南北朝时期的儒佛之争，至范缜达到高潮。此后便进入全面的儒佛融合阶段。因此，范缜不仅是南北朝时期杰出的哲学家、理论家和无神论者，而且也是中国文化史上儒佛之争的代表人物。他的《神灭论》一文，集中地反映了中国传统文化的人文主义特质和儒家的积极入世精神，同时也在理论上对中国长期以来存在的形神关系问题作了历史性的总结。
一、范缜的家世及其儒学师承
范缜（450—515）字子真，南乡舞阴（今河南泌阳县北）人。其先祖范晷作过西晋雍州刺史。曾高祖范汪字玄平，少孤贫，年六岁过江，依外家新野庾氏。荆州刺史王澄见而奇之曰：“兴范族者，必是子也。”汪历任东晋宛陵令、鹰扬将军、安远护军、武陵内史、中书侍郎、吏部尚书、安北将军、徐兖二州刺史等职。因军功赐都乡侯、武兴侯等爵。后屏居吴郡，从容讲肆，精通礼学。高祖范宁，是东晋著名经学家，封阳遂乡侯，又拜中书侍郎，曾为余杭令，临淮、豫章太守。曾祖范泰，字伯伦，历仕东晋天门太守，袭爵阳遂乡侯，迁南郡太守、东阳太守加振武将军等官。亦做过太学博士、国子博士、入为黄门郎、御史中丞，转度支尚书、徙太常、右卫将军加散骑常侍。宋受禅，拜金紫光禄大夫，领国子祭酒。范缜的祖父范璩之，亦做过中书侍郎。至范缜时，因其父范濛早卒，再加之南朝政权的更迭和仕途变幻无常，遂使范缜的家世趋于衰微。少孤贫，“恒芒屩布衣，徒行于路”。
正因范缜“少孤贫”，又曾与当时高门竟陵王萧子良及梁武帝萧衍等辩抗佛教事，故后世学者多以范缜出身寒门素族，并以此作为他激烈反佛的一条理由。其实这是对范缜家世出身的一种误解。以目前保存下来的史籍所考，范缜的家世堪称东晋南北朝时期典型的“士族”。东晋南北朝时所谓“素族”，是对宗室或家世显贵受封爵邑者而言。因此“素族”不但不能解释为寒门，而且恰恰相反，实即是对“士族”的互称。况且在范缜的家世谱系中，多数为朝廷命官，并袭封侯爵。如范汪受封都乡侯、武兴侯；范宁受封阳遂乡侯；范泰袭封阳遂乡侯；范弘之袭封武兴侯；范晔袭封武兴侯等。至范濛，因早卒或因其叔父范晔谋反坐罪，故仕途未显。但至范缜，又有复兴趋势。其从兄范云官至尚书右仆射、封霄城候。范缜官至晋安太守、尚书左丞，以中书郎、国子博士卒官。由此可知，范缜决非寒门细族。至于范缜反佛，主要原因在于其家世的儒学信仰及其自身所受的儒学教育。
两晋南北朝的士族，按其政治地位、艺文特长及立身处世之事迹等，可分为不同类别。台湾学者苏绍兴在其所著《两晋南朝士族》一书中，把士族分为权倾一时类、仕途显赫类、文学艺术类、清谈玄学类及德行高洁类等五大类别，而范缜所属的陈留范氏家族显然不包括在这五类中。在两晋南北朝四十余家士族中，范氏家族是以儒学标显于世，这是我们在研究范缜的思想时所应注意的一个问题。
附：
范缜世系表
范缜出身儒学世家，这在其家世谱系中表现得尤其明显。其先祖范汪即精通礼学，《通典》中保留了不少范汪对礼学及丧服的议论。范宁、范泰都是晋宋大儒。范宁尤以经学著称。其为豫章太守时，在郡大设庠序，敦教五经，尊儒反玄，洁己修礼，“志行之士莫不宗之”，“自中兴以来，崇学敦教，未有如宁者”。包括范氏疏族在内，范隆、范宣、范弘之均入《晋书·儒林传》。其中范宣是东晋名儒，范弘之“以儒学该明，为太学博士”。范缜的叔祖范晔是中国史学大家，自幼好学，博通经史，所著《后汉书》亦常褒儒学。以为自《春秋》以来的史书，“所谈者仁义，所传者圣法也。故人识君臣父子之纲，家知退邪归正之路”。元嘉二十二年（445），有人告发他与孔熙先等密谋拥立刘义康，以谋反罪名被处死。范晔死时，范缜已在幼年。
范缜有丰厚的儒学传统，他被列入《梁书·儒林传》并非偶然。同时他的师承关系亦可反映他的儒学背景。据《梁书》及《南史》本传载，范缜“年未弱冠，闻沛国刘聚众讲说，始往从之，卓越不群而勤学，奇之，亲为之冠”。刘是南朝宋齐间著名儒家学者，其舅孔熙先与范晔同时以谋反罪被杀。他看到被卷入政治漩涡的知识分子，仕途变幻无常，故“素无宦情”，专心于授徒讲学。齐高帝萧道成、竟陵王萧子良、梁武帝萧衍等都亲自向他问学。“恣状纤小，儒业冠于当时，都下士子贵游，莫不下席受业，当世推其大儒，以比古之曹、郑”。著有《周易乾坤义》、《周易系辞义疏》、《周易四德例》、《毛诗序义疏》、《毛诗篇次义》及《丧服经传义疏》等。范缜“在门下积年”，学业既长，“博通经术，尤精《三礼》”。其子范胥“传父学，起家太学博士”。
由此看来，范缜所以能在佛教盛行之时，异军突起，以儒家的人文思想和入世精神为武器，写出中国思想史上难得的《神灭论》一文，是有其深厚的儒学背景和思想渊源的。
二、《神灭论》的儒学宗旨
范缜的著作，据《梁书》本传载，有文集十卷。《南史》本传载有文集十五卷。《隋书·经籍志》著录《范缜集》十一卷。以上三书，记载各有不同。可见范缜的著作，在陈隋间即开始散佚。至新、旧《唐书》已不见著录。《神灭论》一文因在当时影响较大，曾引起“朝野喧哗”，故得以保留在《梁书》本传及《弘明集》中。
从范缜“博通经术，尤精三礼”和其子范胥“传父学”的情况看来，范缜无疑是一位儒家学者。由于他的著作佚失，其儒学思想的全貌不可详知。但仅就《神灭论》一文看，亦可反映其儒学宗旨和儒家精神。
首先，范缜在《神灭论》中，明确表示他主张“神灭”的理由，乃是出于对现实社会和现实人生的关心。特别是佛教在政治、经济、风俗、道德等各方面所造成的社会危机，使范缜深感不安，故促使他“思拯其溺”。这种注重现世人生的精神正是儒家的一贯传统。他在《神灭论》中设问说：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：
浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不卹亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于在己！又惑于茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列缾钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。(60)
首先，范缜指出，由于佛教的流行，使许多人不顾倾家荡产，竭尽钱财去敬僧拜佛，而不肯帮助和照顾亲戚邻里，不同情和救济贫困之人，这都是出于自私自利的考虑。因为在信奉佛教的人看来，“僧有多稌之期，友无遗秉之报”，即把钱财捐给佛僧，可以得到好的报应。范缜认为，有了这种求报的思想，自然会产生“济物之意浅”、“务施阙于周急”的功利观念，此即慧琳在《白黑论》中所说的“施一以侥百倍”，“热望来生之利”。这种图报的思想，正是与儒家“正其义不谋其利”的思想相矛盾。同时，范缜认为，报应说是一种“茫昧之言”，佛教正是以这种虚诞不实的言论，对人们“惧以阿鼻之苦”或“欣以兜率之乐”。“阿鼻”，梵语音译，佛教所谓八大地狱之一，是最苦处。“阿鼻之苦”，意谓受苦无间断。“兜率”也是梵语音译，佛教所谓六重天中第四重。“兜率之乐”，意谓极乐世界。这就是说，佛教诱惑人们相信天堂、地狱之说，遂使人们“舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列缾钵”。这里，范缜明显地把儒佛对立起来。“逢掖”泛指儒家的服饰。“俎豆”，泛指儒家的礼乐制度。在他看来，抛弃儒家学说的结果：①“家家弃其亲受，人人绝其嗣续”；②“致使兵挫于行间；”③“吏空于宫府”；④“粟罄于惰游”；⑤“货殚于土木；”⑥“奸宄不胜，颂声尚拥”。即从人伦、道德、军事、行政、经济、政治等方面揭示了背弃儒学、崇尚佛教所带来的危害。这表明范缜有浓厚的经世思想及对现实社会和现实人生的强烈关怀和责任感。
第二，范缜以“神道设教”解释祭祀鬼神，实际上即是主张无鬼论，以此反对佛教的神不灭论和人死为鬼的说法。这是儒家人文思想的典型表现。在范缜与佛教辩论中，佛教方面常常引证儒家的经典，证明神不灭和人死为鬼，企图以此驳难范缜。范缜在《神灭论》中自设问答说：
敢问“经云‘为之宗庙，以鬼飨之’，何谓也？”答曰：“圣人之教然也。所以弭孝子之心，而厉偷薄之意。神而明之，此之谓矣。”(61)
问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违’，又曰‘载鬼一车’，其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也。有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”(62)
《神灭论》中的这两段话，集中反映了范缜对儒家经典中所谓鬼神的看法。他认为《孝经》、《易传》中有关鬼神的说法，其目的不在于论证鬼神的存在，而在于假借言教而劝化世人，这就是“神道设教”的作用。如果像佛教那样，以灵魂为不灭，以鬼神为实有，便违背了儒家圣人的初衷。“夫圣人者，显仁藏用，穷神尽变，故曰圣达节而贤守节也，宁可求之蹄筌，局以言教？夫欺者谓伤化败俗，导人非道耳。苟可以安上治民，移风易俗，三光明于上，黔黎悦于下，何欺妄之有乎？”(63)范缜认为，正因儒家以安上治民，经世致用为目的，故以鬼神为虚设，“郊丘明堂乃是儒家之渊府也，而非形神之滞意当如此”。在范缜看来，如果人们都能像圣人那样“达节”、“知本”，了解生死乃禀于自然就不必有宗教。问题在于，“黔首之情，常贵生而贱死。死而有灵，则长畏敬之心；死而无知，则生慢易之意。圣人知其若此，故庙祧坛土，以笃其诚心；肆筵授几，以全其罔已。尊祖以穷郊天之敬，严父以配明堂之享。且忠信之人，寄心有地；强梁之子，兹焉是惧。所以声教昭于上，风俗淳于下，用此道也”。(64)这就是说，儒家经典中的鬼神说教，完全是为了教化百姓，淳正风俗和安邦治国而设的。因为按着常人之情，总是只看到眼前个人的得失，不能敬始而慎终。故设神庙、祭先祖、配明堂、使其能够慎终追远，这样不仅可以使忠信之人有寄托哀思的场所，而且能够使强梁之子有所警惧，不敢为非作歹。范缜在《答曹舍人》一文中又引述孔子与弟子的对话说：
子贡问死而有知，仲尼云：“吾欲言死而有知，则孝子轻生以殉死；吾欲言死而无知，则不孝之子弃而不葬。”子路问事鬼神，夫子云：“未能事人，焉能事鬼？”适言以鬼享之，何故不许其事邪？死而有知，轻生以殉，是也，何故不明言其有，而作此悠漫以答邪？研求其义，死而无知，亦已审矣。宗庙郊社，皆圣人之教迹，彝伦之道，不可得而废耳。(65)
从范缜对孔子言论的解释和发挥，足以看出他的人文主义立场。他对鬼神、生死等问题的看法，是紧密地围绕现实人生来立论的，这是儒家的一贯传统。孔子即是以行道为其终极关怀，故言“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”。亦即“尽人事而俟天命”，“朝闻道夕死可也”。孟子亦寄死于生，有“生于忧患，死于安乐”的说法。荀子则一再强调“礼者谨于治生死者也。生人之始也，死人之终也，始终俱善，人道毕矣”。在儒家看来，最重要的事，莫过于使自己的生命更有意义。因此宗庙郊社之立，生死鬼神之谈，只是圣人的“教迹”，是使彝伦之道可得而行的手段和桥梁。其最终目的不在于论证鬼神的存在，而在于完成和实现“人道”的内容。范缜正是在这一意义上反对神不灭论，从而否定有脱离人生的彼岸世界的存在。这些思想都反映了儒学以人生为中心的本质特点，这也是儒家关于生死的智慧。
第三，范缜神灭思想的形而上学根据是儒道结合的“天理自然”的宇宙观，其理想的社会人生则是儒家的存天理，尽人事。他在《神灭论》的最后一段中说：
若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素。耕而食，食不可穷也；蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。(66)
范缜所描绘的这幅图景，具有一定的道家色彩，但其归宿仍表现为儒家的特性。“陶甄禀于自然”，是指万物的发生皆出于自然。“森罗均于独化”，是指万物的变化都是以自身为根据。这就是说，万物的发生发展或生长变化并没有一个造物主或神灵在背后主宰，它完全是一种自然而然的过程。因此对于一个具体事物或具体生命来说，它的产生与消亡都有其自身的根据或偶然性，都是“忽焉自有，况尔而无”。事物的这种自然本性，并不能依人的意愿及好恶改变它。所以对一个人的生死来去，不应有非分之想。“来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”，即根据自然道理，安于自己的本性。
很明显，范缜“天理自然”的宇宙观和魏晋以来由道家脱胎出来的玄学自然观有着密切的关系。其中关于“独化”、“各安其性”等思想，是直接受了玄学家郭象的影响。他把这种儒道结合的“天理自然”的宇宙观推广到社会人生，便成为其反对佛教神不灭论和“尽人事而俟天理”的儒家生死智慧的哲学基础。这也正是对道家强调“自然”，儒家强调“人事”的一种结合，或为儒学的人文经世思想提出了形而上学的根据。因此，范缜《神灭论》的宗旨，仍在于强调儒家注重社会和人生的现实性品格。因为在范缜看来，认识“天理”（自然的道理）的目的，在于“乘夫天理”，即按着自然的本来面目去行动，这样人们就不会舍弃自己的本性，而去追求虚无缥缈的彼岸世界，从而使小人、君子各自努力，创造一个上下和谐的社会。“用此道也”，则能“全生”、“养亲”、“为己”、“为人”、“匡国”、“霸君”。这显然又回到了儒家的“尽人事”和修己、治人、经世的宗旨上来。
三、《神灭论》对道玄本体论的吸收
在方法论上，范缜《神灭论》的最大特点，是吸收了道家、玄学甚至佛教本体论思想。这是他在当时的儒佛之争中，之所以能够具有理论思维优势的重要原因。《神灭论》在理论上的主要贡献，在于提出了“形神相即”和“形质神用”的命题，改变了以往用精气说解释精神的形神二元论的理论缺欠。
在中国思想史上，形神关系一直是一个争论不休的问题。孔、孟时代，这一问题还不够突出。所以孔子、孟子对这一问题没有提出什么明确的看法。至荀子，对这一问题开始有所注意。荀子提出“形具而神生”的命题，虽然没有进一步阐发，但在原则上肯定了精神对形体的依赖关系。这可以代表儒家对形神关系的早期看法。到了汉代，由于谶纬、迷信及天人感应的流行，生死形神问题比较突出。故许多儒家学者对此发表意见，提出了一些基本的看法。如扬雄、桓谭、王充等人都主张生死乃自然之道。生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。人的死亡即生命的结束，这是自然规律。故汉代以后的许多儒家学者，继承了孔子“不语怪、力、乱、神”的传统，并把它发扬光大。汉代的桓谭“以烛火喻形神”。认为“精神居形体，犹火之燃烛矣”。形亡而神灭就像烛尽而火灭一样。“烛无，火亦不能独行于虚空”。同样，人的精神也不能使枯干了的形体重新润泽起来，“内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣”。(67)王充亦否定灵魂不灭、人死为鬼的说法。认为人的精神依靠形体，精神不能脱离人的形体而单独存在，因此人死后不能变成鬼。在王充看来，“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼”？(68)
由以上看来，汉代以来的儒家学者，往往从人体的物质构成方面论证精神对形体的依赖关系。其理论思维建立在宇宙生成论的基础上，把精神看做是一种物质性的“精气”。因此人的生死就是精气的聚散、隐显。“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼神。鬼者归也；神者，荒忽无形者也”。(69)这样的解释，显然存在着理论上的矛盾。即一方面承认“人死精气灭”，另一方面又认为“人死精神升天”。这种理论上的矛盾，至东晋南北朝时期，反被佛教用来论证神不灭。也就是说，古老的精气说和宇宙生成论的原理，无论在理论和方法上，都不能适应南北朝时期思想文化领域内的斗争。儒家思想必须在新的形势下，有所更新和发展，才能有力地抵御佛教的思想及其教义的蔓延。范缜的《神灭论》正是在这种理论背景下产生的。
上面已经谈到，在宇宙观方面，范缜继承了王充以来的“偶适自然”的思想。这实际上也是对道家自然天道观的吸收。也就是说，在自然观方面，自汉代开始，儒家已注意建立自己的形而上学体系，以补充先秦儒家在此问题上的不足。至魏晋，由于注重对易学的阐发和研究，使儒家的形而上学也趋于形成。但在方法论上还没有完全适应这种理论上的变化。魏晋玄学在全面吸收道家学说的基础上，创立了中国哲学史上的本体论学说，即把两汉以来，以元气说为基础的宇宙生成论引向以本末有无问题为中心的本体论。生成论与本体论是人类对宇宙认识的不同层次和方法，它们既有联系又有区别。生成论注重研究宇宙万物的构成元素与这些元素产生的根源，因此在方法上往往与经验论或实证论相联系；本体论注重研究宇宙万物存在的根据及这个根据与现象世界的关系，因此在方法上则强调超越感性的限制，更注重理论或抽象思维。范缜的《神灭论》即是吸收了本体论的思维方法，在承认人体物质构成的基础上，把讨论的重点由以前的形神构成问题转移到形神关系问题。即是说，不管形与神是由什么构成，都不能排除二者的关系。只要在关系上能够证明精神对形体的依赖，就可以有力地抵御佛教宣扬的神不灭论。
在形神关系的本体论的论证中，范缜提出了“形神相即”和“形质神用”这两个基本命题。他针对佛教把形神看做是两种不同存在物的观点，提出“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭”。(70)“即”字可以有多种解释，但从范缜《神灭论》的前后文义及其中心思想看来，“即”字在此只能作“即是”解。这就是说，范缜在形神关系上，强调二者的统一或同一，反对把二者说成是两个不同的实体。它们的关系是两者“相即”，而非两者“相合”。在范缜看来，若如佛教那样，把形神说成是两个实体，那么它们的关系则只能用“分”与“合”来解释。而实际上，形神是不相分离的。“神即形也，形即神也”，二者不相分离，“是以形存则神存，形谢则神灭”。也就是说，形与神不是两个不同的存在物，因此也就不存在“相合”或“相离”的问题。
为什么形神相即？范缜进一步展开他的论证，从而提出“神灭论”的第二个重要命题——“形质神用”。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之于神，不得相异也。”(71)质，指物质实体或物质质料；用，指作用、功能或属性。这就是说，人的形体是人的精神的物质实体，而人的精神则是人的物质实体的一种作用、功能和属性。精神不是物质实体，但必须依赖实体，它是由人的特殊物质实体（大脑）派生出来的。从这一意义上说，人的精神意识或所谓的“灵魂”，是不能离开人的肉体而独立存在的。它是随着（活着的）人体的存在而存在，随着（活着的）人体的死亡而死亡。此即“形存则神存，形谢则神灭”。
范缜还用“利刃之喻”来说明自己的论点。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之与利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”(72)
刀刃与刀刃的锋利是两个不同的概念，其内涵不同，故其内容与本质也就不同。刀刃是实体（体），锋利是实体的功能或作用（用）。一体一用相联系，才能体现出二者的统一关系或一个问题的两个方面。因此不能离用而言体，更不能离体而言用。即不能把人的形体与人的精神对立起来，从而错误地把它们看做是两个可以完全独立的实体。
为了回答神灭论者的问难，范缜还从人的生命特点方面阐述了生与死的本质区别，以论证“形神相即”和“形质神用”的确实性和合逻辑性。他认为，人是有生命的物质实体，它的特点是具有知觉作用。因此，“人之质”与“木之质”不同。“人之质质有知”，“木之质质无知”。人死失去知觉作用，便同“木之质”一样。“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也”。(73)就是说，知觉是生命的本质属性，因此人的生命决非无知的形体同有知的精神的结合，而是活着的肉体自身所具有的精神的性能，所以人死则形神俱灭。
从以上的论述中，我们可以看到，范缜《神灭论》的理论特点，在于充分吸收了魏晋以来道家、玄学，其中包括佛教哲学在内的本体论和体用论思维，从而抛弃了传统的精气说形神二元的思维方式，这使得他的“神灭论”思想具有了相当深刻的理论思维水平和较强的战斗性。这也反映了儒学对佛道理论的吸收。
四、《神灭论》的理论贡献及其局限
从哲学史上看，范缜扬弃了以精气解释精神的形神二元论思想，指出精神乃是人的形体（肉体）的功能或属性，这在哲学史上占有重要地位。因为从理论上看，精气说的错误，是把人的精神现象归结为某种物质的运动。
如王充的“囊米之喻”和桓谭的“烛火之喻”即是如此。而范缜的形神论，则是把精神看成是运动着的物质（即有生命的肉体）的某种特殊功能或属性，从而改“囊米之喻”为“利刃之喻”。这是范缜唯物主义形神一元论的精华所在。原始的唯物主义所以不能正确解决这一问题，原因即在于把精神与形体看成是两个独立存在的实体，不了解精神对物质的依赖关系，结果被有鬼论或神不灭论所利用。范缜形神观的出现，标志中国哲学史上早期唯物主义形神观历史的结束。
范缜提出的“形神相即”和“形质神用”的命题及其理论意义，不仅在中国哲学发展史上占有重要地位，而且在世界哲学发展史上也同样占有重要地位。欧洲哲学直到17世纪，形神二元论的观点仍起支配作用。如西方近代哲学创始人之一的笛卡尔，即以二元论的观点，把人解释成物质和精神这两个似乎互不依赖的独立本质的结合。他把人的精神意识理解为一个特殊的闭塞的内部世界。他通过人体解剖学和生理学找到的大脑中间一个叫“松果腺”的腺体，人的灵魂便住在那里。这个灵魂通过血液的传递，指挥形体各部分的运动。灵魂驻守在松果腺里的说法，正是把人的精神意识看做是一种独立的实体，与人的形体保持一种二元平行关系。根据笛卡尔的学说，人的心理机能所固有的灵魂，即思维和意志乃是精神实体的表现，通过它可以超越肉体上升到神。此后，笛卡尔的追随者，如马勒布朗士、格林克斯等人，一直坚持二元论的观点，认为灵魂和肉体是两个实体，就好像两架时钟，一个指着十二点，另一个也指着十二点，并不用哪个去推动哪个，它们的关系是天然契合的。斯宾诺莎、莱布尼茨都在不同程度上接受了笛卡尔的影响，在形神关系上，有的走向泛神论，有的走向“前定和谐论”。(74)
为了反对决定论，直到近代的罗素，仍十分肯定笛卡尔的形神二元论学说。他认为笛卡尔的看法“有两点高明处：第一是，既然灵魂绝不受肉体的作用，所以这理论使灵魂在某个意义上完全不依附于肉体；第二是，它承认了‘一实体对另一实体不能起作用’这个一般原理。实体有精神和物质两个，它们极不相似，起相互作用似乎是不可想象的事”。(75)
物质和精神是两种完全独立的实体的二元论观点，在西方哲学中，一直占统治地位。直到18世纪中后期，英国自然科学家和哲学家普利斯特列，通过实验，提出了“精神实体”的非物质性观点。他认为，“精神实体”是完全没有广延性且与空间无关的实体。这就是说，它并没有物质所具有的任何属性，所以它本身不是物质的。在精神和物质的关系上，普氏力图克服二元论的影响，提出了类似范缜的“利刃之喻”。他把剃刀比作形体，把锋利比作精神。剃刀在浓酸中消蚀融解，其锋利亦随之消失。由此他得出结论说：“如果身体因腐烂而分解了，它的思想活动也就以同样的方式整个消灭。”(76)
范缜比普利斯特列早1300余年提出精神是物质的属性这一原理，不能不令人赞叹。当然，普氏的“剃刀之喻”及其结论是以近代自然科学，特别是人体解剖学为基础的，因此他所提出的论证和使用的方法是范缜不能比拟的。但作为哲学的一般原理，其所得出的结论及所选用的例证与范缜却有惊人的相似之处。从这一方面来考察，范缜的思想成果，也是与当时的医学发展有密切关系。如当时的太医令吴广为《难经》作注，其中谈到：“心为神，五脏之君，聪明才智皆由心出。故忧劳之甚则伤其心，心伤则神弱。”这一观点，把人的心智（精神活动）与心脏（物质实体）直接联系起来，扬弃了《黄帝内经》“血脉生神”的中间环节。“血脉生神”是精气说在医学上的应用，未摆脱精气说的影响。而范缜的“心病则思乖”、“心为虑本”的说法，则与吴广《难经注》的“心伤则神弱”是完全一致的。以这种医学发展水平为基础，得出精神是形体的功能、属性，就是合乎逻辑的了。
范缜的形神论，可以说达到了中国古代哲学关于形神讨论的最高理论水平。但同近代形神理论相比，仍有很大局限性。这也是范缜不能把形神一元论的观点坚持到底的根本原因。在论战中，对方提出：“形非即神也，神非即形也，是合而为用者也，而合非即矣。”(77)意思是说，形神可以相结合，但也可以相分离，因此二者的关系是“相合”而非“相即”。以此解释生死，就变成了“生则合而为用，死则形留而神逝”。范缜在反驳对方时，作了让步，即承认了对方的前提。他说：“若合而用者，明不合则无用，如蛩駏相资，废一则不可。”(78)这是说，既然合为用，不合则无用，这不恰好说明形神废一不可吗？范缜的这一说法，被对方抓住漏洞，因为“蛩非驉也，驉非蛩也。今灭蛩蛩而駏驉不死，斩駏驉而蛩蛩不亡，非相即也”。(79)曹思文列举“刃利之喻”与“蛩駏之喻”是矛盾的：“蛩駏相资是二物之合用”，而“刃之于利是一物之两名”，“今引一物之两名，以征二物之合用，斯差若毫厘者，何千里之远也。”(80)曹思文的这一批评，同样也抓住了范缜的要害，因为“刃利之喻”体现了体用论思想；而“蛩駏相资”则是二元论的说法。蛩与駏是两个物质实体，而刃与利则只有一个物质实体。范缜的这一矛盾，也正体现了古代朴素唯物主义的局限性。
实际上，范缜仍摆脱不了精气说的影响。在辩论中，曹思文引用古代延陵葬子时所说“骨肉复归于土而魂气无不之”的话，来证明形亡神不灭。范缜即引用精气说来反驳曹思文。他说：“人之生也，资气于天，禀形于地，”即大地给我形体，上天给我精气，人的生命就是“天出其精，地出其形”，由形和气结合而成。所以人死乃“形销于下，气灭于上”，故曰“无不之”。(81)这一说法，显然又回到了汉代王充的水平，说明范缜最终还是承认精神现象来源于精气。这当然又被对方抓住漏洞。曹思文反驳说：“论云形神是一体之相即，今形灭于此，即应神灭于形中，何得云形销于下，神灭于上，而云无不之乎？”(82)这是说，你既然承认人死后是形销于下，神灭于上，这就等于说，人死后，他的精神并未“灭于形中”，而是灭于天上，这不正是精神可以脱离肉体的明证吗？对于曹思文上述两项诘难，范缜不能把自己的理论贯彻到底，因此也就不能彻底驳倒神不灭论。但这并不影响范缜的神灭论在南北朝时期儒佛之争中的理论地位和影响。
