事一物，故可寄万物之妙迹；系器则泥于一事一物，故不能达万事万物的变化。也就是说，通过物象和形器还不足以了解事物变化之道，所以又用蓍龟以补不足，但蓍龟的兆、数变化无常（“不可为典要”），故用六爻来寄寓万事万物变化的妙迹。在殷浩看来，如果看不到一爻之象所代表的不同意义，就不能得到变化之理；如果拘泥于一卦之象，同样也不能了解变化之道。此即“微一则失之矣”，“系器则失之矣”。由此可知，殷浩与王弼、韩康伯等人的易论同属魏晋时期义理学派的范畴，是通过象、义、道、器等易学概念，阐发“托象明义”、“尊道贱器”的理论，从而最后得出“圆影备未备之象，一形象未形之形”的玄学结论。
若从上述殷浩观点的反面意义上来了解孙盛的思想，则必然是对殷浩“观器不足以达变”，“一形兼未形之形”等玄学观点的反对。即是说，孙盛不赞成“象外求道”，认为《周易》所讲之道，即存在于卦爻象及其所取物象之中，卦爻象是有形的，因此不能舍有形而求无形之道，此即孙盛“易象妙于见形”与殷浩“易象妙于见形”之别。这也是孙盛在《老子疑问反讯》中，反对脱离圣人之迹而求圣人之道观点的进一步发展。正因如此，孙盛在与殷浩的辩论中，在座的玄学家都不赞成孙盛的观点（“一坐咸不安孙理”）。
三、《致罗君章书》的反佛倾向和儒家人文主义
东晋时期，佛教借助于道家思想和玄学思潮，开始在中国广泛流行。据《开元录》载，东晋时期（包括北方的后秦、西秦、前凉、北凉）共译经一千七百余卷，其中包括当时传播甚广的鸠摩罗什重译的《般若经》的大小品、解释《般若经》的《大智度论》及龙树的《中论》、提婆的《百论》等大小乘经论。随着儒家学者对道家及玄学思潮的批评，佛教思想的流行亦引起儒学者的注意，遂出现佛教思想与中国本土文化的矛盾与冲突。这一冲突表现在思想文化的各个层面，而在理论上则突出表现为形神、空有、自然与因果、入世与出世等问题。佛教追求“涅槃”的彼岸世界，因此主张“神不灭论”和“三世轮回”、“因果报应”等思想，这与儒家的人文主义传统有较大冲突。故在东晋儒家阵营中，孙盛与戴逵首先提出反对意见，揭开了魏晋时期儒佛之争的序幕。
《致罗君章书》是孙盛与罗含辩论形神关系的一篇文章。罗含，字君章，桂阳来阳人（《世说》注引《罗含别传》为桂阳枣阳人）。官至宜都太守，郎中令，迁散骑常侍、侍中，转廷尉、长沙相。《晋书》本传称：“太守谢尚与含方外之好。”谢尚为晋世族，世代与佛教僧徒交往甚密。所谓“方外之好”，盖指二人皆信仰佛教而言。《本传》又说罗含为桓玄州别驾时，以廨舍谊扰，于城西池小洲上立茅屋，伐木为床，织苇为席，布衣疏食，晏如也。其避世之心可知。罗含既有避世之心，又与谢尚结“方外之好”，其所著《更生论》一文，又含有佛教神不灭思想，故说他也信仰佛教并受佛教思想的影响盖不成问题。孙盛《致罗君章书》即是针对罗含《更生论》中的神不灭思想而发。
罗含在《更生论》中认为，世间的人与物都各有自己的“定数”。虽然“聚散、隐显”变化不已，但不会被消灭，它们永远“环转于无穷之途”。因此他认为“天地虽大，浑而不乱；万物虽众，区已别矣。各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其旧”。(125)这就叫做“更生”。在他看来，人与物正是在这种无究的“环绕”中，“还复其物”、“与运泯复”，并且“自然贯次，毫分不差”。由此可以看出，罗含用玄学本体论的语言和方法，论证了佛教的轮回思想。肉体的死亡，是可以靠感性经验来证明，而灵魂的存在与否却很难用感性经验来说明。既然认为人与物可以“环转于无穷之途”，那么，这一“环转”者，必然是灵魂。因为在罗含看来，灵魂是摸不着、看不见的超感性、超经验的东西，所以佛教便以“灵魂不灭”作为“环转”、“轮回”的承担者。罗含即是以“灵魂不灭”来论证“肉体可以更生”。他认为，人的生死不过是“神”与“质（肉体）”的“离合之变”。他说：“神之与质，自然之偶也，偶有离合，死生之变化也。”(126)这就是说，人的精神与人的形体是两个独立的实体，它们有时相合，有时相离，合则为聚为显，离则为散为隐，因此人的生死就是肉体与精神的离合、聚散、隐显。他认为，一般人“皆悲合之必离”，生则必死，而不知“散之必聚”，死则可以更生的道理。罗含“神质相偶”、“神质冥期”的思想与佛教的神不灭基本一致，可以说罗含的更生论是东晋佛教盛行的产物。
孙盛针对罗含的上述思想，提出了“形既粉散，知亦如之”的神灭论命题，以驳斥罗含的《更生论》。他在《致罗君章书》中说：
省《更生论》，括囊变化，穷寻聚散，思理既佳，又指味辞致亦快，是好论也。然吾意犹有同异。以今万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少，有还得形者无？缘尽当须冥远，耳目不复开逐，然后乃复其本也。吾谓形既粉散，知亦如之，纷错混淆，化为异物，他物各失其旧，非复昔日，此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。(127)
这就是说，如果认为人物变化，“各有其往，往有本分，故复有常物”，那么，古今往来，万化无穷，究竟有谁“还得形者”？也即是说，没有哪一个人，死后复得更生，还得其形。在孙盛看来，所谓“更生复本”，是感性经验所无法证明的，因此认为，“形既粉散，知亦知之”。即是说，形体既然死亡粉散。那么“神”也就与形体一起归于消亡。形体消亡后，一旦转化为异物（现代所谓物理的或化学变化），便失去原来的本质，即“物各失其旧，非复昔日”。因此决不可能再更生复本，“还复其物”。孙盛认为，正因人死不再复生，所以有情者常常悲叹死亡。孙盛的这封信言简意赅，对生死、形神问题虽然没有展开更多的议论，但其“形既粉散，知亦如之”的神灭观点，却极为鲜明，表现了“未知生焉知死”的传统儒家精神。
我们在第一章中谈到，中国儒学，从其创立时期起，一直到魏晋南北朝的儒家学者，始终对社会、人生抱极大的关注，因此，对宗教所宣扬的彼岸世界、天堂、地狱等观念缺乏热情。表现了一种关心现世的人文主义传统。孙盛的上述言论即是这一传统的体现。同时，他的人文思想还表现在他的史学著作中。
据《三国志·吴书·吴主传》载，孙权晚年崇尚巫术，迷信鬼神，“初临海罗阳县有神，自称王表。周旋民间，语言饮食，与人无异，然不见其形”。孙权闻之后，专门派人“斋辅国将军罗阳王印绶迎表”，并为之立馆舍，备酒食，听其说水旱灾异之事。孙盛对此批评说：
盛闻国将兴，听于民；国将亡，听于神。权年老志衰，谗臣在侧，废嫡立庶，以妾为妻，可谓多凉德矣。而伪设符命，求福妖邪，将亡之兆，不亦显乎！(128)
又据同书《赵达传》载，河南有赵达者，能逆占天象，“谓东南有王者气，可以避难，故脱身渡江”。又能“治九宫一算之术”，“究其微旨，对问若神，至计飞蝗，射隐伏，无不中效”。孙权行师征伐，“每令达有所推步，有如其言”。孙盛对此亦持批评态度。他说：
夫玄览未然，逆鉴来事，虽裨灶、梓慎其犹病诸，况术之下此者乎？《吴史》书达知东南当有王气，故经举济江。魏承汉绪，受命中畿，达不能豫睹兆萌，而流窜吴越，又不知吝术之鄙，见薄于时，安在其能逆睹天道而审帝王之符瑞哉？……流俗好异，妄设神奇，不幸之中，仲尼所弃，是以君子志其大者，无所取诸。(129)、
上述两条材料，都明显反映出孙盛的儒家人文思想。他认为，孙权迷信鬼神，伪设符命并不能挽救吴国的灭亡。一个国家的兴衰是由其政治、道德决定的，与鬼神、符命没有关系。而赵达以“吝术之鄙”，逆占天道，妄设神奇，更是违背历史事实，即使有时不幸而言中，也只是偶然的巧合，并不能说明符瑞迷信的灵验，也不能“玄览未然，逆鉴来事”，故为“仲尼所弃”。孙盛以春秋以来的人文主义传统和无神论精神驳斥了宗教神学及方士的虚妄迷信，这是魏晋南北朝儒学发展中的宝贵因素。
四、史评中的儒学观念
中国的早期史学，本为经学的一部分，如《尚书》、《春秋》、《左传》等。既属经学，又属史学，故后人有“六经皆史”的说法。由于儒家讲习诗、书、礼、乐，所以形成以诗书礼乐精神评断历史的儒学传统。司马迁作《史记》，即以《春秋》为法，故称“《春秋》采善贬恶，推三代之德”，“《春秋》者，礼义之大宗也”。(130)这种史学中的儒学传统，是造成中国古代多数史学家大都是儒家的重要原因。
孙盛作为魏晋南北南时期的著名史学家，同样继承了上述传统。在他的史学著作中，完全贯穿了儒家精神。他站在儒家立场，以忠、孝、节、义、仁、礼、贤、德等儒家的重要观念为标准，评论古今得失，褒贬人物臧否，由此构成他的儒学思想的一个重要方面。他评论“法正说先主宜厚许靖”说：
夫礼贤崇德，为邦之要道，封墓式闾，先王之令轨，故必以体行英邈，高义盖世，然后可以延视四海，振服群黎。苟非其人，道不虚行。靖处室则友于不穆，出身则受位非所，语信则夷险易心，论识则殆为衅首，安在其可宠先而有以感致者乎？若乃浮虚是崇，偷薄斯荣，则秉直仗义之士，将何以礼义？正务眩惑之术，违贵尚之风，譬之郭隗，非其伦矣。(131)
法正是刘备的谋士，许靖是汉末人物品评家，汝南名士，与其从弟许劭知名海内，曾事刘翊、董卓、刘璋。刘备入蜀，“薄靖不用”，法正说曰：“靖之浮称，播流四海，若其不礼，天下之人以是谓主公为贱贤也。宜加敬重，以眩远近，追昔燕王之待郭隗。”(132)在孙盛看来，许靖在“出”、“处”、“信”、“识”等方面的表现均有背儒家的典训。在家“友于不穆”；作官“受位非所”；交友“夷险易心”；论识则“殆为衅首”。法正把这种“虚浮是崇，偷薄斯荣”的人作为典型来礼敬，不仅不能“振服群黎”，反而会使那些真正的贤能之人和忠贞诚信仗义之士疏而远之。孙盛批评法正的做法是“务眩惑之术，违贵尚之风”，不符合儒家“礼贤崇德”之义。
孙盛的这段评论包含了两方面的内容：一是反对法正思想中的权术观念，以为法正明知许靖是“获虚誉而无其实者”，却硬要刘备把他作为贤者加以礼敬，这就违背了儒家“礼贤崇德”的真实意义；二是涉及历史人物的评价标准问题。在孙盛看来，若用儒家仁义礼智信的标准来衡量，许靖还不够贤者的资格。这两点内容，均可反映孙盛的纯儒观念。
这种纯儒的观念，更明显地表现在他对“郤正以姜维为一时仪表”的评论中。据《三国志·蜀书·姜维传》载：蜀臣郤正曾著论论姜维为“一时之仪表”。孙盛评论说：
异哉郤氏之论也！夫士虽百行，操业万殊，至于忠、孝、义、节，百行之冠冕也。姜维策名魏室，而外奔蜀朝，违君徇利，不可谓忠；捐亲苟免，不可谓孝；害加旧邦，不可谓义；败不死难，不可谓节；且德政未敷而疲民以逞，居御侮之任而致敌丧守，于夫智勇，莫可云也。凡斯六者，维无一焉。……而云人之仪表，斯亦惑矣。(133)
此亦以儒家的忠、孝、节、义、智、勇等德目，为评价历史人物的标准。他在评论“谯周说后主降魏”时说：
《春秋》之义，因君死社稷，卿大夫死位，况称天子而可辱于人乎！周（指谯周）谓万乘之君偷生苟免，亡礼希利，要冀微荣，惑矣。(134)
这里孙盛又引《春秋》之义，批评后主刘禅和蜀臣谯周，不能为社稷而死，而“亡礼希利”，“偷生苟免”，实为闇主驽臣。他认为，国家的兴盛与否，主要在于建立稳固的“道德之基”，这比“山水之固”、“合纵连横”都重要得多。在天时、地利、人和的三大因素中，人的因素最为重要，而后主、谯周既放弃地利，又不图人和，“匆匆遽自囚虏”，故导致家亡国破，不亦哀哉？所以他在评论蜀汉政权的联吴政策时说：
夫帝王之保，唯道与义。道义既建，虽小可大，殷、周是也。苟任诈力，虽强必败，秦、项是也。况乎居偏鄙之城，恃山水之固，而欲连横万里，永相资赖哉？昔九国建合纵之计，……夫以九国之强，陇汉之大，莫能相救，坐观屠覆，何者？道德之基不固，而强弱之心难一故也。而云“吴不可无蜀，蜀不可无吴”，岂不谄哉！(135)
孙盛对上述史实及人物的评价，无论从古代还是从现代的角度看，都未必恰当，但他所持的儒家立场和儒学观点则表现得十分鲜明。他的史学著作虽然没有保存下来，但从当时及以后史学家对他的征引来看，他的儒家正统史学观对东晋南北朝以后的史学发展，无疑产生了一定的影响。
