南朝刘宋时期，文学开始从其他文化部类中分离出来。至梁代，便完全成为一门独立的学科。因此，这门学科与经史的关系，以及由这种关系所影响的文章体裁、风格、形式、内容等一系列问题，引起了当时学者的关注。刘勰的《文心雕龙》即是这种普遍关注的产物。它总结了先秦至南朝宋齐时代文学创作和文学批评的丰富经验，探讨了文学与儒家经典的关系，提出了一系列文学批评的方法、观点和理论。因此，《文心雕龙》一书不仅在中国文学批评史上占有重要地位，而且也是研究这一时期儒学存在与发展必不可少的重要环节和重要资料。
本节所述，只在于探讨刘勰《文心雕龙》与儒学的关系，无意把他附会为儒家、道家或佛家。因为在《文心雕龙》五十篇中，摘引几句或儒或道、或法或佛的话是很容易的，关键在于把他放在此一时期的思想大潮中，寻出其思想渊源和思想脉络，以总结此一时期思想发展的轨迹，这才是本节的任务。
一、刘勰的生平、家世及其著作
刘勰（约465—521）字彦和。东莞莒县（今山东莒县）人。关于其家世，史籍记载不详。据《梁书》本传载，其父刘尚，只做过越骑校尉的小官。祖父灵真，是宋司空刘秀之的弟弟。其父、祖履历不详，史籍亦无传略。但从目前保存下来的史籍材料中，还可粗略地窥见其家庭谱系的一般情况，这对研究刘勰的出身、门第及其思想也许有一定的参考价值。
刘勰的祖父灵真，盖有兄弟五人。长兄刘钦之（刘勰从祖）为刘宋重臣朱龄石右军参军，在战争中因败绩身亡。次兄刘秀之在刘宋时期颇为显赫，东海何承天雅相知器，以女妻之。刘秀之历任刘宋王朝的广平太守，梁、南秦、益、郢、雍等州刺史，征虏将军，右卫将军，丹阳尹，尚书右仆射，太子右卫率，散骑常侍，封康乐县侯。死后又追赠侍中、司空，增封邑为千户，谥为忠成公。《宋书·刘秀之传》载：“秀之弟悴之，晋陵太守。”
在刘勰家庭谱系中，还有刘穆之一族。刘穆之是刘悴之的叔父（刘勰从曾祖），为刘宋王朝的开国元勋之一，官至尚书左仆射、前将军、中军太尉司马、丹阳尹。“穆之内总朝政，外供军旅，决断如流，事无雍滞。宾客辐辏，求诉百端，内外咨禀，盈阶满室，目览辞讼，手答牋书，耳行听受，口并酬应，不相参涉，皆悉赡举。又数客暱宾，言谈赏笑，引日亘时，未尝倦苦。裁有闲暇，自手写书，寻览篇章，校定坟籍”。(83)可谓权极一时的人物。穆之死后，追赠散骑常侍、卫将军、开府仪同三司。刘裕受禅后，又追进南康郡公，邑三千户，并谥文宣公。太祖元嘉九年（432），配食高祖庙庭。他的后代子弟亦不断承袭祖辈之泽，在宋齐之际仍享受着政治遗产，直至梁代以后，才逐渐销声匿迹。
刘穆之、刘秀之是刘勰家族中较为显赫的人物。虽然刘勰本家自祖父以下并不通显，但在重视门第阀阅的六朝时代，其从祖辈的官职事功，对刘勰不能不产生一定的心理影响，他于天监初“起家奉朝请”，毅然走上仕途，盖与此不无关系。当然，随着族姓政权的更迭，至南朝时期，门第阀阅已不如两晋时期那样牢固，许多因军功、运筹、智谋起家的布衣之士，不断登上政治舞台，为寒素出身的知识分子提供了从政的机会。实际上，刘勰从祖辈的高官厚禄亦非世袭。刘穆之“爰自布衣”，刘秀之“少孤贫”。从史传记载看，刘穆之虽身居台辅之位，但其父、祖却不见经传。由此亦可知，他们并非世族，而是通过军功或计谋起家的布衣之士。
关于刘勰的生平，史籍十分简略，甚至生卒年亦不可详考。这一事实本身即可说明，刘勰属齐梁间由军功起家的较为显赫的家族逐渐衰败而成的孤门细族一类。
刘勰早年丧父，“家贫不婚娶，依沙门僧佑，与之居处，积十余年”。(84)梁武帝天监初，勰始入仕途，起家奉朝请，先后担任过中军临川王萧宏记室、车骑仓曹参军、太末（今浙江衢县）令、南康王萧绩记室兼东宫通事舍人、步骑校尉兼东宫通事舍人等职。官位不高，皆属文职。后来，刘勰又奉梁武帝之命，与僧人慧震于定林寺（在今南京紫金山）编定佛经。完成后，启求出家为僧，得到梁武帝同意，乃于寺变服，改名慧地。其后不到一年，便去世了。(85)
关于刘勰的生卒年，据范文澜《文心雕龙注》的推测，约生于宋明帝泰始初（约465），卒于梁武帝普通元年至二年之间（520、521）。(86)照此推算，我们可以把刘勰的一生分为四个阶段：第一阶段，幼年和青年时期（从出生至20岁），“幼早孤，志好学”，“予生七令乃梦彩云若锦，则攀而采之”，从青少年时期起，便有崇高志向。第二阶段，约20岁至36岁的十余年间，“家贫不婚娶，依沙门僧佑，与之居处，积十余年”，这一阶段是刘勰一生中重要的时期。他在定林寺与僧佑相处，得以研读佛典，遍览群籍，为撰写《文心雕龙》打下了坚实的基础。据清代学者刘毓崧对《文心雕龙》的考证，《文心雕龙》即成书于此时期（南齐和帝中兴元年至二年\[501—502\]，此时刘勰36或37岁）。第三阶段，《文心雕龙》成书时间与萧梁开国时间正相仿佛，刘勰于“天监初，起家奉朝请”。即从38岁左右，开始在朝廷任职，一直到56岁剃发为僧，其间18年左右的仕途生活，却一直没有升迁。在他生命的最后一年里，致仕出家，改名慧地，盖有忧郁之情，亦未可知。
刘勰的著作，目前保留下来的除《文心雕龙》外，尚有《灭惑论》(87)和《梁建安王造剡山石城寺石像碑》(88)两文。此两文都是站在佛教立场宣扬佛法的作品。
二、《文心雕龙》产生的时代与思想文化背景
南朝时代，上承三国两晋的文化发展余绪，学术思想日趋活跃。文学及文学批评继续受到道家、玄学和佛教的影响，同时也不断有传统儒学的渗透。但总的倾向是不重教化作用，力图摆脱传统儒家思想的束缚。
严格地说，六朝以前，中国并无纯文学观念。《诗》三百都是以儒家诗教为标的而使用于政治教化场合。至汉代赋体的出现，亦多供宫廷消遣娱乐之用，仍不失其为政治服务的功能作用。纯文学观念的觉醒，是伴随着两汉经学的衰落，道、玄、佛思想的凌厉冲击和儒家思想的动摇而发生的。至建安以后，文学开始走上独立发展的道路，开始以文学作品表现作者自身的日常生活及内心情感、人生寄寓等内容，以文学为作者个人的不朽之所寄，此即曹丕《典论·论文》所说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”这就是说，文章不仅对国家政治具有重要作用，而且对于个人亦是“不朽之盛事”。因为“生有七尺之形，死惟一棺之土。惟立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍”。(89)
曹丕作为一国之主，已据有崇高的政治地位，但他仍孜孜以求文章垂世之不朽，可见此一时期著文以求不朽之风盛行。值得注意的是，中国古代的“三不朽”之说，首要的在于立德，其次在立功，再其次才为立言。而立言亦多指那些能够“拯风俗之流遁”、“救世途之凌夷”的子学著作。显然，中国文化中的“不朽”观念，是属儒家入世有为的思想传统。但曹丕《典论·论文》所说的不朽，在某种程度上改变了传统的说法，似乎更加注重形式，即“著篇籍”遗后，而不必过多地拘泥于“篇籍”的内容或体裁。这样就为后来蓬勃发展起来的其中包括诗、赋在内的各种体裁的文学作品，争得了广阔的发展空间，并提高了诗赋等文学作品在文章创作中的地位。
建安时代所出现的这种新现象，表明当时人对文学功能的理解，已经逐渐从传统的经学束缚中解放出来，并开始摆脱两汉时期狭隘的正统观念。使中国文学的发展，进入了一个繁荣自觉的时代。钱穆认为，“集部大兴自东汉，至魏晋南北朝而极盛”。据《隋志》，共五百五十四部，六千六百二十二卷，通计亡佚，有一千一百四十六部，一万三千三百九十卷。张鹏一《隋志补》，又增出专集七十二家。“卷帙之多，堪与史部相埒。以四百年计，每年平均当出一部到三部集，亦可谓每年出一位乃至三位专集作家。此即长治久安之世，前如汉，后如唐，亦难有此盛。”(90)
就文学体裁说，南朝尤以五言诗最为兴盛。当是之时，“词人作者，罔不爱好。今之士俗，斯风炽矣。才能胜衣，甫就小学，必甘心而驰骛焉。于是庸音杂体，人各为容。至使膏腴子弟，耻文不逮，终朝点缀，分夜呻吟”。(91)连一般的儿童都为写作诗歌而奔走，何况那些富家子弟，更耻于自己的诗歌达不到水准而整天雕琢粉饰，整夜唱和苦吟。它几乎成为社会的普遍爱好，竞相吟咏，以至谢灵运在会稽，“每有一诗至都邑，贵贱莫不竞写，宿昔之间，士庶皆遍，远近钦慕，名动京师”。(92)
除五言诗之外，南朝的辞赋、骈文也非常发达。这几乎成为这一时代文章和文学的象征。曹丕称“赋者，言事类之所附也”。汉代人言赋的文体特点，或重在铺陈，或云不歌而诵谓之赋。而刘勰认为，赋乃是由《诗经》而来，是《诗经》的“六义”之一。“赋”的语源即是“铺”，“赋者，铺也。铺采摛文，体物写志也。”(93)从先秦赋体开始形成，至魏晋南北朝之滥觞，赋与诗一样，成为文人士子“终朝点缀”的对象。它已深入到自然社会、人生名物的各个方面。以诗赋为主体的文学作品日益重视语言形式，讲求词藻、声韵、对偶、用典等。文体的增加和扩大，促进了中国文学语言的发展，从而逐渐冷淡了文学语言所表达的思想内容，不大关心政治与道德教化，明显表现出文学力图摆脱政治说教与传统儒学束缚的独立倾向。
这一时期的文学发展，从思想内容看，一是山水写景文学的兴盛，二是艳情诗的发达。山水写景文学取代了枯燥的玄言诗，影响既深且钜。这使得诗人能够“通神会性”，借写景来寄托玄远的情趣和个人的胸怀，遂求融个体于作品中，从而达到情与景的合一，为后世的意境说提供了前提，同时也造成中国文化热爱自然、回归自然的一脉传统。艳情诗的发达，是建立在歌咏男女思恋之情的六朝乐府诗的基础之上的。因乐中的清商曲辞婉转哀切，最具有打动人心的魅力，受到南朝贵族文人的喜好。由艳情诗发展到宫体诗，反映了六朝文学的贵族化过程。
同文学的发展相适应，可以说，在建安以前，没有文学批评。儒家对于文学，往往是抱着一种欣赏的态度。如《论语·泰伯》所谓“师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉”。另一方面则表现为功利主义的文学观，儒家的诗教往往侧重于应用。至魏晋，始有曹丕的《典论·论文》及《与吴质书》，评论了孔融、王粲、徐幹等人的得失，具有初步的文学批评的性质。同时还探讨了文体的分类，把文体分为奏议、书论、铭诔、诗赋四类。这也是初步的文体论的雏形。继曹丕的《典论·论文》，晋初陆机写《文赋》，把文体分为诗、赋、碑、诔、铭、箴、颂、论、奏、说等类，比曹丕的分类明显地扩大了。此后又有挚虞的《文章流别论》、李充的《翰林论》、王微的《鸿宝》及颜延之的《论文》等。虽然多数已经佚失，但从遗文看，都具有文学批评的性质。
齐梁时期，不但是文学独立的时代，同时也是文学批评史上的自觉时代。这一时期出现了大量的批评著作，阐述了不同的批评见解。如沈约与陆厥等人关于音韵的辩论，钟嵘《诗品》的创作，以及萧统的《文选》、徐陵的《玉台新咏》等，都从文学批评的角度探讨了文学的体裁、声律的形成以及作家的得失等一系列问题。这些都是刘勰《文心雕龙》产生的时代酵母，它孕育着划时代的文学批评巨著的诞生。
文学与文学批评的独立，带来了另一方面的问题，即种种文弊的产生。这是任何时代的文化发展所共同具有的规律性问题。摆脱了儒学的控制，从一方面说，为此时期的文学创作带来了生机；但“为理事久则渎”，若一味地任其发展、追求新奇，则又出现弊病，因此又要纠偏。纠偏如果过了头，则又带来了反效果。事物的发展即是这样一正一反地交替进行，这几乎是无法避免的。南朝文学也是如此。内容无关政治教化，却一头钻进“惟务吟咏”的狭小天地，则必然出现“竞一韵之奇，争一字之巧，连篇累牍，不出月露之形，积案盈箱，惟是风云之状”。(94)至于艳情诗、宫体诗在齐梁之滥觞至陈乃发展到极端。梁简文帝萧纲有《美女篇》、《咏内人昼眠》，陈后主叔宝有《三妇艳词十一首》、《玉树后庭花》等，可谓宫体艳情诗之代表。《隋书·文学传》序云：“梁自大同之后，雅道沦缺，渐乖典则，争驰新巧。简文、湘东，启其淫放，徐陵、庾信，分道扬镳，其意浅而繁，其文匿而彩，词尚轻险，情多哀思。格以延陵之听，盖亦亡国之音乎！”(95)这种批评固然有其褊狭和片面之处，但可反映南朝文学独立后，有从一个极端走向另一个极端的倾向，即产生脱离实际的形式主义之风。这种文弊的产生及其表现，《南齐书·文学传论》概括为三种：一则“启心闲绎，托辞华旷，虽存巧绮，终致迂回。宜登公宴，本非准的。而疏慢阐缓，膏肓之病，典正可採，酷不入情”(96)。这是说，有的人则尽力地铺张推衍，堆砌华丽辉宏的辞藻，这样虽然用样巧妙盛美，但意思表达得毕竟曲迷迂回。因此，它用在一般的宴游场合还可以，但用在正规的场合则不够准确。其含义的阐述又往往轻忽迟缓，无可救药。这种文章在形式上典雅可取，但在内容上却过分地脱离实际。
次则“缉事比类，非对不发，博物可嘉，职成拘制。或全借古语，用申今情，崎岖牵引，直为偶说。唯睹事例，顿失清采”。(97)这是说，有的文章一写起来便广泛地收罗事物排比分类，不对仗则不落笔。这种广博的知识令人赞许，但以此为主成为惯例，便使文章受到限制。还有的一概借用古语，以表达现在的情况，东拉西扯，穿凿附会，强为对说。这种情况，一碰到具体事例，便立即失去它的风采。如沈括《梦溪笔谈》中有一生动的例子：“庆历中，河北大水。有公事使臣到阙。仁宗召问：‘水灾如何？’对曰：‘怀山襄陵’。又问：‘百姓如何？’对曰：‘如丧考妣。’上嘿然。既退，诏阁门今后武臣奏事，并须直说。”此即“全借古语，用申今情”，一旦面对现实，则“顿失清采”。
再次则“发唱惊挺，操调险急，雕藻淫艳，倾炫心魂。亦犹五色之有红紫，八音之有郑、卫”。(98)《传论》认为，第三种弊病是文章写起来，一味标新立异，下笔求险拔，韵律求奇特，辞藻雕琢得淫靡艳丽，这就好像五色中的红色和紫色，八音中的郑、卫靡靡之音一样，使人为之心魂颠倒。
面对南朝文风的演化，文学批评家多数给以赞许。如萧统的《文选》序指出：“譬陶匏异器，并为入耳之娱；黼黻不同，俱为悦目之玩。”这是说，各种文体的好文章，虽然各有不同，但正如不同的乐器一样，给人以美的享受。这里强调文学的美感享受，而不再像汉儒那样强调教化和美刺讽谕。简文帝萧纲、梁元帝萧绎也都是绮靡文学的积极倡导者和推行者。梁简文帝为太子，好主艳诗，境内化之。萧梁之代，君臣赠答，亦工艳情。在他们“不废郑声”、“为文须放荡”的言论倡导下，天下靡然向风。南朝文学所出现的这些新潮流、新学派，引起当时文学批评家及学者们的不同看法。如史学家裴子野站在儒家的立场作《雕虫论》，强烈反对绮靡文风。他说：
古者四始六义，总而为诗，既形四方之气，且彰君子之志，劝美惩恶，王化本焉。后之作者，思存枝叶，繁华蕴藻，用以自通。若悱恻芳芬，楚骚为之祖，靡漫容与，相如和其音。由是随声逐影之俦，弃指归而无执，赋诗歌颂，百帙五车，蔡邕等之俳优，扬雄悔为童子，圣人不作，雅郑谁分？其五言为诗家，则苏、李自出，曹、刘伟其风力，潘、陆固其枝叶。爰及江左，称彼颜、谢，箴绣鞶帨，无取庙堂。宋初迄于元嘉，多为经史。大明之代，实好斯文，高才逸韵，颇谢前哲，波流相尚，滋有笃焉。自是闾阎年少，贵游总角，罔不摈落六艺，吟咏情性。学者以博依为急务，谓章句为专鲁。淫文破典，斐尔为功。无被于管弦，非止乎礼义。深心主卉木，远致极风云，其兴浮，其志弱，巧而不要，隐而不深，讨其宗途，亦有宋之遗风也。若季子聆音，则非兴国，鲤也趋室，必有不敦。荀卿有言：“乱代之徵，文章匿而采。”斯岂近之乎。(99)
裴子野与刘勰是同时代人，出身于史学世家，其曾祖裴松之、祖父裴骃都是著名史学家。裴子野站在儒家立场，反对文学脱离政治教化、脱离修齐治平的倾向，尤其反对最高统治者因个人爱好而造成朝野上下竞趋于诗文写作的社会风气，主张文学创作要“形四方之风”，“彰君子之志”，“劝善惩恶”，“止乎礼义”等等。即强调文学的社会政治功能。这些议论，代表了南朝时期文学批评史中的传统儒学观念。
裴氏的这些主张，在当时曾引起一些人的批评，梁简文帝萧纲《与湘东王书》即其中的代表。萧氏认为：“若夫六典三礼，所施则有地；吉、凶、嘉、宾，用之则有所。未闻吟咏情性，反拟《内则》之篇；操笔写志，更摹《酒诰》之作。迟迟春日，翻学《归藏》；湛湛江水，遂同《大传》。”(100)这些观点，与裴子野完全相反，主张文学创作不应以经典为楷模。
三、《文心雕龙》的儒学立场及其道论
从前面的叙述中，我们可以看到，南朝的文学和文学批评存在着不同思想的矛盾，争论的焦点在于：文学创作要不要以儒家经典为楷模。刘勰不仅参与了这场争论，而且对这场争论作了总结。
刘勰在《文心雕龙·序志》中明确表明了自己的立场态度，阐述了撰写此书的动机、目的以及文学创作所依据的原则等一系列问题。《序志》是《文心雕龙》的序言，在很大程度上可以反映刘勰的整体文学观点及其文学批评的基本立场。
他在《序言》中盛称孔子，认为孔子是人类有史以来最伟大的圣人。他说：
予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。(101)
魏晋南北朝时期，儒、释、道三家互争长短，形成了孔、老（老子）、佛（释迦）谁是圣人的辩论。刘劭《人物志》在圣人问题上首倡儒道融合论，一方面推崇尧舜为圣人，另一方面又认为圣人无质无名，中和平淡，表现了从两汉正统向魏晋以后调和儒道的过渡性。王弼则有“老不及圣”论，认为：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”(102)把孔子看做是高于老子的圣人。至东晋，有孙盛《老聃非大贤论》、王坦之《废庄论》等，均站在儒家立场上发表议论，肯定孔子为圣人。南朝时期，这一辩论并未结束，沈约著有《辩圣论》、《均圣论》、《形神论》、《究竟慈悲论》等文章，认为“内圣外圣，义均理一”，孔子、释迦均为圣人。但实际上，沈约是站在佛教立场上，把周公、孔子释迦化，或赋予“外圣”以“内圣”的内容。梁武帝萧衍“周公孔子乃释迦弟子”之说，则更加明确地肯定“孔不及佛”。
从上述材料可知，六朝时期的圣人之辩，至齐梁之际，已由魏晋时期的“孔老孰圣”转变为“孔释孰圣”。老子、庄子等道家的圣人已无力与孔子和释迦争辩抗衡，而在儒家的孔子与佛教的释迦之间展开孰长孰短的争论，反映了这一时期佛教地位的提高。在贬儒崇佛的思想潮流中，上有皇帝如萧衍扬其波，下有重臣名流如沈约逐其流，遂使圣人之辩成为当时文化领域中一个十分敏感的问题。刘勰是一位文学批评家，论地位和影响都远不如沈约这样的名流学者，但他却没有随波逐流。在当时，由于佛教地位的提高，主张“孔不及佛”并不成问题。相反，如果盛称孔子，反倒容易被视为保守与迂阔。如前引裴子野的《雕虫论》，即多被非难和嘲讽。
在以往对刘勰《文心雕龙》的研究中，许多人认为刘勰的“徵圣”、“宗经”思想，只是一种权宜之计或一种招牌，实际上刘勰并不是真心崇孔尊经。持这种观点的人，还援引古说，以刘勰对儒家经学造诣不深为理由，证明其宗经、徵圣思想的不足究。我们认为，这种看法未必贴切。因为在当时，儒家思想的地位并不如两汉那样崇高，文人著书立说也不必像贴标签那样为自己装潢门面。同时，对儒家经学的造诣深浅，也并不是衡量是否尊孔的标准。实际上，任何一个时代的文学创作或文学批评，都离不开传统文化带给它的影响，也离不开一定的思想意识形态的支配。当一种社会意识形态对社会的控制放松或逐渐失去权威时，在它指导下的文化各部类就会出现一个空前活跃和发展的相对自由时期，但这只是问题的一个方面。另一方面，文学创作和文学批评并非在真空中进行，它失去或摆脱了一种思想的支配，同时也就会接受另一种思想的支配。魏晋南北朝时期的文化，即是在儒、玄、佛、道四种思想交相支配或相互融汇的发展过程中。玄言诗之兴衰，即是其中一例。因此，任何一种文学创作或文学批评都自觉或不自觉地遵循着某种思想的轨迹。文学发展的前提乃是指导其发展的思想意识形态是否健康。处于病态思想和意识形态支配指导下的文学艺术，必然也带有某种病态。汉代经学的今古文之争，一直延续至近代，若从历史文化的发展角度看，无论今文经还是古文经，都有其必然性和合理性的一面，但如果一味地推衍和夸大这种合理性，就必然走向它自己的反面。今文经学的神学化，古文经学的烦琐考证都同样给自己带来不可避免的厄运。南朝文学的发展亦显示了这样的过程，此即上文所述及的文弊的产生。
为了纠正当时“饰羽尚画，文绣鞶帨”的文风，刘勰重新搬出儒家经典就不足为奇了。这就如同汉末经学走上教条虚伪，魏晋玄学家重新搬出老庄自然主义一样，都具有补偏救弊、正本清源之义。这一点，刘勰在《序志》中说得十分清楚。他说：
敷赞圣旨，莫若注经，而马、郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条；五礼资之以成，六典因之致用；君臣所以炳焕，军国所以昭明；详其本原，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。盖《周书》论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端。辞训之异，宜体于要，于是搦笔和墨，乃始论文。(103)
这段话有三个方面的含义：首先是说，《文心雕龙》为什么不是以注经的形式敷赞圣旨，是因为过去有马融、郑玄这些学者，已经把圣人的思想阐发得很精到了。但敷赞圣人的思想并非注经一途，其中文章亦可起到经世致用的作用。因为文章无非是经典的“枝叶”，是由经典派生出来的。其次，既然文章都根源于经典，起到与经典相同的经世作用，因此就必须端正文风，不能本末倒置，为文章而文章，否则就会产生“辞爱人奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨”的弊病。不纠正这种毛病，就将“离本弥甚，将遂讹滥”，使文章失去经世的作用。第三，儒家经典已为后世文章立下了规矩，如《周书》谈到运用言辞时，强调言辞要充分表达思想；孔子谈到思想时，也表示厌恶那些异端邪说。由此可见，无论言辞还是思想，都有正道与邪端之分，正确地了解文章的功能，正在于语言文学不能无的放矢。
这里，刘勰反复强调的一个中心问题即是：语言、文学不能脱离思想内容。它的功能正是要充分地表达思想，以起到经世作用。这一思想，与道家、玄学所提倡的远离事务大异其趣，应属儒家的思想范畴。也正是为了这一点，刘勰才“搦笔和墨，乃始论文”。在刘勰看来，“注经”与“论文”虽然体例不同，但其目的却是一样的，都是为了弘扬儒家传统。但因“注经”与“论文”各有分工，其所研究的对象和方法，一是经学的，一是文学的，因此二者又不能互相代替，正如今天政治、哲学的研究不能代替文学创作一样，它们各有自己的特点与分际。刘勰自觉地把“注经”与“文学”区别开来，并不意味反对注经。相反，他所强调的仍是文章不能离经叛道。他在评论汉魏以降的文学问题时说：
详观近代论文者多矣：至于魏文述典，陈思序书，应玚文论，陆机《文赋》，仲治《流别》，弘范《翰林》。各照隅隙，鲜观衢路。或臧否当时之才，或铨品前修之文，或泛举雅俗之旨，或撮题篇章之意。魏《典》密而不周，陈《书》辩而无当，应《论》华而疏略，陆《赋》巧而碎乱，《流别》精而少巧，《翰林》浅而寡要。又君山、公幹之徒，吉甫、士龙之辈，泛议文意，往往间出，并未能振叶以寻根，观澜而索源。不述先哲之诰，无益后生之虑。(104)
刘勰对曹丕、曹植、应玚、陆机、挚虞、李充、桓谭、刘桢、应贞、陆云等人的批评，虽然有些苛求，但其所表现的思想却很鲜明。除了对他们的文章所存在的不同缺点进行批评外，指出他们共同存在的问题是未能“振叶以寻根，观澜而索源；不述先哲之诰，无益后生之虑”。他把文学与儒学经典的关系比作枝叶与根干、波流与源头的关系。枝叶离开根干就会枯死；波流离开源头则会枯竭。在他看来，儒学经典固然不能代替文学创作和文学批评，但反过来，文学创作和文学批评也不能离开儒学经典的指导，这即是他所谓的“不述先哲之诰，无益后生之虑”。意思是说，文章若不遵守过去圣贤的遗训教诲，那么这些文章对于后人的思想行为便不会有任何补益。他在谈《文心》的写作原则时，即认为：
盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚。文之枢纽，亦云极矣。(105)
所谓“枢纽”，即关键之意，可引申为中心、原则、纲要等。刘勰认为《文心》写作的原则，是以“道”为本，以“圣人”为师，以儒家的经典为体制，在辞藻上斟酌纬书，在变化上参考《楚辞》。这样，文学的一系列关键问题，便可迎刃而解了。
“以道为本”，是指文学创作的指导原则。那么，刘勰所说的“道”是什么呢？从《文心雕龙·原道》篇所述的道之内容看，他所谓的道，有自然界、社会两个部分。其自然界的道包括天道与地道，它们是通过文采表现出来的，此即“玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也”。(106)天道、地道表现的文采，即天文、地文。这种天文、地文的特点是自然的，即“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝恣；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳”。(107)
天地既生，再加上后来出现的人类，三者合起来，即所谓“三才”。三才之中，人“为五行之秀，实天地之心也”。人是万物的精英，天地的核心，人类不仅创造了文字语言（“心生而言立”），而且可以参天地之化育（“惟人参之”）。宇宙间有了人，宇宙便大为改观。其表现是“言立而文明”。即有了语言文字，天、地、人的“文”便可进一步得到彰明。从《易》的出现，到《河图》、《洛书》的酝酿，再到《诗经》的产生，真是“雅颂所被，英华日新”，这些都是人文彰明的表现。及至孔子的出现，更使人文放出光辉：
至夫子继圣，独秀前哲。熔钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令。木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。(108)
孔子继承往圣的事业，创造了比他的前辈更突出的业绩，其集中表现是对六经的整理。正如孟子所说：“孔子之谓集大成。集大成者，金声而玉振之也。”(109)孔子不仅提炼了自己的思想感情，而且组织了美丽动人的辞令，这种情性与文章的结合使他成为道德教化的楷模，天下莫不风随影从。这种儒家的道德学问，流响万代而不衰。可谓体现了天地之间的精华，开启了人类的聪明才智。
刘勰大力赞扬儒家的圣人，认为从伏羲到孔子都是根据天文而成人文，“观天文以极变，察人文以成化”。由此可知，“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮”。它们依靠圣人而留存在文章中，圣人又通过文章不断地揭示它们的奥秘，此即《论语》“人能弘道，非道弘人”之意。由此亦可知“道心惟微，神理设教”的意义之所在，即圣人根据“道”的微妙之理来进行教育。“光采玄圣，炳耀仁孝”，圣人阐明忠孝仁义，仰观天文，写成文章，让人民都按着它来行动。
以上是《原道》篇的基本思想。这里有四点值得注意：第一，刘勰所谓的“道”是指客观存在的实际事物，它是通过“文”表现出来的，即“傍及万品，动植皆文”，道与文是一物之两名。因此，刘勰所称的“道”，并非道家老子所谓的“道”。它没有老子那种神秘的色彩，也没有玄学本体论的抽象意义。它取法于《周易》而裁定于裴。因此刘勰的道论，比较接近于裴“夫总混群本，宗极之道”的含义。同时它也具有自然界和人类社会存在的样式及其发展法则的含义。第二，“道”是客观的，但也是微妙的，因此圣人通过文章揭示或摹拟它们的本来面目，这就涉及对“文辞”使用的要求。“道”是客观存在的“质”，言辞是描述“道”的“文”，二者是统一的，即“形立则章成矣，声发而文生矣”。形与声皆道之自然，因此章与文亦应自然，二者不能偏胜。这一思想实际上是刘勰整个文论的哲学基础，也是心与物、文与质、情与气、内容与形式、理论与现实相统一的哲学基础，与儒家“诚者天之道，思诚者人之道”的思想相通。第三，充分肯定人在天地之间的地位。人“为五行之秀，实天地之心”，“两仪既生，惟人参之，性灵所钟，是谓三才”。这一思想与道家、佛教大相径庭，实乃儒家重要的思想文化传统。第四，强调“人文”的重要，乃至强调文章的重要。把文章作为沟通“道”与“圣人”之间的桥梁，并认为圣人“因文而明道”。“明道”这一概念被后来的儒家大加阐发，成为儒学思想中一个重要范畴。认为“道”需要“明”，这本身即强调了人的主观能动性和人的认识意义，这与老子“绝圣弃智”、“不窥牖见天道”的无为思想有着明显的区别。
从以上可以得出结论：作为《文心雕龙》一书序言的《序志》篇和作为全书首篇的《原道》篇，表明了刘勰的基本立场。这两篇的思想基本上应属儒家范畴，其观点与其说是取自《老子》，不如说是取自儒家，尤其是取自《易传》。其中，“道心惟微”、“神理设教”、“炳耀仁孝”、“经纬区宇”、“弥纶彝宪”等思想均为儒家的人文主义传统。
四、《文心雕龙》的徵圣宗经思想
《文心雕龙》站在儒家立场立论的具体标志，是其徵圣、宗经思想。继《原道》篇之后，刘勰又专门写了《徵圣》、《宗经》两篇。在刘勰看来，由于圣人的文章、作品能够“明道”，所以文学创作就应以圣人为法，以圣人的著作为学习的榜样。这即是“徵圣”的具体含义。
《徵圣》篇开宗明义，首先提出文学的功能和作用在于“陶冶性情”。他说：“夫作者曰圣，述者曰明。陶铸性情，功在上哲。夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。先王圣化，布在方册，夫子风采，溢于格言。”(110)刘勰认为，能创作的人叫“圣”，能阐述发挥的人叫“明”。古代圣贤的伟大功绩，在于能够用其创作和阐述的文章陶冶人的性情。孔子对《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》的阐述，历历在目，因此，圣人之情亦洋溢于文辞之间，可以作为后人效法的榜样。
这里提出了一个很重要的问题，即性情与文辞的关系。刘勰虽然不是哲学家，但他吸收当时哲学研究的成果，运用到文学批评中。首先他认为，“陶冶性情，功在上哲”。即认为性情是普遍存在的，同时也是需要陶冶的。这一观点本身即与道家不同。老庄道家认为性情是自然的，不能人为地加以陶冶，否则便是“矫情伤性”，违背自然。第二，“圣人之情，见乎文辞”。不仅认为圣人有情，而且认为此情可以用文辞表达出来，这一观点亦异于道家。第三，他引用《礼记·表记》的话说：“情欲信，辞欲巧”，即认为文学应当情文并茂，特别是思想感情要真实，同时语言要有文采。这涉及个人的道德修养问题。“信”是对儒学的继承，“辞欲巧”则是对儒学的发挥，其思想实质都异于道家。
在文学的功能和作用方面，刘勰《徵圣》篇认为圣人已为后人做出了榜样。他指出，孔子对于远古，祖述唐尧，认为“大哉，尧之为君也！……焕乎，其有文章”；对于近世，则盛称周代，以为“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。孔子对于传统文化的态度，反映了他对文章的重视。因此，刘勰十分肯定文学对政治教化、事物业绩、道德修养的作用。他说：
是以远称唐世，则焕乎为盛；近褒周代，则郁哉可从。此政化贵文之徵也。郑伯入陈，以文辞为功；宋置折俎，以多文举礼。此事迹贵文之徵也。褒美子产，则云“言以足志，文以足言”……此修身贵文之徵也。(111)
政化、事迹、修身，都是儒家历来强调的内圣外王的内容，正因为文学能对这些内容起到“文”的作用，所以文学也就具有了它自己的作用和功能，但它又不能脱离它所辅助的对象，因此提出思想要符合客观实际的问题。这是刘勰《徵圣》、《宗经》的主旨所在。文云：
夫鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契。或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用。故《春秋》一字以褒贬，丧服举轻以包重，此简言以达旨也。邠诗联章以积句，《儒行》缛说以繁辞，此博文以该情也。书契断决以象《夬》，文章昭晰以象《离》，此明理以立体也。四象精义以曲隐，五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。故知繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通适会，徵之周、孔，则文有师矣。(112)
这是说，圣人的文章著作虽然表现手法不同，或简或博，或隐或显，但按照不同条件变通融会，使思想符合实际却是共同的，也是最重要的。因此，只要把周公、孔子的著作作为检验的标准，从事文学创作就算找到老师了。在刘勰看来，《春秋》用一个字即可蕴含褒贬，《丧服》用轻丧概括重丧，《邠诗》联章以积句，《儒行》文辞繁富却包涵丰富情感，文字写得利落，就像用《夬》卦表示决断，文章写得鲜明，就像《离》卦洞若观火，……等等，都是运用语言文字的典范。由此得出结论：“是以子政论文，必徵于圣；稚圭劝学，必宗于经。”
为什么在原道、徵圣之后，还要宗经呢？这除了刘勰为反对当时浮诡绮丽文风寻找理论根据外，主要在于建立其思想体系的需要。一般《文心雕龙》的研究者，多从文学批评的角度探讨刘勰的思想，并把徵圣、宗经作为刘勰保守的一面加以批评。实际上《文心雕龙》之所以有重要价值，其自身的系统性与严密性起了巨大作用。它是把文学批评的视角牢固地建立在具有深厚传统的儒家思想之上，从而使自己的文学主张获得了逻辑与历史的统一、理论与创作实践的统一。这在儒、佛、道、玄四种思想体系交相角逐、交相辉映的时代，是较难做到的。因为在当时，多数人则举棋不定，或犹豫于儒佛之间，或游走于道玄之内，结果是或半斤八两，或头重脚轻，缺乏理论的一贯性和逻辑的严密性，影响了文学批评理论的系统化。
刘勰所以主张宗经，是其原道、徵圣思想的必然逻辑。因为既然“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，那么圣人之文也就必然是所谓“五经”了。又因为“五经”（圣人之文）表现了最高的道，因此它也就自然成为天下文章的典范，作文也就必须取法于经书了。《宗经》篇开头便说：
三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪；洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。……自夫子删述，而大宝咸耀。于是《易》张“十翼”，《书》标“七观”，《诗》列“四始”，《礼》正“五经”，《春秋》“五”例。义既极乎性情，辞亦匠于文理；故能开学养正，昭明有融。然而道心惟微，圣谟卓绝；墙宇重崚，而吐纳自深。譬万钧之洪钟，无铮铮之细响矣。(113)
刘勰把儒家的经典抬到至高无上的地位，认为它们是永恒不变的最高真理，同时也是文章的最高典范。这显然是夸大了儒家在中国文化发展中的地位和作用，表明了刘勰对儒家文化，其中包括政治制度和纲常伦理的服膺。
刘勰尊崇“五经”的理由还在于：“五经”“义既极乎性情，辞亦匠于文理；故能开学养正，昭明有融”。意思是说，经过孔子整理和编订的儒家经典，不仅在思想内容上能够陶冶人们的性情，而且在语言形式上也能独具匠心，深入掌握文章写作的规律。所以它能够启发人们的思想，培养人们的道德，可谓光辉灿烂，融会贯通。因此，“五经”在思想、文辞诸方面都具有典范性。在刘勰看来，“五经”虽然具有各自不同的性质、内容，在表达方法上也有各自不同的方式，形式与内容均有不同特色，表现了圣人文章相异的风格。但其共同点却是一样的。他说：
至根柢槃深，枝叶峻茂；辞约而旨丰，事近而喻远。是以往者虽旧，馀味日新；后进追取而非晚，前修久用而未先。可谓太山遍雨，河润千里者也。(114)
不仅如此，刘勰还认为，由于“五经”内容丰富，议论精深，文辞美好，故对后代产生巨大影响。单就文体方面说，后代的许多文体亦源出“五经”。他说：
故论、说、辞、序，则《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源；赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本；铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端；纪、传、铭、檄，则《春秋》为其根。并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。(115)
刘勰把“五经”作为“群言之祖”，列举论、说、辞、序、诏、策、章、奏等二十种文体，分别源出《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》五经，并且认为战国时代的诸子百家之言，亦不出“五经”范围，即所谓“百家腾跃，终入环内者也”。这里虽然有夸张之辞，但基本符合历史。刘勰所以强调文章体裁跳不出“五经”的圈子，是为其文必宗经的理论服务的，同时也是其《文心雕龙》建构文学批评系统框架的需要。
《文心雕龙》共五十篇，除极少几篇文章没有引徵“五经”的内容和名称外，其余对“五经”均有称引。这足以证明，刘勰的宗经思想完全是自觉的。
从《文心雕龙》的方法上看，我们也可以发现，刘勰得益于“五经”的地方很多，尤其对《周易》的吸收，可以说构成了《文心雕龙》的理论基础。其中的“天文”、“人文”说、“日新”说、“通变”论、“文质”论以及“刚柔”、“奇正”、“情采”等思想都来源于《周易》。
在中国哲学史或思想史上，“人文”的提法，最早见于《周易》。《周易》的《贲》卦《彖传》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”《文言传》有“见龙在田，天下文明”，《系辞上传》有“在天成象，在地成形”，“仰以观于天文，俯以察于地理”，“遂成天下之文”等语，《系辞下传》有“物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉”。刘勰的“人文”说，即建立在《周易》“人文”说的基础之上，认为“心生而言立，言立而文明”，“形立则章成，声发则文生”，以及“人文之元，肇自太极”，“观天文以极变，察人文以成化”等，这些说法均脱胎于《周易》并与《周易》相符。
