“通”与“变”的思想是《周易》的核心观念，也是《周易》哲学的精华所在。中国哲学中的“物极必反”、“对立统一”等辩证思维，构成中国哲学的一大传统。“通”与“变”的观念正是这一传统的重要内容。《系辞上》有“在天成象，在地成形，变化见矣”，“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”，“通变之谓事，阴阳不测之谓神”，“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文，极其数，遂定天下之象，非天下之至变，其孰能与于此”，“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”，“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，“鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通”等等。《系辞下》则更有“变通者，趣时者也”，“易穷则变，变则通，通则久”等名句。我们再看《文心雕龙》，可以说，“通”与“变”的思想贯穿《文心》全书。成为刘勰把《周易》的辩证思维运用到文学批评领域的重要尝试。《文心》专有《通变》篇，其文曰：“夫设文之体有常，变文之数无方，何以明其然也？凡诗、赋、书、记，名理相因，此有常之体也；文辞气力，通变则久，此无方之数也。”又说：“变则可久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。”《神思》篇有：“至精而后阐其妙，至变而后通其数”，“神用象通，情变所孕。”《镕裁》篇有“刚柔以立本，变通以趋时”等等，这与《系辞下》“变通者，趣时者也”如出一辙。刘勰的“通变”观，是把“变”与“通”统一起来，既反对“通而无变”，也反对“变而无通”。这实际上是对扬雄“因革”说的继承和发挥。也是对文学发展中“继承”与“革新”二者关系的辩证说明。这一思想无疑来源于《周易》。
与“通变”思想相关联的是“日新”说。《系辞上》有：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”《大畜》彖传有：“刚健笃实，辉光日新。”《礼记·大学》有：“汤之盘铭曰：‘苟日新，日日新，又日新’”等等。“日新”说是儒家刚健有为思想的传统表述，意谓奋发有为，不断创新，永不间断，有如天光山色，相映成辉，日日有新气象；亦有如君子洗面，日日洗涤，时时更新。《文心雕龙》强调宗经徵圣，并不是要人们“回到五经去”，而是针对当时“理不胜辞”、“绮丽浮诡”的文弊而提出来的。实际上，刘勰十分重视辞采的雕琢，此即“古来文章，以雕缛成体”。《文心雕龙》一书，亦自成一家风格，与经典之辞迥异。他反对互相因袭，而主张文章要不断创新。“日新其采者，必超前辙焉”（《封禅》）。只有不断地创新，文章才能超过前人，而不停止在同一个水平上。《杂文》篇有“苑囿文情，故日新殊致”。《哀吊》篇有“故能义直而文婉，体旧而趋新”。《练字》篇有“该旧而知新，亦可以属文”。《物色》篇有“善于适要，则虽旧弥新矣”，“使味飘飘而轻举，情晔晔而更新”。《原道》篇有“雅颂所被，英华日新”等等。显然，《文心雕龙》的“日新”说亦来自儒家经典。
在中国传统文化中，道家、佛家基本上不讲“情”。《老子》五千言，虽有“情”字，但非情感之情。《庄子》言情，有“致命尽情”，“万物复情”。其所谓“情”，乃“无情之情”，亦非儒家所谓情。佛家以情为迷，凡夫妄计一切之境界谓之“情有”。以“情”为“我法二执”之偏见和痴迷。儒家则大讲“情”。《周易·文言》有：“利贞者，性情也”，“六爻发挥，旁通情也”。《系辞上》有：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”。《系辞下》有：“功业见乎变，圣人之情见乎辞”，“八卦以象告，爻彖以情言”，“变动以利言，吉凶以情迁”。《礼记》有：“君子礼以饰情”（《曾子问》），“是故情见而义立”（《乐记》），“称情而立文”（《三年问》），“无情者不得尽其辞”（《大学》），“是故情深而文明”（《乐记》）等等。儒家讲“情”，亦有多义，但以情义、情怀、情性、思想情感等含义居多。因为“情”字本身已成为中国文学批评史中一个极为重要的范畴，故《文心雕龙》讲“情”处甚多。其含义亦与儒家相同。如《定势》篇有：“夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也”，“是以绘事图色，文辞尽情，色糅而犬马殊形，情变而雅俗异势”，“夫情固先辞，势实须泽”，“因利骋节，情采自凝”。《知音》篇有：“夫缀文者情动而辞发；观文者披文以入情”。《诠赋》篇有：“原夫登高之旨，盖睹物兴情。情以物兴，故义必明雅；物以观情，故词必巧丽”。《情采》篇有“依情待实”，“为情造文”，“文质附乎性情”。《物色》篇有：“情以物迁，辞以情发”等等。《文心雕龙》五十篇，只有很少几篇未言“情”字。
此外，在《文心雕龙》中还有许多直接引证“五经”及其他儒家典籍的话。如“修辞立其诚”、“至德以凝其化”、“形而上者谓之道，形而下者谓之器”等等，不一而足。因为刘勰是一位文学批评家，其作品自然以文学批评为主，这正如一位以史学为主的史学家一样，他们不是在自己的作品中直接阐述儒学思想，但这并不影响他运用儒学的立场、观点和方法看问题。任何时代的文学家，特别是文学批评家都不能超越他那个时代所存在的某种思想意识形态的指导。从这一意义上说，刘勰《文心雕龙》的立场、观点和方法是属于儒家的范畴。当然，这也是就其主要倾向而言，也就是说，并不排斥在刘勰的文论中杂有诸如道家、玄学及佛教的思想。
五、《文心雕龙》中的正统儒学观念
《文心雕龙》不仅明标宗经徵圣，提倡文章要效法经典，而且在详论历代的文学作品及阐述各种文体的内容要求时，也自觉地站在儒家立场上，运用了儒学的观点和方法。有些则完全是传统儒学的正统观念。
从《明诗》至《书记》共二十一篇，是《文心雕龙》的文体论。在这二十一篇里，刘勰的主旨在于阐明各种体裁的源流、特征、写作方法及各种文体之间的区别和联系，并列举有代表性的作品和作家，进行扼要的评价。这些都表现了刘勰在《序志》、《原道》、《宗经》、《徵圣》等篇中所提出的根本原则。如果我们注意到刘勰对文体论的内容要求，便会发现，其中贯穿的思想基本上是儒家的传统观念。如诗教观念，史学直笔观念，孝义观念，诚信观念等等。
儒家的诗教观念由来已久，它几乎成为儒家文化中的一个重要传统。自孔子提出“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”以后，儒家的诗教便以此为中心形成一套思想观念。其中包括孔子所说的“兴”、“观”、“群”、“怨”四种功能。在儒家看来，诗本性情，发为吟咏，最易感人，故能兴起人之好恶是非之心，所以称“可以兴”。诗为王官所采，贡于天子，列于乐官，故可通过世俗之美恶，而观察思考政治得失，所以称“可以观”。人不能离群索居，必辅仁会友，移风易俗，常赖于诗，所以称“可以群”。以风刺上，规讽时政，谲谏君主，故称“可以怨”。“思无邪”是儒家诗教的宗旨，其要求为“用意纯正，修辞诚恳”，兴、观、群、怨是其宗旨的具体应用，也是儒家文学为政治服务的最重要的体现。于是儒家的诗教观念便逐渐演变为文学对政治、道德、修身、治国等内圣外王的辅助工具，构成儒家的文学观。《文心雕龙·明诗》篇开头便强调这一点，“大舜云：‘诗言志，歌永言。’圣谟所析，义已明矣。是以在心为志，发言为诗，舒文载实，其在兹乎！诗者，持也，持人情性。三百之蔽，义归‘无邪’，持之为训，有符焉尔。”(116)“舒文载实”，“义归无邪”，均指上述儒家诗教的基本精神。刘勰认为不仅诗如此，赋、乐府、颂、赞等其他文体亦均如此，在思想内容上必须体现儒家的诗教精神。
《乐府》篇说：“是以师旷觇风于盛衰，季札鉴微于兴废，精之至也。夫乐本心术，故响浃肌髓，先王慎焉，务塞淫滥。敷训胄子，必歌九德，故能情感七始，化动八风。”
《诠赋》篇说：“原夫登高之旨，盖睹物兴情。情以物兴，故义必明雅。”“文虽新而有质，色虽糅而有本，此立赋之大体也。”这是说，赋的思想内容，必须光明正大。它不管有什么漂亮的形式，却必须有纯正的内容。
《祝盟》篇说：“夫盟之大体，必序危机，奖忠孝，共存亡，戮心力；祈幽灵以取鉴，指九天以为正；感激以立诚，切至以敷辞：此其所同也。……忠信可矣，无恃神焉！”
《哀吊》篇说：“固宜正义以绳理，昭德而塞违，割析褒贬，哀而有正，则无夺伦矣。”这是说，对哀吊这种文体的内容要求，应该是思想纯正，表扬美德，杜塞违逆，对表扬什么，批评什么都应该弄清楚。
《论说》篇说：“凡说之枢要，必使时利而义贞，进有契于成务，退无阻于荣身。自非谲敌，则唯忠与信。披肝胆以献主，飞文敏以济辞，此说之本也。”
《奏启》篇说：“夫奏之为笔，固以明允笃诚为本，辨析疏通为首。强志足以成务，博见足以穷理，酌古御今，治繁总要，此其体也。”这是说，奏启这种文体，本来就以坦白忠诚为根本原则。
《议对》篇说：“夫动先拟议，明用稽疑，所以敬慎群务，弛张治术。故其大体所资，必枢纽经典；……又郊祀必洞于礼，戎事必练于兵，田谷先晓于农，断讼务精于律，然后标以显义，约以正辞。……若不达政体，而舞笔弄文，支离构辞，穿凿会巧；空骋其华，固为事实所摈；设得其理，亦为游辞所埋矣。”
以上引文所包含的内容，都不同程度地反映了刘勰对儒家诗教精神所推衍出来的文学功能论的服膺与推行，其中包括以“思无邪”为中心，以兴、观、群、怨为具体内容的忠、孝、贞、正、诚、信等儒家的正统观念。
这种儒家的正统观念还体现在刘勰对历代文史作家及作品的评论中。他对屈原《离骚》的评论即是典型一例。他认为，如果用儒家经典或儒家诗教的标准衡量屈原的《离骚》，则有四点相合，四点不合。合于经典的四个方面是：其一：“陈尧舜之耿介，称汤武之祗敬，典诰之体也。”即是说，《离骚》陈述唐尧虞舜的光明伟大，称赞成汤周武的虔诚敬肃，这就属于经典的体制。其二：“讥桀纣之猖披，伤羿、浇之颠陨，规讽之旨也。”这是说，《离骚》讥刺夏桀、殷纣的狂暴淫乱，伤感羿、浇的颠覆毁亡，这正符合《诗经》劝诫讽喻的宗旨。其三：“虬龙以喻君子，云霓以譬谗邪，比兴之义也。”用虬、龙比喻贤人君子，用云霓比喻奸邪的小人，这正是发挥了《诗经》比、兴的作用。其四：“每一顾而掩涕，叹君门之九重，忠怨之辞也。”每一回望都门，便幽思而落泪，慨叹宫门紧闭而不得面君，表现了诗人的忠贞怨恨的文辞。不合经典的四个方面有：“诡异之辞”、“谲怪之谈”、“狷狭之志”、“荒淫之意”。是指屈原作品中的“丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女”，“康回倾地，夷羿骅日，木夫九首，土伯三日”，“依彭咸之遣则，从子胥以自适”及“士女杂坐，乱而不分，指以为棠；娱酒不废，沉湎日夜，举以为欢”等。其标准，亦是儒学的正统观念，如“子不语怪、力、乱、神”及“男女授受不亲”之类。
刘勰对诸子的评价，也是依据上述标准。认为诸子之书因“述道言治”，都像枝条对干茎一样，是“五经”的附庸。其中思想纯正者，符合经典的规范；思想驳杂者则违反经书的法度。如：“汤之问棘，云蚊睫有雷霆之声；惠施对梁王，云蜗角有伏尸之战；《列子》有移山跨海之谈，《淮南》有倾天折地之说，此踳驳之类也。”(117)他认为商鞅、韩非所以遭祸，也与他们的思想不合经典有关，“至如商、韩，六虱五蠹，弃孝废仁；药之祸，非虚至也”。(118)他对魏牟批评公孙龙持肯定态度，认为公孙龙的“白马非马”、“孤犊未尝有母”等逻辑命题都是诡辩，“辞巧理拙”，故魏牟把公孙龙比作昼伏夜出的猫头鹰，“非妄贬也”。
对史传的评论，刘勰认为也必须以经典为标准。他称赞孔子修《春秋》的目的乃在于“举得失以表黜陟，徵存亡以标劝戒”。因此史传最忌“违经失实”的过失。他严厉批评司马迁和班固在《史记》与《汉书》中为吕后写本纪。认为这是违背经典，不合史实。他说：
及孝惠委机，吕后摄政，班史立纪，违经失实，何则？庖牺以来，未闻女帝者也。汉运所值，难为后法。牝鸡无晨，武王首誓；妇无与国，齐桓著盟；宣后乱秦，吕氏危汉。岂唯政事难假，亦名号宜慎矣。(119)
这一段评论，最能反映刘勰的正统儒学观念。他所谓“失实”是不正确的。其所谓“违经”，倒是符合儒学本义。因为自汉代以来，儒家学者中包括董仲舒、班固等人一直主张阳尊阴卑，对妇女持一种歧视态度。董仲舒的《春秋繁露》企图从理论上论证这一问题，班固主持编纂的《白虎通义》则进一步肯定了妇女的从属地位。班固的儒学立场已经很褊狭，但尚且在《汉书》中为吕后立传，而刘勰对此又持批评态度。由此可知，在某些问题上，刘勰的儒学立场要比班固更褊狭。这里值得注意的是，妇女不得参与政事的原则，确实是中国思想文化中的传统。“庖牺以来，未闻女帝者”，是无经籍可考，但在武王伐纣时的誓词中确有“牝鸡无晨”之语。《尚书·牧誓》：“王曰：古人有言曰‘牝鸡无晨’；牝鸡之晨，惟家之索。”武王也是引用“古人有言”。可见，这一思想的产生盖由来久远。
刘勰不仅批评司马迁与班固，也批评张衡。认为“张衡司史，而惑同迁固，元帝王后，欲为立纪，谬亦甚矣。寻子弘虽伪，要当孝惠之嗣；孺子诚微，实继平帝之体。二子可纪，何有于二后哉？”(120)从以上引述，可以看到刘勰的正统儒学观念是很强烈的，这导致了他在文学批评中的一些思想局限性。当然，刘勰也不单是为“牝鸡无晨”而发，他所强调的仍是史传或文章要为经国体制服务，即“原夫载籍之作也，必贯乎百氏，被之千载，表徵盛衰，殷鉴兴废”。(121)因此，“立义选言，宜依经以树则；劝戒与夺，必附圣以居宗”。(122)
刘勰的创作论强调“积学”。而“积学”的主要内容，仍是向传统学习。他在《风骨》中要求“镕铸经典之范，翔集子史之术”。在《通变》中指出，“矫讹翻浅，还宗经诰”。在整个《文心雕龙》中，他即是以“矫讹翻浅，还宗经诰”的思想为指导，对历代文章进行评论，其中亦反映出许多正统儒学观念。
他批评曹植、左思、潘岳等人的文章中有违背传统儒家礼仪之处，如《指瑕》云：
陈思之文，群才之俊也，而《武帝诔》云，“尊灵永蛰”；《明帝颂》云，“圣体浮轻”。浮轻有似于蝴蝶，永蛰颇疑于昆虫，施之尊极，岂其当乎？左思《七讽》，说“孝而不从”。反道若斯，馀不足观矣。潘岳为才，善于哀文。然悲内兄，则云“感口泽”，伤弱子，则云“心如疑”。《礼》文在尊极，而施之下流；辞虽足哀，义斯替矣。(123)
刘勰认为，曹植用“永蛰”、“浮轻”的词语称颂武、明二帝，是极不恰当的。因为“轻飘飘的”（“浮轻”）有点和蝴蝶相像，“永远蛰伏”大致和昆虫相似。这种比喻对地位至高无上的人来说，就违背了尊卑之礼。至于左思的《七讽》，说孝道不必顺从父母的意旨，这更违背了孝悌之道。违道之论如此，其余论点就没有什么可观的了。潘岳是有才华的作家，尤善哀祭之文。但他所作《悲内兄》一文，却说“不忍再用其内兄的饮器，是因有感于内兄的口泽犹存”。为了伤悼自己的孩子而作的《伤弱子》，却用了《礼记》中用来哀悼父母的词语和意义。所有这些，都因违背了基本的礼仪常识，而有损于经典之道，因此，文章写得再好，也没有意义。刘勰的这些评论，基本上是从文章的思想内容不符合礼的规定出发的，反映了刘勰对传统儒学正统观念的执著。
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(1) 《宋书·天竺迦毗黎国传》，中华书局1974年版，第2386页。
(2) (3) 《宋书·乐志一》，第541页。
(4) 《宋书·王淮之传》，第1624页。
(5) 《宋书·武帝纪下》，第58页。
(6) 《宋书·雷次宗传》，第2293—2294页。
(7) 《宋书·文帝纪》，第89页。
(8) 《宋书·文帝纪》，第89—90页。
(9) 《南史·刘传》，中华书局1975年版，第1236页。
(10) 《南史·刘传》，第1237页。
(11) 《南齐书·高帝纪》，中华书局1972年版，第37—38页。
(12) 《南齐书·礼志上》，第143页。
(13) 《资治通鉴·齐纪四》，中华书局1956年版，第4333页。
(14) 《南齐书·王俭传》，第436页。
(15) 《南齐书·王俭传》，第438页。
(16) 见刘汝霖《东晋南北朝学术编年》卷四，《王俭著述表》，中华书局1987年版，第280页。
(17) 《南齐书·礼志上》，第117—118页。
(18) 《南齐书·陆澄传》，第684页。
(19) 《南史·王俭传》，中华书局1975年版，第595页。
(20) (21) 《梁书·武帝纪下》，中华书局1973年版，第96页。
(22) 《全梁文》卷二，商务印书馆1999年版，第14－15页。
(23) 《全梁文》，第15页。
(24) 《梁书·武帝纪》，第41页。
(25) 《梁书》卷四十二，第662页。
(26) 《梁书·何胤传》，第737—738页。
(27) 《梁书·儒林传序》，第662页。
(28) 《梁书·武帝纪中》，第49页。
(29) 《敕舍道事佛》，《全梁文》卷四，商务印书馆1999年版，第41页。
(30) 《梁书·徐勉传》，第379页。
(31) 《梁书·徐勉传》，第383页。
(32) 《陈书·沈不害传》，中华书局1972年版，第446页。
(33) 《陈书·沈不害传》，第447页。
(34) 《陈书·儒林王元规传》，第449页。
(35) 陆德明：《经典释文·叙录》，中华书局2008年版，第9页。
(36) 《宋书·何承天传》，第1701页。
(37) 据《高僧传》、《弘明集》及《宋书·天竺迦毗黎国传》载，慧琳俗姓刘，秦郡（今陕西）人，南朝刘宋时著名僧人。“善诸经及庄老，俳谐好笑语”，参与时政，深得宋文帝赏识，有“黑衣宰相”之称。其所著《白黑论》又名《均善论》、《均圣论》，载《宋书》本传中。
(38) 《宋书·天竺迦毗黎国传》，第2389页。
(39) 《宋书·天竺迦毗黎国传》，第2389—2390页。
(40) (41) 《宋书·天竺迦毗黎国传》，中华书局1974年版，第2389—2390页。
(42) 何承天：《与宗居士书》，载《弘明集》卷三，上海古籍出版社1991年版，第18页。波罗夷，梵文音译，意译为“断头”、“重禁”、“无余”、“弃”等。《四分律》郑一称：“云何名波罗夷，譬如断人头，不可复起，比丘亦复如是，犯此法者不复成比丘，故名波罗夷。”
(43) 何承天：《答宗居士书》，《全宋文》，第221页。
(44) 何尚之：《答宋文帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷十一，第70页。
(45) 何承天：《报应问》，《全宋文》，第226页。
(46) 《报应问》，《全宋文》，第226页。
(47) 何承天：《重答颜光禄》，《全宋文》，第223页。
(48) 何承天：《达性论》，《全宋文》，第232页。
(49) (50) 《达性论》，《全宋文》，第232页。
(51) 何承天：《答颜光禄》，《全宋文》，第222页。
(52) 何承天：《答宗居士书》，《全宋文》，第221页。
(53) 《答宗居士书》，《全宋文》，第219页。
(54) 《答宗居士书》，《全宋文》，第219页。
(55) 《答宗居士书》，《全宋文》，第220页。
(56) 《答宗居士书》，《全宋文》，第220—221页。
(57) 《重答颜光禄》，《全宋文》，第223页。
(58) 《荀子·王制》。
(59) 何承天：《重答颜光禄》，《全宋文》，第224页。
(60) 《梁书·范缜传》，第670页。
(61) 《神灭论》，《梁书·范缜传》，第669页。
(62) 《神灭论》，《梁书·范缜传》，第670页。
(63) 《答曹思文〈难神灭论〉》，《全梁文》卷四十五，第482—483页。
(64) 《答曹思文〈难神灭论〉》，《全梁文》，第482页。
(65) 《答曹思文〈难神灭论〉》，《全梁文》，第482页。
(66) 《梁书·范缜传》，第670页。
(67) 桓谭：《新论·祛蔽》，《全后汉文》卷十四，商务印书馆1999年版，第129页。
(68) 王充：《论衡·论死》，黄晖：《论衡校释》卷二十，中华书局1990年版，第871页。
(69) 《论衡·论死》，第871页。
(70) 《神灭论》，《梁书·范缜传》，第666页。
(71) 《神灭论》，《梁书·范缜传》，第665—666页。
(72) 《神灭论》，《梁书·范缜传》，第666页。
(73) 《神灭论》，《梁书·范缜传》，第665—666页。
(74) 参阅王太庆：《笛卡尔》，《西方著名哲学家评传》第四卷，山东人民出版社1984年版，第148—151页。
(75) 罗素著，马元德译：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1982年版，第85页。
(76) 《普利斯特列选集》，1934年俄文版，第9页。
(77) 曹思文：《难范中书神灭论》，《弘明集》卷九，上海古籍出版社1991年版，第58页。
(78) 范缜：《答曹录事难神灭论》，《弘明集》，第59页。蛩駏：蛩蛩駏驉。《说苑》：“北方有兽，其名曰蟨……食得甘草，必啮以遗蛩蛩駏驉，蛩蛩駏驉见人将来，必负蟨以走。”《尔雅》作邛邛与駏驉为相互依靠的二兽，不相分离。
(79) (80) 曹思文：《重难范中书神灭论》，《弘明集》，第60页。
(81) 范缜：《答曹录事难神灭论》，第59页。
(82) 曹思文：《重难范中书神灭论》，第60页。
(83) 《宋书·刘穆之传》，第1306页。
(84) 《梁书》本传，第710页。
(85) 以上均见《梁书》本传。
(86) 关于刘勰的生卒年可参阅：范文澜《文心雕龙注》；清刘毓崧《书文心雕龙后》，《通义堂文集》卷四十；刘汝霖《东晋南北朝学术编年》卷五。
(87) 载《弘明集》卷八。
(88) 载《艺文类聚》卷七十六。
(89) 曹丕：《与王朗书》，《全三国文》卷七，第67页。
(90) 钱穆：《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，《中国学术思想史论丛》第三集，台北：东大图书有限公司1977年版，第147页。
(91) 钟嵘：《诗品序》，《诗品全译》，贵州人民出版社1990年版，第15页。
(92) 《宋书·谢灵运传》，第67页。
(93) 《文心雕龙·诠赋》，周振甫：《文心雕龙今译》，中华书局1986年版，第76页。
(94) 李谔：《上隋文帝请革文华书》，《隋书》，中华书局1973年版，第1544页。
(95) 《隋书》卷七十六，第1730页。
(96) (97) 《南齐书》卷五十二，第908页。
(98) 《南齐书》，第908页。
(99) 《全梁文》卷五十三，商务印书馆1999年版，第575—576页。
(100) 《全梁文》卷十一，第115页。
(101) 《文心雕龙·序志》，周振甫：《文心雕龙今译》，第453页。
(102) 何劭：《王弼传》，《三国志·钟会传》注引。
(103) 《文心雕龙·序志》，周振甫：《文心雕龙今译》，第453页。
(104) 《文心雕龙·序志》，第454页。
(105) 《文心雕龙·序志》，第456页。
(106) 《文心雕龙·原道》，周振甫：《文心雕龙今译》，第9—10页。
(107) 《文心雕龙·原道》，第10页。
(108) 《文心雕龙·原道》，第12页。
(109) 《孟子·万章下》。
(110) 《文心雕龙·徵圣》，周振甫：《文心雕龙今译》，第19页。
(111) 《文心雕龙·徵圣》，第19页。
(112) 《文心雕龙·徵圣》，第20页。
(113) 《文心雕龙·宗经》，周振甫：《文心雕龙今译》，第26页。
(114) 《文心雕龙·宗经》，第29页。
(115) 《文心雕龙·宗经》，第30页。
(116) 周振甫：《文心雕龙今译》，第55—56页。
(117) 《文心雕龙·诸子》，周振甫：《文心雕龙今译》，第159页。
(118) 《文心雕龙·诸子》，第160页。
(119) 《文心雕龙·史传》，《文心雕龙今译》，第145页。
(120) 《文心雕龙·史传》，第145页。
(121) (122) 《文心雕龙·史传》，第149页。
(123) 《文心雕龙·指瑕》，《文心雕龙今译》，第364页。
