何承天（370—447），东海郯（今山东郯城北）人，南朝刘宋时期重要儒家学者和著名的天文历算学家、经学家、史学家。从祖伦，晋右卫将军。承天五岁丧父，由母亲徐氏抚养。徐氏是东晋礼学专家兼史学家徐广的姐姐，家世好学，有丰富的儒学传统。何承天受徐广及其母亲的影响，“幼渐训义，儒史百家，莫不该览”。(36)
何承天仕历晋宋两朝，东晋隆安四年（400），任南蛮校尉桓伟参军。后又任长沙公陶延寿辅国府参军。刘裕平桓玄，何承天出为抚军刘毅的行军参军。公元420年，东晋灭亡，刘宋王朝建立。何承天被刘裕召为尚书祠部郎，与傅亮共撰朝仪。宋武帝永初末（422），补南台治书侍御史。谢晦镇江陵，请为南蛮长史，后又为刘彦之右军录事等官。元嘉十六年（439），除著作佐郎，撰国史。又三年，宋立国子学，何承天以本官领国子博士。皇太子讲《孝经》，何承天与颜延之同为执经。后又迁御史中丞。元嘉二十四年病卒，年七十八。
何承天是刘宋时期著名大儒。《隋书·经籍志》著录何承天撰《礼论》三百卷、《春秋前传》十卷、《春秋前杂传》九卷、集二十卷，均佚。关于何承天的儒学思想，就目前保留下来的材料看，主要体现在他的反佛言论中。著有《达性论》、《报应问》及《与宗居士书》、《答宗居士书》、《重答颜光禄》等。此外尚有《安边论》、《新历叙》、《浑天象论》、《上元嘉历表》及—些有关礼论的佚文。保存在《全宋文》、《弘明集》等辑佚书中。
一、《白黑论》引起的儒佛之争
继东晋的孙盛与戴逵之后，南北朝时期站在儒家立场排佛的代表人物主要有何承天与范缜。宋文帝元嘉十年（433）前后，沙门慧琳著《白黑论》(37)，以问答形式辩论儒释同异。实际上却是抑佛而扬儒，故得到何承天的支持。慧琳在《白黑论》中，借白学先生（儒家）之口，对黑学道士（佛家）的空无、报应、神不灭等观点进行了批驳。其主要论点有四：第一，认为佛教所谓“空其自性之有，不害因假之体”，“兴灭无常，因缘无主”等说法是经不住事实验证的。他批驳说：“今析毫空树，无伤垂荫之茂；离材虚室，不损轮奂之美。”(38)意思是说，佛教把大树说成是“空”，但事实上却无损于大树的繁茂；把砖瓦砌成的房屋说成是“空”，也无损于耸立着的高大众多的房屋的真实之美。也就是说，佛教把事物的本性说成是“空”，但实际上却不能取消事物的存在。第二，佛教所谓“神变无不周，灵泽靡不覃（延及）”，主张神不灭。其实这些都是与事实不符的。因此，他们只能是“徒称无量之寿，孰见期颐之叟？咨嗟金刚之固，安见不朽之质”？(39)佛教向人们昭示“幽冥之理”，“来生之化”，好像是“以慈悲存心”，但实际上却是愚弄百姓。因为“幽冥之理固不极于人事”，故儒家对此“疑而不辨”；而佛教要“废其显晦之迹”，故常常是“辨而不实”。第三，佛教立天堂地狱之说，劝诫人们积善去恶，以求解脱，故“叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福”。慧琳认为，佛教的这些说法，是“热望来生之利”，“施一以徼百倍”，即企图以一分的本钱换取百倍的利益。其结果只能是“美泥洹之乐，生耽逸之虑”，“近欲未弭，远利又兴。虽言菩萨无欲，群生固以有欲矣，甫救交敝之氓，永开利竞之俗，澄神反道，其可得乎”？(40)第四，批判佛教大兴土木，“树无用之事，割群生之急；致营造之计，成私树之权；务劝化之业，结师党之势”。(41)即指出佛教的流行，使国家在经济、政治上都受到损失。
慧琳《白黑论》的出现，标志这一时期儒佛之争进入了一个新的阶段。其所以如此，主要在于此论是从佛教营垒内部起来批评佛教的文章，实质上是儒家思想在佛教内部的反映。文中涉及的批评内容与佛教以外的儒学思想相默契。尤其涉及佛教的空无、因果报应、出世主义、形神观等重大理论问题。对这些问题，虽然还没有充分展开，但对于儒家学者反对佛教的流行无疑具有重要意义。因此，此论一出，“旧僧谓其贬黜释氏，欲加摈斥”。如慧远的“在家”弟子宗炳、名士颜延之、当朝权贵何尚之等都加入了对慧琳的围攻。何承天在谈到慧琳受佛教各派及笃信佛法之士的非难与攻击时说：“治城慧琳道人作《白黑论》，乃为众僧所排摈，赖蒙值明主善救，得免波罗夷耳。”(42)按照何承天的说法，慧琳所受到的责难相当严重，若无皇帝的保护，必受到严厉的惩罚。由此可以看出，《白黑论》在当时儒佛之争中的作用和影响。也正由于《白黑论》抑佛而扬儒，故得到何承天的支持。他认为，“若琳比丘者，僧貌而天虚，似夫深识真伪，殊不肯忌经护师，崇饰巧说，吾以是敬之”。(43)何承天与慧琳的唱和，以及宗炳、颜延之等人站在佛教立场对何、慧的反驳，在何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》一文中亦有明确记载，何尚之说：
是时有沙门慧琳，假服僧次，而毁其法，著《白黑论》。衡阳太守何承天，与琳比狎，雅相击扬，著《达性论》，并拘滞一方，诋呵释教。永嘉太守颜延之，太子中舍人宗炳，信法者也。检驳二论，各万余言。琳等始亦往还，未抵迹乃止。炳因著《明佛论》以广其宗。(44)
何尚之所谓的“假服僧次”、“与琳比狎”、“拘滞一方”、“未抵迹乃止”等说法，显然也是站在佛教立场，对慧琳、何承天所作的贬损之词。其实，当时双方并未分出胜负，它只是在新的历史条件下，中国文化史上儒佛之争的延续和南朝刘宋时期儒佛之争的开始。
在慧琳写成《白黑论》之后，由于何承天把这篇文章寄给宗炳，从而引起第一次辩论。此后不久，由于宗炳著《明佛论》以诘难慧琳，何承天著《达性论》驳斥宗炳的《明佛论》，从而引起与颜延之的辩论。第三次是何承天作《报应问》，驳斥佛教的因果报应说，从而引起与刘少府的辩论。这三次辩论，何承天都是站在儒家立场，以儒家的人性论、仁义学说和入世主义作为反佛的基本武器。
二、对佛教基本教义的批评
何承天在与宗炳、颜延之、刘少府等人的辩论中，比较集中的是对佛教“生死轮回”、“因果报应”的批评。他从儒家注重客观事实的经验论出发，批评佛教的所谓“因果报应”及“天堂”、“地狱”之说是毫无根据的。他在《报应问》中说：
西方说报应，其枝末虽明，而即本常昧。其言奢而寡要，其譬迂而无徵。乖背五经，故见弃于先圣；诱掖近情，故得信于季俗。夫欲知日月之行，故假察于璇玑，将申幽冥之信，宜取符于见事。故鉴燧悬而水火降，雨宿离而风云作，斯皆远由近验，幽以显著者也。(45)
这里，何承天以儒家传统的经验论揭露了佛教的虚妄，从生活经验上否认“报应”的存在。“即本常昧”，是说佛教所讲的“报应”、“轮回”等，从根本上说是荒诞不经的。在他看来，儒家的基本精神是从现实社会和人生经验出发，“六合之外，圣人存而不论，六合之内，圣人论而不议”，而佛教的“报应”、“轮回”等说，是高谈阔论而不得要领，比喻迂远而无验证，既不能借察于璇玑（天文仪器），也不符合表现出来的事实经验，因此是“乖背五经，见弃于先圣”。
佛教讲杀生受报，因此把不杀生作为严格的戒律。但事实上如何呢？何承天列举日常生活中的实例说，鹅作为一种禽类，常常浮游于清池之中，以春草为食，从不杀生，然而却往往死于厨师的刀案之上。燕子飞来飞去，专门吃蚊虫生物，“唯飞虫是甘，而人皆爱之”。不只是鹅、燕如此，在现实的日常生活中，还有许许多多这样的例子。但为什么燕子杀生反倒受人的爱护，鹅不杀生反倒不免于刀俎？由此他得出结论说：
是知杀生者无恶报，为福者无善应。所以为训者如彼，所以示世者如此，余甚惑之。若谓燕非虫不甘，故罪所不及，民食刍豢，奚独婴辜？若谓禽豕无知，而人识经教，斯则未有经教之时，畋渔网罟，亦无罪也。无故以科法入中国，乃所以为民陷阱也。彼仁人者，岂其然哉！故余谓佛经但是假设权教，劝人为善耳，无关实叙。(46)
这就是说，杀生与否与人的福祸没有必然联系。仁人者不应相信善恶报应，更不应去追求“无关实叙”的天堂地狱之说。在何承天看来，中国的传统从来是“圣人作制，推德翳物，我将我享”。即不断地创造物质财富和精神财富，来满足人类的需要。因此不排斥发明创造和“畋渔网罟”，以享受自己的劳动成果。“豆俎，以供宾客；七十之老，俟肉而饱。岂得唯陈列草石，取备上药而已”。(47)此即所谓“宾庖豫焉”。中国食物烹饪的发达，实与儒家的这一传统有密切的关系。
佛教为了论证“生死轮回”、“因果报应”，还常常把人与其他生物等同，借以说明人与其他生物之间存在着一种互相“托生转化”的关系。因此他们把有生命的东西总称之为“众生”，以为这样便可证明人在达到“涅槃”之前，在所谓“六道”（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）中轮回不息的可能。宗炳认为，鸟兽鱼虫等有生命的东西，同人一样都有“精神”，形体可以死亡，精神却可以重新受形而处“六道轮回”之中。因此人就可以变成“畜生”而受苦。
何承天认为，若如佛教所识，人为“众生”之一，这便是排除人的特点。排除了人之所以为人的本质特点，实际上就完全否认了人的价值。把人看做是毫无“自性”的东西，从而论证人间是苦海。只有信仰佛教，严守戒律，拯救自己的精神，才可以使灵魂超脱，从而摆脱人间的苦难，以达到“涅槃”而成佛。可见，佛教的“众生”说，是为其天堂、地狱、轮回、果报及其理论基础神不灭等作论证的。何承天针对宗炳《明佛论》中的“众生”说，作《达性论》，以儒家的人性论对佛教展开批评。
何承天认为，人有自己的特殊本质，因此不能与其他生物并列为“众生”，即不能把人与其他生物完全等同。他说：
天以阴阳分，地以刚柔用，人以仁义立。人非天地不生，天地非人不灵。三才同体，相须而成者也。故能禀气清和，神明特达，情综古今，智周万物，妙思穷幽赜，制作侔造化，归仁与能，是为君长。(48)
这是说，天、地、人各有其不同的性质。天的本性是阴阳，地的性质是柔刚，人的本性是仁义。如果没有天地，人就不能生存；如果没有人，天地间就没有聪明智慧，因此天地人三者相须而成。而人不仅与天地不同，与其他生物也不同。人禀清和之气以生，故有文明和智慧，能“情综古今，智周万物”，能认识和了解深奥的道理，能创造和发明新的器物，“九谷刍豢，陆产水育，酸咸百品，备其膳羞；栋宇舟车，销金合土，丝纻玄黄，供其器服；文以礼乐，娱以八音，庇物殖生，罔不备设”。(49)在何承天看来，衣、食、住、行等各项活动，都体现人类自身的文化演进。特别是制造工具，从事生产，文以礼乐，娱以八音，这是人类与动物的最根本的区别。因此他又提出人类所特有的“乐治之心”与“神明”、“谋虑”产生的原因。他认为：
夫民用俭则易足，易足则力有余，力有余则情志泰，乐治之心，于是生焉。事简则不扰，不扰则神明灵，神明灵则谋虑审，济治之务，于是成焉。故天地以俭素训民，乾坤以易简示物，所以训示殷勤，若此之笃也。安得与夫飞沈蠉蠕，并为众生哉！(50)
这里，何承天把“乐治之心”和“济治之务”作为人与其他生物的根本区别，接触到人的聪明智慧和神明谋虑产生的过程，提出了“用俭——易足——力有余——情志泰——神明灵——谋虑审——济治之务”这样一个程序。这个程序在今天看来，虽然还不够精密和科学，但在当时条件下回答了人与动物的区别，肯定了人所特有的本质。这对于抹杀人与其他动物的差别，把人降低到一般生物的水平上，从而为“轮回”、“果报”、“神不灭”作论证的佛教教义，是一种有力的批评。同时，何承天把“神明灵”、“谋虑审”看做是人所特有的，这对范缜“人之质非木之质”、“活人之质质有知”等观点有直接的启发作用。
佛教的“报应”说是和它的“来世”说相联系的。因此反对佛教的“报应”说，也就必须批判“彼岸”、“来世”的观点。何承天认为，佛教所谓的“来世”以及天堂、地狱之说，完全没有根据，是“无故以科法入中国，乃所以为民陷阱也”。在他看来，儒家不主张“来世”之说，这在孔子与仲由的对话中早已表现得一清二楚。他说：“仲由屈于知死，赐也失于所问。不更受形，前论之所明言，所凭之方，请附夫子之对。”(51)这里所谓“夫子之对”，即指孔子“未知生，焉之死”、“未能事人，焉能事鬼”的活。何承天以孔子的话为根据，说明佛教的“来世”说与儒家的人文精神不合。他认为儒家注重人事，因此对于先王之事鬼神，皆以“神道设教”立说。生则尽养，死则尽享，取其“慎终追远”之意，无非是教天下之事人。而佛教“多采谲怪，以相扶翼”，“演焄蒿之答，明来生之验，袨服盱衡而矜斯说者，其处心亦悍矣”。(52)这是说，佛教为了让人相信有“来世”，故意渲染神秘气氛。身穿盛服，扬眉举目，夸耀其词，处心险恶。在何承天看来，这不过是一场骗局，实在是滑稽可笑。他说：
至于好事者，遂以为超孔越老，唯此为贵，斯未能求立言之本，而眩惑于末说者也。知其言者，当俟忘言之人。若唯取信天堂地狱之应，因缘不灭之验，抑情菲食，尽勤礼拜，庶几荫罗帐之盖，升弥镫之座，淳于生所以大谑也。(53)
荫罗帐之盖，意谓受佛家的保佑；弥镫之座，指佛座；淳于生，即淳于髡，战国时齐人，滑稽善戏谑的人。何承天把佛教宣扬的“天堂地狱之应”、“因缘不灭之验”讥讽为笑料，认为佛教设来世之说，往往把人们引向“抑情菲食”、“在生虑死”、“心系无量，志在天堂”，从而让人们放弃此生的努力。这样做的结果，不仅不能“除贪欲而息竞”、“剪荣冀以全朴”，反而使人们追誉逐利，“所尚以祈利，忘天属以要誉”。即弃绝父母妻子和纲常人伦，以追求“来世”的幸福。何承天对佛教“来世”的批评，虽然在理论上显得薄弱，但其所表现的儒家立场却十分鲜明，即始终坚持儒家的人文传统和名教观念。
三、儒家的仁义学说和入世主义
从何承天与佛教信徒的三次论战所保留下来的材料看，他基本上是站在正统儒家的立场上排斥佛教的。但他与历史上援儒抑佛又不尽相同。由于他排佛的重点，在于揭露那些多与善恶观念有关的“轮回”、“报应”和“来世”的观点，因此，较多的选择了儒家的仁义学说，以对抗佛教的慈悲观念，以儒家的积极入世思想排斥佛教的出世主义。这是他以儒家思想为武器排佛的一个特点。如他说：“若果有来生报应，周孔宁当缄默而无片言邪？若夫婴儿之临坑，凡人为之骇怛，圣者岂独不仁哉？”(54)何承天认为，如果像佛教所说，真有报应的话，为什么周公、孔子没有说到呢？连一般人都有恻隐骇怛之心，更何况像周公、孔子这样的圣人呢？因此照他看来，仁爱之心人人都有，但这并不等于说有来生报应。反之，不讲来生报应，不等于不讲仁爱。也就是说，不应把仁爱与来生报应纠缠在一起。
宗炳在答书中反驳说：“若身死神灭，是物之真性，便当与周孔并力致教，何为诳以不灭，欺以佛理，使烧祝发肤，绝其牉合，以伤尽性之美？”(55)这是说，若如儒家学者所言，身死神灭是人的自然本性，那么佛教就应与儒家一起并力致教，为何还讲神不灭呢？为何还要费那么大的力气，宣扬佛理，甚至剃发烧肤，断其婚配，绝其苗裔，以伤尽性之美呢？何承天回答说：
华戎自有不同，何者？中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。来论所谓圣无常心，就物之性者也。惩暴之戒，莫若乎地狱，诱善之劝，莫美乎天堂，将尽残害之根，非中庸之谓。周孔则不然，顺其天性，去其甚泰，淫盗著于五刑，酒辜明于周诰，春田不围泽，见生不忍死，五犯三驱，钓而不网，是以仁爱普洽，泽及豚鱼。(56)
这里何承天是以儒家的人性论和仁义学说为根据，论证佛教理论的虚妄以及为什么不适于中国。他认为中国人禀气清和，内含仁爱，外明礼义，又有刑法的制约，道德的陶化，所以周孔之教往往是顺着人们的自然本性，使其去掉过分的要求，以普遍地推行仁爱。这样的教化与外国根本不同。外国人受性强悍，贪欲暴戾，所以佛教以五戒来制约，用地狱来恐吓，举天堂来劝诱。何承天企图用中国人与外国人的天性不同来论证他的反佛观点，虽然存在着许多错误，但已接触到以民族性的差别来分析不同民族的文化形态、文化心理的差别。其中特别强调了作为中国文化主流的儒家文化的基本特质，即它的“含仁抱义”的道德性格。
在人与其他动物的关系上，何承天也用儒家的仁义道德学说，特别是儒家关于人性的理论反对佛教人物合一的“众生”说。他认为：
夫阴阳陶气，刚柔赋性，圆首方足，容貌匪殊，恻隐耻恶，悠悠皆是。但参体二仪，心举仁义为端，取知欲限以名器，慎其所假，遂令惠人洁士，比性于毛群，庶几之贤，同气于介族，立象之意，岂其然哉？(57)
人之所以不能与“毛群”、“介族”相比拟，就在于人有“恻隐”的同情心和“耻恶”的道德感，同时又具有“参体二仪”的能动性和“观象制器”的创造性。这种“人贵于物”的思想，更是儒家的传统观念，从孔孟开始，都十分强调人与禽兽等其他动物的区别。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”(58)告子讲“生之谓性”，孟子反对。在孟子看来，如按照“生之谓性”说，就不能区别人之性与牛犬之性的不同。他认为，人类所以高于一般动物的价值，乃在于人有道德意识，有恻隐羞恶辞让是非之心，即所谓“四端”。何承天正是继承了这种建立在“性善论”基础上的儒家正统人性学说，并以此作为反佛斗争的思想武器，其意义有三：第一，肯定人与动物的区别，重点在于否定佛教的“生死轮回”、“三世报应”的神学虚构；第二，人具有道德意识的自觉，从而可以通过圣人的教化而改恶迁善，不必通过修行而追求“涅槃”；第三，批判了佛教对人的价值的抹杀，从而有利于认识人生的目的，采取积极入世的态度。
何承天认为，佛教劝人“礼佛持戒”，无非是放弃今生的努力，追求“来世”的幸福，这不符合儒家先圣的教诲。他说：
圣人在上，不与百神争长。有始有卒，焉得无死之地？夫辩章幽明，研精庶物，反初结绳，终繁文教。性以道率，故绝亲誉之名，范围造化，无伤博爱之量。以畋以渔，养兼贤鄙，三品之获，充实宾庖，金石发华，笙籥协节，醉酒饱德，介兹万年，处者弘日新之业，仕者敷先王之教，诚著明君，泽被万物，龙章表观，鸣玉节趋，斯亦尧孔之乐地也。……何必陋积善之延祚，希无验于来世，生背当年之真欢，徒疲役而靡归。系风捕影，非中庸之美；慕夷眩妖，违通人之致。蹲膜揖让，终不并立，窃愿吾子舍兼而遵一也。(59)
这是说，人生在世，不要希求延祚，幻想毫无验证“来世”天堂的幸福，而是要抓住此生的大好时机，作“穷则独善其身，达则兼济天下”的努力。因此人生的快乐乃在于“弘日新之业，敷先王之教”，把身体力行周孔的道德教化，切切实实做一些于国于民有利的事业看做是“尧孔之乐地”。这种积极入世的精神，是中国儒家思想中的合理因素。他尤其指出那些唯佛是好的人，“慕夷眩妖”，即羡慕外来文化，并把它推向极端，这是“系风捕影，非中庸之美”。在他看来，正确的态度应该是“舍兼而遵一”，即舍弃佛教，专以儒家思想、周孔之教为行为准则。因为佛教是外来文化，“但当谓外国之事，或非中华所务”。由此看来，魏晋南北朝的儒佛之争，乃是外来文化与本土文化之争，在这种争论中，“舍兼而遵一”的思想，并不符合人类文明交流和文明对话的法则。但由此亦可看出，南北朝时期的儒佛之争的主流，仍是相互排斥。对这一时期的儒教之争加以研究、总结，也许对今天及以后的文化讨论会有所补益。
