东晋孝武帝太元十一年（386），起自漠北的鲜卑族拓跋珪在牛川（内蒙古呼和浩特东）即代王位，改国号为魏（史称北魏或后魏、元魏）。继而长驱直入中原，乃于晋隆安二年（398）称帝，历史上称之为北魏道武帝。其帝位传至其孙拓跋焘，遂尽灭北方诸国，于宋文帝元嘉十六年（439）统一了中国北方，史称北朝。
中国北方政权的统一，为经济的发展创造了条件。再加之北魏历代皇帝大量采用汉人制度，极力推行汉化，遂使北朝文化亦有相当规模的发展，出现了儒、释、道并兴的局面，同时也涌现出一大批三教学者，尤其突出的是儒家学者如徐遵明、崔浩、刘献之、卢辩、熊安生、颜之推等。苏绰即是其中有代表性的一位。
一、苏绰其人及其所处时代
苏绰（497—546）字令绰，武功（今陕西武功西）人。他是西魏少数民族政权革易时政、推行汉化，并根据《周礼》建制立官的枢要之臣，是一位对北朝后期的思想、政治、文化颇有影响的人物。
据《周书》、《北史》记载，绰为魏侍中则九世孙，累世二千石。父协，武功郡守，从兄让为汾州刺史。其弟春、其从兄亮、湛皆通显当世，名著西土。其子威仕历周、隋两朝，“尊重当时，朝臣莫与为比”。可见，苏绰乃关中极有影响的世族大家。“初为宇文泰行台郎中，寻除著作佐郎。后又拜大行台左丞，参典机密”。(31)西魏文帝大统三年（537），封美阳县伯。十一年，授大行台度支尚书，领著作，兼司农卿。绰性俭素，不事产业，家无余财。平生以海内未平，常以天下为己任。“博求贤俊，共弘政道，凡所荐达，皆至大官”。“绰常谓为国之道，当爱人如慈父，训人如严师。每与公卿议论，自昼达夜，事无巨细，若指诸掌。积思劳倦，遂成气疾”。(32)大统十二年卒于官，时年四十九。绰死后，“周文（宇文泰）痛惜之，哀动左右”。及绰归葬武功，宇文泰与群臣步送出同州郭外，宇文泰亲于车后酹酒而言曰：“尚书平生为事，妻子兄弟不知者，吾皆知之。惟尔知吾心，吾知尔意。方欲共定天下，不幸遂舍吾去，奈何！”因高声恸哭，酒杯坠于手。其与宇文泰及西魏政权的关系，可见于此。周明帝二年（558），以绰配文帝庙廷。隋开皇初追封邳国公。
苏绰所处的时代，正是继北魏孝文帝推行汉化，在思想和意识形态方面对儒学认同的时代。这一趋向至北魏末期并未因政权内部的分裂而减缓。梁中大通三年（531），对于北魏来说正是其政权内讧最严重的时期，两年内换了四个皇帝并五次改元，足见其政治的混乱。但即使在这种情况下，崇儒兴学的呼声仍很高。当时即有侍中羊深请修国学。他上书说：
臣闻崇礼建学，列代之所修；尊经重道，百王所不易。……且魏武在戎，尚修学校；宣尼确论，造次必儒。臣愚以为宜重修国学，广延胄子，使函丈之教日闻，释奠之礼不阙。并诏天下郡国，兴立儒教，考课之程，咸依旧典。苟经明行修，宜擢以不次。抑斗筲喋喋之才，进大雅汪汪之德。博收鸿生，以光顾问；絷维奇异，共精得失。使区寰之内，竞务仁义之风；荒散之余，渐知礼乐之用，岂不美哉！……魏主善之。(33)
羊深上疏得到魏主的赞许，然而政权内部的斗争却如火如荼，梁大同元年（535）北魏终于分裂。
北魏分裂为东、西两魏以后，上述汉化的趋势并未停止。掌握西魏实权的宰相宇文泰，明达政治，崇儒好古。时军国草创，政刑弛纵，坟典散逸。西魏政权采取一系列措施，力图使政治走上正轨。西魏文帝大统元年（535），宇文泰即起用苏绰为行台郎中，“始制文案程式，朱出墨入及计帐户籍之法”，以适应西魏初建的需要。大统五年又有儒臣秘书监寇儁，“选置令史，抄集经籍，四部群书，稍得周备”。大统十年，北魏调整权衡制度，宇文泰又用苏绰损益三十六条之制，总为五卷，在全国颁行。为加强国力，宇文泰广招贤才牧守令长，皆按苏绰所损益的三十六条之制执行，“数年之间，百姓便之”。于此同时，为革除官繁之弊，泰又命苏绰与当时大儒卢辩，依《周礼》改创其事。依《周官》建制，“设六官，置公卿大夫士，并撰次朝仪，车服器用，多依古礼”。未几而绰卒，后由卢辩成之，并于西魏恭帝时推行。
东晋以来，文章竞为浮华。为革除其弊，大统十一年六月，宇文泰令苏绰仿《周书》作《大诰》，宣示群臣，戎以政事，并规定“自今文章皆依此体”。十二年，西魏正古今文字。宇文泰“以隶书批缪，命丞相府法曹参军赵文深、黎季明、沈遐等依《说文》及《字林》刊定六体，成一万余言，行于世”。
至此，西魏在制度朝仪、权衡、艺术、文字等诸方面均采取措施，并力图健全国家体制，以与东魏及南朝萧梁政权相抗衡。苏绰几乎全部参与了这些措施的制定，并以其儒学思想为指导，形成了西魏时期占主导地位的思想意识形态。
二、《六条诏书》的儒学思想
苏绰的著作，据《周书》及《北史》本传载，有《佛性论》、《七经论》，均佚。目前保存下来的仅有《奏行六条诏书》及《大诰》，载于《周书》和《北史》本传中。
《六条诏书》为西魏北周之经国大法，宇文泰令百官“习诵”，并规定牧守令长非通六条者，不得居官。据《通鉴》，《六条诏书》颁布于梁大同七年（541）九月。从思想内容看，《六条诏书》是有魏以来，北朝儒学较具代表性的作品，它虽以皇帝诏书的形式出现，但其内容却极为平实，语言也朴素简练。全文不足五千言，却涉及儒学的一系列基本思想和基本观念，实为魏晋南北朝儒学史上一篇难得的文章。
（一）理人之要，在于清心
苏绰所处的时代，是兵戈不止、征伐与侵攻交至、杀戮与盗贼并行的时代。在这样的时代里，方伯守令，百僚卿尹，互争利害，往往是“物议横生，异端互起，退让寂寥，靡节竞驰”。如何纠正这种上层腐败的颓风、引导下层民众走上正途，苏绰提出了他的治理方案：
凡理人之体，当先理己心。心者，一身之主，百行之本。心不清静，则思虑忘生。思虑忘生，则见理不明。见理不明，则是非谬乱。是非既乱，则一身不能治理，安能理人也？是以理人之要，在于清心而已。(34)
苏绰认为，身为冢宰、卿尹、百僚之官，其任务皆在管理民众。要把民众管理好，使社会得到治理，不能只去说教别人，而必须从自己做起，即首先清理自己的思想，使自己的思想保持清静，才能洞见真理，明察是非，而不是挂羊头，卖狗肉。那么何谓“清心”？
夫所谓清心者，非不贪货财之谓，乃欲使心气清和，志意端静。心和志静，则邪僻之虑无因而作。邪僻不作，则凡所思念无不皆得至公之理。(35)
“清心”的内容，是使“心气清和”，“志意端静”。这里强调了清、静、和、正（端）四个字。很明显，这已超出了先秦以来传统儒学所规定的内容（这一点，将在下文评论）。苏绰认为，“清心”并非专指“不贪货财之谓”，而是指心无邪僻之虑。心无邪僻之虑，则所思所念便“皆得至公之理”。这些看法，表现了此一时期儒学对修养提出的新观念、新要求，对以后儒学的发展亦有很大的启发作用。
按着儒家的大学之教，“心正而后身修”，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。苏绰即按此次第，在提出“清心”之后，又提出“理身”。他说：
其次又在理身。凡人君之身者，乃百姓之表，一国之的也。表不正，不可求直影；的不明，不可责射中。今君身不能自理，而望理百姓，是犹曲表而求直影也，君行不能自修，而欲百姓修行者，是犹无的而责射中也。(36)
在苏绰看来，人君是百姓的表率，自身不修而望百姓有良好的道德和操行，那是不可能的。这一思想是儒学的传统思想，如《大学》所谓“所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”。用现在的话说，教育者自身必须首先受教育，然后才能去教育别人。从政者更是如此。儒家的这一观念直到现在仍有其现实意义。
（二）洗心革意，教化以成
教育者自身先受教育，这是敦厚道德、移风易俗的必要前提。苏绰认为，要使国家走上正轨，“诸牧守令长，各宜洗心革意，上承朝旨，下宣教化”。所谓“洗心”，如前所述，即首先端正自己的思想和行为，不断地排除“邪僻之虑”。所谓“革意”，是指改变观念，不能因循旧轨，便从权宜，无所作为。因为西魏立国之后，大难未弭，加之以师旅，因之以饥馑，凡百草创，率多权宜。致使礼让不兴，风俗未反。在这种情况下，如果一味地因循权宜，就只能是“唯兵革是闻”，“唯刑罚是用”，社会就不能得到更好的治理。用惯了“兵革”、“刑罚”，牧守令长等高官显贵便会头脑简单，只知对百姓实行“专政”，而不知以德柔化，使人心归从。此即孔子所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。
苏绰十分重视教化作用，在《六条诏书》中，他把“修心”放在首位，居于第二位的便是“敦教化”。他说：
化于敦朴者则质直，化于浇伪者则浮薄。浮薄者则衰弊之风，质直者则淳和之俗。衰弊则祸乱交兴，淳和则天下自治。自古安危兴亡，无不皆由所化也。(37)
重“教化”是儒家的传统。它不仅表现了儒家的入世观念、人文精神，而且表现了儒家思想与社会政治的密切关系。中国几千年的社会政治一直是靠儒家的名教来维系的，因此苏绰也强调“安危兴亡，皆由所化”。那么，何谓“教”？何谓“化”？苏绰作了自己的解释：
夫化者，贵能扇之以淳风，浸之以太和，被之以道德，示之以朴素。使百姓亹亹，日迁于善，邪伪之心，嗜欲之性，潜以消化，而不知其所以然，此之谓化也。(38)
把“教”与“化”分而析之，这是对儒学的发展。“化”的观念虽来源于《易》，但这里显然是吸收了道家的说法。特别是“朴素”、“不知其所以然”都是道家常用的概念。但苏绰却赋以儒家的内容，如“使百姓亹亹，日迁于善”，而非道家“使百姓闷闷而混其心”。这里的“化”，是潜移默化。道德教化的功能即在于此。何谓“教”？苏绰作了传统的解释：
教之以孝悌，使人慈爱；教之以仁顺，使人和睦；教之以礼义，使人敬让。慈爱则不遗其亲，和睦则无怨于人，敬让则不竞于物。三者既备，则王道成矣。此之谓教也。(39)
儒家强调王道政治，其内容之一便是“教”，这是与霸道政治的重要区别。孔子把“屏四恶”作为从政的条件。其中“不教而杀谓之虐”，为“四恶”之首，就是强调教育的重要。孟子继承了这一思想，认为“不教民而用之谓之殃民”。儒家把“教”提到政治成败、国家兴亡的高度上，并且把“不教”作为暴政与殃民的根源，正是看到国家政治的好坏取决于人心的向背，即孟子所谓“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心”。苏绰所以把“敦教化”放在《六条诏书》的第二条，亦是其推行王道政治的需要。这完全是儒家的一贯传统。
（三）衣食足则知礼让
苏绰认为，要推行儒家的仁义教化，还有一个重要的前提，这便是衣食充足，此即孔子“先富后教”之义。苏绰说：
人生天地之间，衣食为命。食不足则饥，衣不足则寒。饥寒切体，而欲使人兴行礼让者，此犹逆坂走丸，势不可得也。是以古之圣王知其若此，先足其衣食，然后教化随之。(40)
由此可见，苏绰并不是一位空头政治家或道德说教者，他力图把道德教化放在经济发展的基础上，认为没有经济发展，而要提高人们的思想、品德，这就如同企图让球滚到坡上去一样，“势不可得也”。这即是说，人们思想、品德的提高，并不依统治者的主观愿望为转移，它并不是建立在空话连篇的政治宣传上，而是建立在生产发展与衣食财富的充足上。
衣食怎样才能充足？苏绰认为，“夫衣食所以足者，由于地利尽。地利所以尽者，由于劝课有方。主此教者，在乎牧守令长而已”。在传统的农业社会，维持人们生存的生活物质资料主要来自农、桑。“麦秋在野，蚕停于室”，“男耕女织，不夺其时”，这便是对农业生产的基本要求。苏绰所以强调地利尽在于“劝课有方”，主要指不夺农时，这就与牧、守、令、长等各级官吏有密切关系。即“主此教者，在乎牧守令长而已”。按着这一逻辑发展下来，苏绰又提出“擢贤良”的问题。
（四）选举之本，不限资阴，唯在得人
举贤任能，为政在人，这是儒家思想的一条重要原则。孔子说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”又说：“人能弘道非道弘人。”《中庸》进一步发挥孔子的思想，提出“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”的十六字方针，由此奠定了儒学政治思想的基础。苏绰所以把“擢贤良”作为《六条诏书》中的一条，也是看到社会政治的好坏，与执政者有密切关系。特别是魏晋以来，按“九品中正制”擢拔官吏，致使上层政治，门户森严，不以才能志行进选，而以门第高低为限，出现“上品无寒门，下品无势族”的政治垄断局面。苏绰虽出身世族，但其主张，显然不满意政治垄断。他说：
自昔以来，州郡大夫，但取门资，多不择贤良；末曹小吏，唯试刀笔，并不问志行。夫门资者，乃先世之爵禄，无妨子孙之愚瞽；刀笔者，乃身外之末材，不废性行之浇伪。若门资之中而得贤良，是则策骐骥，而取千里也；若门资之中而得愚瞽，是则土牛木马，形是而用非，不可以涉道也。若刀笔之中而得志行，是则金相玉质，内外俱美，实为人宝也；若刀笔之中而得浇伪，是则饰画朽木，悦目一时，不可以充榱椽之用也。(41)
这里，苏绰提出“门资”与“材艺”两个问题。“门资”是相对于上层官吏的擢拔而言。苏绰认为，“门资”只能说明被擢拔者的家庭资望及先世爵禄，却不能说明被选用的人有才能。出身高门者，有贤良，但也有不肖，甚至有弱智低能者。因此选拔官吏，不能以“门资”为标准。若凭借“门资”，可能选出千里马似的人才；但也可能选出白痴与智商低下者。这种人，身居要职，或揆部掌府，或出将入相，但只是一个招牌，实则与“土牛木马”无异。土牛木马者“形似而用非，不可以涉道也”。总之，苏绰反对唯以“门第”授官而重“贤良”。他说：
今之选举者，当不限资阴，唯在得人。苟得其人，自可起厮养而为卿相，则伊尹、傅说是也，而况州郡之职乎？苟非其人，则丹朱、商均虽帝王之胤，不能守百里之封，而况于公卿之胄乎？由此而言，官人之道可见矣。(42)
除“门资”之外，还有“材艺”，这是相对于下层官吏的擢拔而言。苏绰认为，对下层官吏的擢拔，不应以文章（“刀笔”）材艺为标准。因为文章材艺与品德（“志行”）并非完全一致。有的人能写一手好文章，或有某种材艺，但品行可能很差，甚至可能是一个道德败坏的流氓。这种人，不过是“饰画朽木”，有如在一块腐烂的木头上涂上油彩，画上花卉，表面很漂亮，却不能“充榱椽之用”。因此苏绰也反对唯以“材艺”授官而主张重“志行”。他说：
凡所求材艺者，为其可以理人。若有材艺而以正直为本者，必以材而为理也；若有材艺而以奸伪为本者，将因其官而乱也，何致化之可得乎？是故将求材艺，必先择志行，善者则举之，其志行不善则去之。(43)
由此可知，苏绰在举贤择官问题上，完全是按着儒家的传统思想进行思考的。同时也是针对魏晋以降“九品官人法”及曹操“举才不拘品行”所带来的弊病而发的。
此外，对官吏的选拔和任用，苏绰还提出“任之以事业，责之以成务”、“去虚取实”的考绩办法。批评了“邦国无贤、莫之所举”的妒贤嫉能思想。认为，“万家之都而云无士”，这只是对人才“求之不勤，择之不审，或授之不得其所，任之不尽其材”造成的。只要在上位者“求而审之”，贤良之才不难找到。他说：
彼贤士之未用也，混于凡品，竟何以异？要任之以事业，责之以成务，方与彼庸流较然不同。……若必待太公而后用，是千载无太公；必待夷吾而后任，是百世无夷吾。所以然者，士必从微而至著，功必积小以至大，岂有未任而已成，不用而先达也？若识此理，则贤可求，士可择。(44)
苏绰主张在使用中考察人才，而不要坐等贤才自然出现。他举历史上的大才吕望、百里奚、宁生、管夷吾为例，说明人才之得，“必由任而试之，考而察之”，甚至“起于居家，至于乡党，访其所以，观其所由”。这样，“贤与不肖别矣”。对于裁冗省官，苏绰亦有见地。他主张因事立官，而反对因人设庙。认为“善官人者，必先省其官。官省，则善人易充。善人易充，则事无不理”。如果官员人数太多，则必人浮于事，混杂不善之人，“杂不善之人，则政必有得失”。因此，政事清浊与否，主要“在于官之烦省”。苏绰的这些思想，均有合理因素，至今仍有其现实意义和参考价值。
（五）明慎庶狱，赏罚得中
苏绰认为，一个社会能否健全运行，君主所推行的政治能否得到人民的支持，除上述诸项措施外，“明慎庶狱，赏罚得中”是为政清浊的重要内容。在他看来，人的行为有善恶之分，因此，“赏罚得中”就能起到“止恶劝善”的作用。反之，“则人无所措手足”，从而产生“怨叛之心”。而社会上赏罚最明显莫过狱讼。冤枉善人，姑息或纵容恶人，都是不得人心的。因此察狱之官就很重要。
苏绰把统治者对狱讼的处理分为三等。最好的一条是，对狱讼能够调查研究并重证据，即“参之以证验，妙睹情状，穷鉴伏隐”，以便“使奸无所容，罪人必得”。然后“随事加刑，轻重皆当”，又能“消息情理，斟酌礼律”，这样便可使狱讼“无不曲尽人心，而远明大教，使获罪者如归”，“此则善之上者也”。苏绰最反对滥用刑罚，谬害无辜。他说：
若乃不仁恕而肆其残暴，同人木石，专用捶楚。巧诈者，虽事彰而获免；辞弱者，乃无罪而被罚。有如此者，斯则下矣，非共理所寄。(45)
在苏绰看来，要想使狱讼平正，必须深思远虑，“念存德教”，以仁爱为本。他引先王之制曰：“与杀无辜，宁赦有罪；与其害善，宁其利淫。明必不得中，宁滥舍有罪，不谬害善人也。”这一思想正是儒家仁政学说在狱讼问题上的体现，也是王道政治与残暴政治的根本区别之一。苏绰认为，有些从政者，缺乏人性之爱，他们做起事来，宁酷勿宽，宁左勿右，致使善人受害。他说：
今之从政者则不然，深文巧劾，宁致善人于法，不免有罪于刑。所以然者，非皆好杀人也，但云为吏宁酷，可免后患。此则情存自便，不念至公，奉法如此，皆奸人也。(46)
这是说，酷吏所以凶残，并非嗜杀成性，而是在他们的思想中总是错误地认为，做官必须残酷，才能免除后患，因此宁可错杀好人，也不能让坏人漏网。苏绰认为，这种宁酷勿宽的作法，完全是个人的主观随意性，根本不考虑社会公理，违背大众的意愿。这些酷吏，都是些残忍奸邪之徒。
对于刑狱为什么要如此戒慎？一方面从“止恶劝善”的功能论出发，论证刑罚不中必然引起人们的“怨叛”；同时，他又从儒家的人性论出发，论证刑罚不中有违人道。他说：
夫人者，天地之贵物，一死不可复生。然楚毒之下，以痛自诬，不被申理，遂陷刑戮者，将恐往往而有。是以自古以来，设五听三宥之法，著明慎庶狱之典，此皆爱人甚也。(47)
“五听三宥”，出自《周礼》。“五听”，谓以五声听狱讼，即：“辞听”，听其言；“色听”，观其色；“气听”，观其气；“耳听”，观其所聆；“目听”，观其眸子视。“三宥”，谓可宽恕之事有三：一宥曰不识；再宥曰过失；三宥曰遗忘。另一解谓宽恕之至三次。苏绰引征古礼，说明谨刑慎罚乃在于对人的生命的重视。他认为，人的生命只有一次，一死不可复生，如果错杀了无辜，将是无可挽回的。这只能是“伤天心，善和气”。他认为：
和气损而欲阴阳调适，四时顺序，万物阜安，蒼生悦乐者，不可得也。故语曰，一夫吁嗟，王道为之倾覆，正谓此也。凡百宰守，可无慎乎！(48)
在苏绰看来，“一夫吁嗟”，便可能引起社会动乱，因此，错杀无辜，则有损“和气”，这就如同阴阳失调，四时失序，苍天为之伤心（“伤天心”），百姓为之悲哭，王道为之倾覆，社会求治不可得也。强烈反对错杀无辜这一思想直接来于儒家。同时也借鉴于道教（如“伤天心”一词即源于《太平经》）。如：“孟子见梁襄王，出，语人曰：望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰，天下恶乎定？吾对曰，定于一。孰能一之？对曰：不嗜杀人者能一之……今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”(49)
（六）以仁守位，以财聚人
苏绰《六条诏书》的第六条为“均赋役”。此条与第三条“尽地利”相一致，构成苏绰的经济思想。儒家经济思想的主要特点是重农抑商，轻赋役而均贫富。苏绰在《六条诏书》中一再强调农业生产的重要。他把尽地利、衣食足、聚财货作为王道政治的基础。他说：
圣人之大宝曰位。何以守位，曰仁。何以聚人，曰财。明先王必以财聚人，以仁守位。国而无财，位不可守。(50)
这里强调的是经济对政权的基础作用。“国而无财，位不可守”，即是指出，国家如果不搞好经济，人民就会生活无着，贫困如洗，轻则远涉他乡，重则怒怨交至，起来造反，中国历史朝代屡迁，政权迭变，究其本因，即是经济匮乏造成的。此即孟子“无恒产则无恒心”之谓。但还有另一方面，儒家强调聚财有道。此即苏绰所谓“以仁守位”。亦即以仁爱之心取财，反对横征暴敛。他说：
租税之时，虽有大式，至于斟酌贫富，差次先后，皆事起于正长，而系之于守令。若斟酌得所，则政和而人悦；若检理无方，则吏姦而人怨。又差发徭役，多不存意，致令贫弱者或重徭而远戍，富强者或轻使而近防。守令用怀如此，不存恤人之心，皆王政之罪人也。(51)
取财于民“斟酌贫富”，这样才能“政和而人悦”。而奸吏之徒，往往“检理无方”，横夺暴取，“捶扑交至”，使人民怨声载道，这便不是“以仁守位”，而是以暴力维持政权。此即儒家的仁政与暴政之别。在苏绰看来，“用怀如此，不存恤人之心。皆王政之罪人也”。那么，如何“以仁守位”？如何“存恤人之心”？苏绰认为，莫过均平。他说：
是故三五以来，皆有征税之法。虽轻重不同，而济用一也。今寇逆未平，军国费广，虽未遑减省，以恤人瘼，然亦令平均，使下无怨。平均者，不舍豪强而徵贫弱，不纵奸巧而困愚拙，此之谓均也。故圣人曰：“盖均无贫。”(52)
均平思想是中国思想文化的一大特征，儒、释、道三家均讲均平。历代的农民起义也常以均平为号召。但几千年来，“均平”只是一个口号而已，在中国历史上，此一理想还从未实现过。其所以不能实现，即在于平均主义不符合历史发展的规律，尤其不符合经济发展的规律，尽管如此，对这一传统思想也不能全盘否定。在某种意义上，它具有抑制豪强、奸巧的作用。苏绰的平均主义思想即是在这一意义上被强调的。他对平均的解释亦有异于传统的说法，即强调在税收方面不能“舍豪强”、“纵奸巧”，而并非指分配上的平均，也不是指税收数量的平均。
三、对苏绰儒学思想的评价及其在儒学史中的地位
苏绰的儒学思想对后世影响较大，因此在中国儒学史上占有一定地位。这主要是他的王道仁政学说和人性理论。
其王道仁政学说的基本内容，即上文所阐述的“以仁守位”思想。这其中包括忠、孝、仁、爱、礼、义、敬、让、和、顺、廉、平、约、俭等一系列儒家的道德伦理规范和仁政思想。他在谈到道德修养时，提出了八条原则，作为人君推行仁政的思想理论基础，他说：
故为人君者……躬行仁义，躬行孝悌，躬行忠信，躬行礼让，躬行廉平，躬行俭约，然后继之以无倦，加之以明察。行此八者以训其人。是以其人畏而爱之，则而象之，不待家教日见而自兴行矣。(53)
以上八条，除“无倦”外，皆为儒家传统的道德伦理条目。苏绰认为，人君只有认真躬行这些道德规范，仁政才能自然兴行。人君自身的道德修养好了，才能做百姓的表率，然后“教之以孝悌，使人慈爱；教之以仁顺，使人和睦；教之以礼义，使人敬让”。在苏绰看来，慈爱、和睦、敬让这三者所起的作用，是使社会中的人群“不遗其亲”，“无怨于人”，“不竞于物”，这是王道政治的基本目标，这三者做到了，“则王道成矣”。
总之，苏绰的理想政治蓝图，以其《六条诏书》的内容为基础，强调“德治”，主张谨刑慎罚，反对滥杀无辜；强调“教化”，主张以道德仁义移风易俗，反对“不教而用”、“不教而杀”；强调“以仁守位”，主张“和气”、“爱人”，反对“为吏宁酷”的残暴政治。
苏绰的这些思想，在南北朝后期产生了一定的影响，因为他是以改革家的身份出现在政治舞台上。他在宇文泰的支持下，提出一系列改革措施，并得到推行。他与著名大儒卢辩依《周礼》所创制的“六官”体制，一直沿用到北周和隋代。其王道仁政思想亦受到隋唐以后儒家学者的重视。这些都反映了南北朝时期，北朝儒学的基本面貌及其在儒学发展演变过程中所占有的地位和所扮演的角色。
苏绰的人性理论比其王道仁政学说更有其特色。这主要表现在以下几个方面。
首先，苏绰继承了儒家人性学说中“人贵于物”的传统说法，认为“人者，天地之贵物”，即承认人在宇宙中的地位，要比草木瓦石、飞潜动植等具有更高的价值。他说：
天地之性，唯人为贵。明其有中和之心，仁恕之行，异于木石，不同禽兽，故贵之耳。(54)
人之所以为“贵”，在于人性中有“中和之心，仁恕之行”。这里所谓“中和”、“仁恕”皆儒学的传统概念。“中和”一词最早见于《中庸》，谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”“致中和，天地位焉，万物育焉。”这是儒学对“中和”含义的最早阐述。三国时刘邵著《人物志》，对“中和”也有阐发，他说：“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质必平谈无味，故能调成五材、变化应节。”刘邵的说法多少离开了《中庸》的本意，把“中和”解释为“平谈无味”，为玄学“以无为本”的本体论开了先河。苏绰对“中和”的阐述虽然没有展开，但把“中和”与“仁恕”对称，可见其含义本于《中庸》。在他看来，正因为人有“中和”之心，能使自己的喜怒哀乐之情发而中节，故有“仁恕”之行。这是人性中“善”的成分，也是区别于木石禽兽的根本所在。
苏绰的这种理解，从理论来源上，区别了道家、玄学乃至佛教对人性的看法。玄学对人性的理解，来源于道家，从不讲“人为万物之灵”；而佛教把人同草木瓦石、飞潜动植混而为一，统称之为“众生”，从而贬低或抹杀了人在宇宙中的地位。而儒家，从孔子开始便重视人的作用。荀子有“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵”(55)的著名论述。此后《礼记》有“人者五行之秀气”；《孝经》有“天地之精所以生物者莫贵于人”；《白虎通》有“人者天地之贵物”等等。苏绰是南北朝时期恢复“人贵于物”这一儒家人学基本命题的代表人物之一。
其次，苏绰提出了“性善情恶”的人性思想。企图在理论上补充传统儒学对人性认识的不足，同时也为他的“止恶劝善”的赏罚论作理论论证。他说：
人受阴阳之气以生，有情有性。性则为善，情则为恶。善恶既分，赏罚随焉。(56)
先秦及两汉时期的人性理论，多重在讨论人性自身的善恶问题。故出现性善论、性恶论、性无善无恶论、性善恶混论等等。董仲舒作为汉代儒学大家，在人性问题上企图摆脱纠缠不清的善恶问题，提出“性三品”说，多少接触到性与情的关系。他认为，性之所以有恶，在于性中有情。“身之有性情也，若天之有阴阳也”，性为阳为善，而情为阴为恶。继董仲舒之后的《白虎通义》，也对性情作了区别，认为“性者阳之施，情者阴之化也”，“阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”这就是说，在董仲舒和《白虎通义》的人性理论中，已经涉及“性善情恶”的内容，但没有提出这一命题。至汉末荀悦，在其《申鉴》中对各种人性理论都作了批评：“性善则无四凶，性恶则无三仁。人无善恶，文王之教一也，则无周公、管、蔡；性善情恶，是桀纣无性，而尧舜无情也……”(57)这是对“性善情恶”的最早概括。魏晋南北朝时期，玄学家们大谈圣人有情无情之说，而很少涉及善恶。至苏绰，继荀悦对“性善情恶”论的批评，又重新提出并肯定了这一说法，表现了苏绰对玄学人性论的不满，企图上接汉代儒学对人性理论的探讨，重新恢复儒学的正统地位。他的这一理论的提出，成为从汉至唐儒学人性理论发展的中间环节，并为唐代李翱“性善情恶”的复出提供了历史的与逻辑的依据。
第三，苏绰从人的禀赋上讲“性善情恶”，但并未把这一思想凝固化。他讲“性”、“情”的善恶，一方面为其赏罚论、教化论提供根据，同时也为其“人性可变”论提供理论的前提。他说：
性无常守，随化而迁。化于敦朴者则质直，化于浇伪者则浮薄。浮薄者则衰弊之风，质直者则淳和之俗。(58)
“性无常守，随化而迁”是苏绰人性论的重要命题，也是对儒家人性学说的重要发展。在苏绰以前的儒家人性理论中，很少有人明确提出人性可变的命题，其原因之一是儒家思想与道家比较起来，缺乏辩证思维。在儒家典籍中，只有《周易》含有丰富的辩证法因素，其“日新”、“变通”、“物极必反”等思想构成《周易》的重要内容。但《周易》并未把辩证法思想运用到人性理论上来。《墨子》有《所染》篇，《吕氏春秋》有《当染》篇，其中都引征墨子的话说：“染于苍则苍，染于黄则黄。”这一思想肯定了环境对人的影响作用，已接近了人性可变的后天形成论。但也未提出“人性可变”的命题。道家虽有丰富的辩证法思想，但由于过多地强调自然无为，故对人性理论建树不多。在隋唐以前的中国人性论史上，只有玄学家郭象提出过人性可变的命题。他说：“夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同也。”(59)苏绰继墨家的“当染”说与郭象的“人性有变”说之后，明确提出“性无常守，随化而迁”的重要命题，这在儒家的人性论史上占有重要地位。
第四，既然“性无常守，随化而迁”，善恶可以随环境、条件和时间、地点的改变而改变，那么如何防止人性向坏的和恶的方向发展，如何始终保持质直与淳和而“日趋于善”呢？苏绰认为，一方面要进行教化；另一方面则在于个人的修养，即通过“洗心革意”的功夫而达到“心和志静”的境界。亦即“理人之要，在于清心”，“使心气清和，志意端静”，就像一盆清水或一块洁白无瑕的美玉，（“心如清水，形如白玉”），这样便可“邪僻之虑无作”，使所思所念皆得至公之理。这一修养方法，成为唐代李翱“复性说”的前躯。李翱在其《复性书》中所提出的“不思不虑”、“不动心”的修养及其所使用的“理心”等概念，虽多来自佛教的影响，但与苏绰亦有一定的关系。尤其他的“水之性清澈，其浑之者沙泥也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉，清明之性鉴于天地，非自外来也。……”(60)云云，可为苏绰“心如清水”的最好注脚。李翱的复性说也恰恰是建立在“性善情恶”的基础上。
李翱的复性说吸收了佛教的理论，而从苏绰的“清心”、“洗心”、“理心”、“修心”及其“清静”、“清和”、“端静”等思想中也可窥见其与佛教关系的信息，只是材料所限，不可详见而已。据《周书》和《北史》本传载，“绰又著有《佛性论》、《七经论》并行于世”。可知其对佛性问题亦有相当的研究。
