戴逵是东晋中后期著名学者、经学家、雕塑家、画家、无神论者。少博学，好谈论，善属文，工书能琴，兼治各种巧艺，是一位博学多通的艺术家兼思想家。他所生活的东晋中后期，玄学思潮已趋沉寂，而佛教思想崛起。佛道本有相通之处，故此时的玄学余波渐与佛教合流，儒、释、道之间开始了漫长的互动期。
在此背景下，戴逵的思想学术活动，主要表现在两个方面：一是继续总结西晋灭亡的思想教训，从儒家立场批判元康之际的虚无放达之风；二是开始针对佛教的基本教义，展开对佛教轮回、报应等思想的批判。戴逵的儒学思想，正是在这两方面的批判中表现出来的。他虽然没有专门的儒学著作，但其批判玄学放达之风和佛教的因果报应，都是比较自觉地站在儒家立场而立论，对当时及此后的儒学思想发展及儒释道三教的思想互动均产生了不同程度的影响。
戴逵的著作主要有《竹林七贤论》二卷、《集》十卷，但均散佚不存。其佚文有《放达为非道论》、《释疑论》、《答周居士难释疑论》、《与远法师书》、《重与远法师书》等，保存在《广弘明集》、《艺文类聚》等辑佚书中。本节所纪戴逵文字，以严可均《全晋文》为主。
一、戴逵事迹与生年考
戴逵（约336—395）字安道，谯国（今安徽亳县）人。其生平入《晋书·隐逸传》，记载简略。《世说新语·棲逸》注引《续晋阳秋》说：“逵不乐当世，以琴书自娱，隐会稽剡山，国子博士徵，辞父疾不就。”(136)孝武帝时，以散骑常侍，国子博士累徵，皆不就。“后王珣为尚书仆射，上疏复请徵为国子祭酒，加散骑常侍，徵之，复不至。”(137)朝廷以其人品学识屡徵，但都遭到戴逵的拒绝，故《世说·雅量》注引《晋安帝纪》说：“逵……少有清操，恬和通任，为刘真长（刘惔）所知。性甚快畅，泰于娱生。好鼓琴，善属文，尤乐游燕，多与高门风流者游，谈者许其通隐。屡辞徵命，遂箸高尚之称。”时有太宰、武陵王晞，闻戴逵善鼓琴，即使人召之。逵破琴而对使者说：“戴安道不为王门伶人。”又有太傅谢安，尝与戴逵论琴书。谢乃名门世族，又居台辅，颇轻戴，“戴既无吝色，而谈琴书愈妙”。这都反映了戴逵不事王侯、不畏权贵的品格。
戴逵不仅是东晋中后朝的著名思想家，而且也是一位多才多艺的艺术家，他“能鼓琴，工书画，其余巧艺靡不毕综”。他曾用鸡卵汁调和白瓦屑，塑东汉大儒郑玄的雕像，并为文而自镌之，词丽器妙，时人莫不惊叹。他的绘画技巧至中年甚精妙，尤工人物、山水，其所画《南都赋图》，深得他的儒学老师范宣欣赏。范本来以绘画为无用，但看了戴逵的作品后，咨嗟不已，“甚以为有益，始重画”。(138)关于戴逵的思想及其人品，其弟戴逯曾以颜回喻之。戴逯（《晋书·谢玄传》逯作遂）曾从谢玄参加淝水之战，为龙骧将军，骁果多权略，以军功封广信侯，位至大司农。逵历操东山，而逯以武勇显，谢安尝谓逯曰：“卿兄弟志业何殊？”逯曰：“下官不堪其忧，家弟（指载逵）不改其乐。”(139)可见，戴逵的隐逸多带有儒家的色彩。
至于他的儒学思想亦受其老师范宣的影响。范宣是东晋中期大儒，一生闲居屡空，“以清洁自立”。《世说新语·棲逸》说他：“未尝入公门，韩康伯与同载，遂诱俱入郡，范便于车后趋下。”其尚隐遁之情可知。范宣一生隐遁不仕，“加以好学，手不释卷，夜以继日，遂博综众书，尤善《三礼》”。(140)著述有《周易论》、《周易说》、《礼论难》、《礼记音》等。范宣家至贫俭，茅茨不完。庾爰之以宣素贫，厚饷给之，宣拒不受。爰问曰：“君博学通综，何以太儒？”宣答曰：“汉兴，贵经术，至于石渠之论，实以儒为弊。正始以来，世尚《老》、《庄》。逮晋之初，競以裸裎为高。仆诚太儒，‘丘不与易’。”(141)可见，范宣虽隐居不仕，但却以儒学自尊，对魏晋以来所流行的老庄玄学及裸裎放达之风持否定态度。范宣家于豫章，常以讲诵为业，“谯国戴逵等皆闻风宗仰，自远而至，讽诵之声，有若齐、鲁”。(142)《世说新语·巧艺》注引《中兴书》亦说：“逵不远千里，往豫章诣范宣，宣见逵，异之，以兄女妻焉。”清代万斯同在其《儒林宗派》中亦列戴逵于范宣门下，表明戴逵的师授系统及其思想渊源。
戴逵一生不仕，东晋孝武帝太元二十年（395）病卒。但关于其生年，史籍无确载。据《世说新语·识鉴》：“戴安道年十余岁，在瓦官寺画，王长史（王濛）见之曰：‘此童非徒能画，亦终当致名，恨吾老，不见其盛时耳！’”(143)又据《晋书·王濛传》：“濛性和畅，能言理，辞简而有会。及简文帝辅政，益贵幸之，与刘惔号为入室之宾。转司徒左长史。”(144)这就是说，王濛在简文帝辅政时，转司徒左长史。又据《晋书·简文帝纪》，“永和二年，骠骑何充卒，崇德太后诏帝专总万机”。即简文帝辅政在东晋穆帝永和二年（346）。又据《法书要录》卷九载张怀瓘《书断》称：“濛以永和三年卒。”可见，王濛在瓦官寺见戴作画时，必在永和二年或永和三年。而此时戴逵“十余岁”。由此推算，戴逵生年，当在东晋咸康二年或三年（336或337）。
又据《晋书·戴逵传》：“太元二十年（395），皇太子始出东宫，太子太傅会稽王道子、少傅王雅、詹事王珣又上疏曰：‘逵执操贞历，含味独游，年在耆老，清风弥劭。东宫虚德，式延事外，宜加旌命，以参僚侍。逵既重幽居之操，必以难进为美，宜下所在备礼发遣。’会病卒。”(145)古代以六十岁为耆，如《礼记·曲礼上》：“六十日耆。”由此亦可知，戴逵卒时恰适六十岁（年在耆老）。由此上推，戴逵当生于东晋咸康二年（336）而非咸康三年。此与《王濛传》、《世说新语·识鉴篇》及《书断》等书所记均相符合。
二、戴逵对玄学放达派的批评
戴逵虽隐居不仕，并多与高门风流者游，但却始终保持着儒学的传统，“性高洁，常以礼度自处”。他严守师门之教，继承了他的老师范宣的反玄学精神，深患时俗放荡，乃著《放达为非道论》，以抨击玄学放达之非。他说：
夫亲没而采药不返者，不仁之子也；君危而屡出近关者，苟免之臣也。而古之人未始以彼害名教之体者何？达其旨故也。达其旨，故不惑其迹。(146)
这里，戴逵提出“名教之体”的问题。他认为，若从表面形迹看，“亲没而采药不返”和“君危而屡出近关”者，为不孝不忠之人。但若从儒家名教的本质说，这二者并不违反“名教之体”，因为他们的动机和行动都是为君、亲着想，采药是为了给父母治病，屡出近关是为了给君主办事。也就是说他们所以“未始以彼害名教之体”，原因就在于“达其旨”，即符合名教忠君孝父的原则。在戴逵看来，“达”有两种：一种是真正的达，它可以不违名教；另一种是作达或假风流，则有违于名教。真正的达，是达其名教之旨，故不被外表的形迹所迷惑，不去盲目追求外表的形迹。根据这一思想，戴逵批评元康名士说：
若元康之人，可谓好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角，所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。(147)
这就是说，元康名士的所谓放达，皆有违于“名教之体”。不达其旨，故惑其迹，即所谓“好遁跡而不求其本”。戴逵认为，元康之人只知追求外表的形迹，而丢掉了名教的基本原则和基本精神，故产生了“捐本徇末之弊”。这就如同“美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角”一样，只是表面貌似而已，其实质则完会丧失了“美之所以为美”的根据，故与名教精神大异其趣。
在戴逵看来，正因玄学放达派貌似而实非，故有较大的欺骗性和危害性。他认为：“夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡愿似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。”这里，戴逵又明显区分了“放”与“达”的不同。所谓“达”，即上文所说“达其旨”，即符合儒家“名教之体”；所谓“放”，即仿效或模仿外表形迹，“遁跡而不求其本”，亦即满足于外表的形似而不求内心的精神实质。在戴逵看来，正因“放者似达”而非达，所以才有“越检”“乱道”之行。《世说新语·任诞》云：“阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：‘仲容已预之，卿不得复尔。’”这里的“作达”一词，即仿效“放达”。因此刘孝标注引戴逵的《竹林七贤论》说：
籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。后咸兄子简，亦以旷达自居。……是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻，迨元康中，遂至放荡越礼。乐广讥之曰：“名教中自有乐地，何至于此？”乐令之言有旨哉！(148)
戴逵的这段话，特别标出了“达”与“所以为达”的不同。他认为追求表面形迹的“达”，不是真达；真达是知其“所以为达”，故“未始以彼害名教之体”。他认为，竹林时期的名士，虽然放达之风很盛，但由于当时礼教之防还很严格，所以对名教的破坏不大。迨至元康时期，情形则有所不同，名士们的放荡越礼，严重威胁了名教的存在，就连身为玄学家的乐广也对此不满。所以他称赞乐广“名教中自有乐地”为“有旨”之言。
戴逵区别“放”与“达”、“达”与“所以为达”的不同，目的在于强调放达为非道，即认为包括竹林时期的放达在内，都不符合儒家名教的要求。如他评论裴楷往吊阮籍母丧说：“若裴公之制吊，欲冥外以护内，有达意也，有弘防也。”(149)阮籍丧母，裴楷往吊，“阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊唁毕，便去”。(150)在戴逵看来，裴楷这种做法，是对阮籍越礼行为的纠正，因此，既有达意，又不越礼，所以说他“欲冥外以护内”，即把“内”“外”、“儒”“道”统一起来。这显然是对向秀、郭象“冥外以弘内”思想的进一步发挥。就此，他评论儒、道两家的宗旨说：
且儒家尚誉者，本以兴贤也，既失其本，则有色取之行。怀情丧真，以容貌相欺，其弊必至于末伪。道家去名者，欲以笃实也，苟失其本，又有越检之行。情礼俱亏，则仰詠兼忘，其弊必至于本薄。夫伪薄者，非二本之失，而为弊者必托二本以自通。夫道有常经，而弊无常情，是以六经有失，王政有弊，苟乖其本，固圣贤所无奈何也。(151)
这是说，儒家尚誉，其宗旨在于兴贤；道家去名，其目的在于笃实。兴贤与笃实都是名教不可或缺的内容。但玄学放达派舍本逐末，舍掉儒道两家兴贤与笃实的宗旨和目的，而片面追求“尚誉”与“去名”，必然导致“情礼俱亏”、“仰詠兼忘”，而出现“以容貌相欺”和“越检之行”。这种“伪薄”的发生，并不是“兴贤”与“笃实”本身有什么不对，而是为弊者打着兴贤与笃实的招牌，“徒利其纵肆而已”。这里，戴逵指出了不能把一种学说本身可能存在的缺点与利用这种缺点达到某种目的混为一谈。也即是说，不能因为一种学说被某些人利用，从而否认这一学说本身存在的价值。“道有常经，而弊无常情”，一种学说被利用，被歪曲，“固圣贤所无可奈何也”。这是不以人的意志为转移的，因此对于一种学说或行为的判断和评价，必须“求其用心之本，识其枉尺直寻之旨，採其被褐怀玉之由”，即以无害于“名教之体”为最后标准。
由此可见，戴逵的《放达为非道论》，基本上反映了他的儒家立场和对儒家名教之治的维护，同时也在一定程度上肯定了道家的学说，表现了此一时期儒家学者注意到玄学家所倡导的“儒道合一”的理论并受其影响，开始逐步由批评道家转向联合道家，以共同应付佛教思想的挑战。
三、对佛教“善恶报应”说的批评
戴逵的反佛著作主要有：《释疑论》、《与远法师书》、《重与远法师书》、《答周居士难释疑论》、《答远法师书》等文章与信札。这些著作收在《广弘明集》卷二十和《全晋文》卷一百三十七中。
戴逵对佛教“善恶报应”说的批评，完全是站在儒家立场，并从维护儒家一贯主张的“劝教”、“体仁”、“入世”等一系列基本原则为出发点，鲜明地体现了他的儒家精神和儒学传统。先是戴逵作《释疑论》，批评佛教的“善恶报应”说，并把论文送庐山的慧远，同时写信给慧远说明他写《释疑论》的动机和目的。慧远在回信中说：“去秋与诸人共谈君论，并亦有同异观”，并附居士周道祖《难释疑论》一文，以表示反对意见。于是戴又作《答周居士难释疑论》，由此就佛教善恶报应问题，双方展开反复辩论，互相攻难。
在辩论中，戴逵以儒家思想为武器，坚决否认“幽司”的存在。他认为，佛教“一善一恶，皆臻冥应”的善恶因果报应说，常常把人引向对“幽司”的恐惧，从而“欣慼于得失之间，沦溺于生死之域，故多祈验于冥中之报”。在他看来，祈验于冥中之报，就是“舍己而外鉴”，“未喻由于求己”。他说：
仆所为能审分命者，有呼识拔常均，妙鉴理宗，校练名实，比验古今者耳。不谓沦溺生死之域，欣戚失得之徒也。苟能悟彭殇之寿夭，则知修短之自然，察尧舜于朱均，以得愚圣之有分，推渊商之善恶，足明冥中之无罚，等比干盗跖，可知福祸之非行。既能体此难事，然后分命可审，不祈冥报耳。若如来难，宅情于理，则理未可喻，请求诸己，其明效矣。此乃未喻由于求己，非为无理可喻也。若舍己而外鉴，必不远而复矣。(152)
这就是说，寿夭、修短、愚圣、善恶、祸福等人生的遭遇，都有其自身的原因。寿命的长短是生理自然现象；愚圣之别是由愚者、圣者自身的性分决定的。在这些现象背后并没有“幽司”主宰，亦不是因果报应决定的。因此，对这些问题的了解，不能“舍己而外鉴”，而必须“请求诸己”，亦即人的自身“性分”决定寿夭、福祸、贤愚等等。
他说：“人之生也，性分夙定，善者自善，非先有其生，而后行善，以致于善也。恶者自恶，非本分无恶，长而行恶，以得于恶也。故知穷达、善恶、愚智、寿夭，无非分命。”(153)在戴逵看来，善者自善，恶者自恶，这都是每个人的“性分”或“分命”不同所造成的，因此一个人的福与祸，寿或夭，并不是前生行善或行恶的结果。亦即人的不同遭遇的原因不在人自身以外，而是随着生命产生就被自然决定了的。戴逵虽然对“性分”、“分命”等概念没有作进一步的分析，但从其内容看，基本上是儒家的人性论与命定论的一种综合。同时吸收了王充以来的自然气化说。如他说：
夫人资二仪之性以生，禀五常之气以育。性有修短之期，故有彭殇之殊；气有精粗之异，亦有贤愚之别。此自然之定理，不可移者也。(154)
很显然，戴逵是用天地之性、五常之气来解释人的生命现象，把人的生命看做是气化的结果，这正是王充的天地自然无为的思想路数。这里所谓“人资二仪之性以生，禀五常之气以育”，即有“天地合气，人偶自生”的含义。天地之气相交合，由此产生的人类自然含有天地的自然之性，这种由天地之性所赋予的人之性分，决定了人的寿夭、贤愚、穷达、善恶，从而排斥佛教所宣扬的“冥中之罚”和“善恶报应”的说法。
戴逵举出大量的历史事实和人生的经验来证明“善恶报应”说的虚妄。“尧舜大圣，朱均是育；瞽叟下愚，诞生有舜；颜回大贤，早夭绝嗣；商臣极恶，令胤克昌；夷叔至仁，饿死穷山；盗跖肆虐，富乐自终；比干忠正，毙不旋踵；张汤酷吏，七世珥貂。凡此比类，不可称数。验之圣贤既如彼，求之常人又如此，故知贤愚善恶，修短穷达，各有分命，非积行之所致也”。(155)这种与“善有善报，恶有恶报”完全相反的现象，在人类社会中几乎比比皆是，戴逵自己即有如此经历和体会。他在写给慧远的信中说：
弟子常览经典，皆以祸福之来，由于积行。是以自少束修，至于白首，行不负于所知，言不伤于物类。而一生艰楚，荼毒备经，顾景块然，不尽唯己。夫冥理难推，近情易缠，每中宵幽念，悲慨盈怀，始知修短穷达，自有定分，积善积恶之谈，盖是劝教之言耳。(156)
由此可以看出，戴逵写《释疑论》是在其晚年。此论是他经过了一生的曲折之后，对人生经验的总结。正如他在《释疑论》中所说：
又有束修履道，言行无伤，而天罚人楚，百罗备婴；任性恣情，肆行暴虐，生保荣贵，子孙繁炽。推此而论，积善之报，竟何在乎！(157)
戴逵以人生的经验和历史的事实为根据，批评佛教善恶报应说的荒谬，反映了儒家的现实主义和尊重经验、尊重理性的特点。这一思想对戴逵以后的儒家学者产生一定的影响。
既然善恶报应之说不能成立，为什么在中国传统思想中，特别是在儒家著作中常有“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的说法呢？在东晋以后的儒佛之争中，佛家常引出《周易·坤·文言》中的这句话，作为“善恶报应”说的根据。戴逵认为，此“积善积恶之谈，盖是劝教之言耳”。“何以言之？夫人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。性欲既开，流宕莫检。圣人之救其弊，因神道以设教，故理妙而化敷，顺推迁而抑引，故功元而事适”。(158)这就是说，人的欲望一旦开启，往往流于放任而不好控制，于是产生争夺、嫉恨、甚至相互残杀等一系列弊害。圣人为了救其流弊，疏导人们去恶扬善，故设积善积恶之说以劝诫百姓，这就是“因神道以设教”。在戴逵看来，“神道设教”只是手段，其目的只在于劝善，而不是真的相信冥冥之中有一个超自然的主宰者在那里主持报应。因此他又说：
是以六合之内，论而不议，钻之而不知所由，日用而不见所极，设礼乐而开其大朦，名法以束其形迹，贤者倚之以成其志，不肖企及以免其过，使孝友之恩深，君臣之义笃，长幼之礼序，朋执之好著。背之则为失之道人，讥议以之起，向之则为名教之士，声誉以之彰。此则君子行己处心，岂可须臾而忘善哉？何必循教责实，以期报应乎！(159)
正因“神道”是手段，“设教”劝善是目的，所以儒家的纲常伦理完全可以起到这样的作用。“设礼乐而开其大朦，名法以束其形迹”，其目的都在于使人与人之间的关系趋于和谐。贤者依靠礼乐而成就自己的志向，不尚者也力求用礼乐免除自己的过失。礼乐教化的社会作用，会使父子有亲、君臣有义、长幼有序、朋友有信。因此，在戴逵看来，儒家的礼乐教化是建立在现实社会的基础之上，指导人们的行为和思想的有力武器。违背它则为“失道之人”，会受到人们的讥讽；维护它则为“名教之士”，会受到人们的尊敬。这样，人们在行为和思想上就会以儒家礼乐为标准，时时刻刻不会忘记对善的追求，何必一定要根据“神道设教”的形式而硬要证明“幽司”的存在，从而许以善恶报应呢？
由此可以看出，戴逵反佛的主要特点有三：第一，用“自然分命”说论证善恶由个人的“性分”决定，而非由前世修行所致。而个人的“性分”又是由天地之性和五常之气决定，它们都是自然的产物，从而否定了超自然的佛教轮回说，这种说法企图用自然的原因说明人类的生命现象及人生遭遇，有其合理性。但却忽略了个人的修行及社会方面的原因对人生遭遇及生命的影响，最终倒向机械命定论。第二，用历史事实和现实的人生经验证明报应说的虚妄，反映了儒家的现实主义和经验主义倾向，这一点对后来的反佛人物有较大影响。第三，用“神道设教”思想肯定“神”的形式而否定“神”的内容和作用，这是儒家的一贯传统。这一传统的核心内容是对现实社会人生的肯定，反对追求彼岸世界，从而肯定仁义礼乐的存在价值。这也是儒家人文主义和道德主义的具体表现。
戴逵正是从这三点上展开对佛教善恶报应说的批评，揭开了中国历史上儒佛之争的序幕，戴逵的反佛思想，在东晋南北朝的儒学发展史上占有一定地位。
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(1) 《抱朴子外篇·刺骄》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，中华书局1991年版，第29、36页。
(2) “四友”：西晋惠帝时，“王敦、谢鲲、庾敳、阮修皆衍所亲善，号为四友”。（《晋书·王衍传》）
(3) 《抱朴子外篇·刺骄》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第43页。
(4) 《抱朴子外篇·刺骄》，《抱朴子外篇校笺》，第36页。
(5) 严可均辑《全晋文》下，第1368—1369页。
(6) 范宁：《王弼何晏罪深于桀纣论》，《晋书·范宁传》，第1984页。
(7) (8) 《晋书·陶侃传》。
(9) 庾翼：《贻殷浩书》，《全晋文》卷三十七，商务印书馆1999年版，第382页。
(10) 《晋书·王导传》，第1747页。
(11) 《晋书·戴邈传》，第1848页。
(12) 《通典》卷五十三《太学》引，中华书局1988年版第二册，第1465页。
(13) 《晋书·荀崧传》。
(14) 《宋书·礼志一》。
(15) (16) (18) 《宋书·礼志一》。
(17) 《晋书·袁瓖传》。
(19) 对葛洪生卒年的考察至今仍未统一：《中国大百科全书》、任继愈主编的《中国道教史》、卿希泰主编的《中国道教》等均采王明《抱朴子内篇校释·序言》的说法，认为葛洪生于283年，卒于363年；《中国哲学大辞典》取葛洪生于284年，卒于364年；侯外庐《中国思想通史》取葛洪生于278年，卒于339年；杨明照《抱朴子外篇校笺》认为葛洪生于283年，卒于343年。
(20) 见杨明照：《抱朴子外篇校笺》之《吴失》、《自叙》两篇笺，中华书局1997年版。
