刘昼（516—567）字孔昭，渤海阜城（今河北景县）人，北齐时期学者、思想家。其生平事迹不详。虽《北齐书》及《北史》皆有其传，但记述简略，且多有贬鄙之辞。对于其著作，更无详细记载，故造成《刘子》一书，犹孤子弱丧而不知归者。甚至直到今天，关于《刘子》一书的作者，尚在争论当中，并无统一认识。因此，要全面了解刘昼思想，必先确定《刘子》一书的作者及其产生的时代。
一、《刘子》一书的时代及其作者
关于《刘子》一书的作者及时代，自唐宋以来便有不同看法，至今未成定案。究其原委，其最大的问题在于其书的作者究竟是刘昼还是刘勰。
《隋书·经籍志》子部杂家类附录中有“《刘子》十卷，亡”。未记《刘子》作者是谁。但至《旧唐书·经籍志》子部杂家类，同样著录有“《刘子》十卷”，并增加了作者“刘勰撰”。这就是说，《隋志》著录“《刘子》十卷”为亡书且无作者，而《旧唐志》著录“《刘子》十卷”为“刘勰撰”。这是造成后来《刘子》书作者混乱的根源。
从历代史志对《刘子》一书的著录情况看，自《旧唐志》著录为刘勰撰以后，《新唐书·艺文志》、宋郑樵《通志艺文略》诸子类等，均著录为刘勰撰。《新唐志》成书于北宋中后期，而郑樵《通志艺文略》成书于南宋初，二者年代相近。故郑樵可能受《新唐书·艺文志》的影响，其《通志艺文略》著录《刘子》为刘勰撰。
与郑樵同时代的晁公武，在《郡斋读书志》卷十二杂家类著录《刘子》二卷，并言“齐刘昼孔昭撰，为唐袁孝政注。凡五十五篇。言修心治身之道，而辞多俗薄。或以为刘勰，或以为刘孝标，未知孰是。”晁氏《郡斋读书志》未照抄新、旧《唐志》“《刘子》为刘勰撰”的结论，在于发现了《刘子》的唐袁孝政注本。因此，南宋以后，直至明、清两朝的一些著名版本目录及训诂考据学家，如陈振孙、黄震、王应麟、孙星衍、严可均等，均对《刘子》的作者进行了考辨。考辨的结果，虽仍不能最后得到学术界的公认，但大部分人倾向于《刘子》一书为北齐刘昼所撰。
逮至近世，又有王重民、杨明照、余嘉锡、程天祜、傅亚庶等人，在前人发现、研究的基础上做了新的考证。(61)其中，余嘉锡在《四库提要辨证》一书中，对《刘子》一书作者的考辨最为精审，也最具代表性。他们都认为《刘子》的作者为北齐刘昼。
总括上述诸贤对《刘子》作者的考辨所使用的方法有二项：一为排除法，一为还原法。所谓排除法，是对历史上认为《刘子》一书的作者的多种说法一一给以排除。据傅亚庶《刘子作者辨证》一文，对《刘子》的作者归纳为七种：① 刘歆撰、② 刘孝标撰、③ 后人伪撰、④ 贞观以后人撰、⑤ 袁孝政伪撰并自注、⑥ 刘勰撰、⑦ 刘昼撰。(62)对这七种说法，从清代纪昀，到近人杨明照、余嘉锡、王叔岷等人，均作了不同程度的考辨和反驳。
《四库全书提要》认为，《刘子》为刘歆所撰说，与《刘子·激通》篇称“班超愤而习武，卒建西域之绩”相违，因为刘歆死时，班超还未出生。仅此一条，《刘子》为刘歆所撰说，便可不攻自破。此后，杨明照、王叔岷又列举大量例证，否定了《刘子》作者为刘歆的说法。
《四库提要》认为，《刘子》为刘孝标所撰，亦无根据，《南史》、《梁书》俱无明文。杨明照更以刘孝标《辨命论》与《刘子·命相》、刘孝标《广绝交论》与《刘子·托附》相比较，二者大相径庭，有霄垠之别。因此亦排除了《刘子》为刘孝标所撰说。
至于《刘子》为“袁孝政伪撰并自注”说，最早是由宋代黄震在其《黄氏日钞》卷五十五《读刘子》一文中提出的。后又有清丁日昌、邵懿辰及《四库简明目录》、《四库提要》等续其说，但皆无具体考辨，只是一种推测而已。余嘉锡《四库提要辨证》及杨明照《刘子理惑》举三十余例，以证“袁孝政伪撰并自注”说为谬。如《刘子·观量》篇“文公种米，曾子植羊”袁注云：“晋文学外国种米，曾参学外国人剉羊皮，用土种之，虽不生，言其志大。”余嘉锡认为，这是袁注杜撰的故事，“其余大抵穿凿附会，诬妄之处，举之不胜其举，殆是粗识之无、不通文义者之所为，此岂能作此书者乎？”(63)这样，亦排除了《刘子》为袁孝政伪撰之说。
至于《刘子》为后人伪撰说、贞观以后人撰说，此两说也仅为推测，未提出任何证据。《刘子》一书，《隋志》作为亡书著录，因此不能称其无著录。且按杨明照、余嘉锡所考，《北堂书钞》、《帝范》、湛然之《辅行记》、武后之《臣轨》等书，皆对《刘子》一书有所征引。其中，《北堂书钞》成于隋季，是先于贞观修史之年。敦煌写本，远在唐前，均早于袁氏加注之日。由此可见，“是书之原出六朝，信有徵也”，“是书之不容矫托，断可识也”。(64)
实际上，对《刘子》的作者，除上述傅亚庶归纳的七种外，还有一种。此种亦见余嘉锡《四库提要辨证》：清吴骞《尖阳丛笔》卷九云：“芚兮大令有抄本《刘处玄集》，纸墨甚旧，细视其书，即世所传之《刘子》五十五篇，不知何写作《刘处玄集》。按《道藏》目录有《仙乐集》五卷，乃刘处玄造，皆诗词歌颂耳，意者后人又以伪刘昼书托之处玄乎？大令谓刘昼书乃实处玄作，未知然否。”(65)余嘉锡考辨：“刘处玄为金末王嚞弟子，见《元史·释老传》，若《新论》果为处玄所作，何以宋人先为刻版，又有唐人为之作注，其言可发一噱。芚兮为海宁周春字，不识何以发此谬论。”(66)此条亦可看做是对《刘子》为刘处玄所撰之说的排除。
以上诸家对《刘子》作者的六项排除，皆有实据，难于否定。最后只余《刘子》一书究竟是刘昼所著还是刘勰所撰，至今仍有争论。因为前六者，虽有不同看法，皆为猜测之辞，且不合逻辑，如上述实为《刘子》五十五篇之文，却冠以《刘处玄集》之名，即是逻辑悖谬之例，确实“可发一噱”。但“刘勰撰”则不同，因为新、旧《唐志》及宋明以来的一些私家刻本和藏书，皆有标名“刘勰撰”者，因此，只有明其原委，探其缘由，内证与外证统一，历史与逻辑相侔，方可断定这一历史遗留下来的学术公案。前贤对此已有许多论证和发明，可概括为“还原法”。还《刘子》一书作者的本来面貌，按还原法，盖有两个方面的“还原”。
首先，可称“历史的还原”。宋陈振孙《直斋书录解题》首引袁孝政《刘子注》序文：“昼伤己不迂，天下凌迟，播迁江表，故作此书。旧人莫知，谓为刘勰、刘歆、刘孝标作。”这是一条很重要的材料。因为袁氏为《刘子》作注，必对所注对象有一番了解，这是一个起码的学术常识。今人尚且如此，何况古人乎！若对此条较原始的材料于不顾，即违背了历史。况且这条材料并非孤证，余嘉锡《四库提要辨证》检得宋刘克庄《后村大全集》卷一百七十九《诗话续集》引唐张鷟《朝野僉载》云：“《刘子》书咸以为刘勰所撰，乃渤海刘昼所制。昼无位，博学有才，窃取其名，人莫知也。”(67)
余嘉锡检得的这条材料，十分宝贵。短短三十余字，却向世人昭示了《刘子》一书作者的真相。这条材料在肯定该书为“渤海刘昼所制”的同时，也揭示了“咸以为刘勰撰”的原因，乃是“昼有才无位，积为时人所轻，故发愤著此，窃用刘彦和之名以行其书，且以避当时之忌讳也。人既莫知，故两《唐志》及诸传本皆题刘勰矣”。(68)据余嘉锡考辨，《朝野僉载》为唐张鷟所著（《旧唐书·张荐传》称鷟“聪警绝伦，书无不览”，“下笔敏速，著述尤多”，“是时天下知名，无贤不肖，皆记诵其文”），博学有才，且去北齐不远，其言必有所本，自足聚信。(69)
可以说，袁孝政《刘子注》序和张鷟《朝野僉载》所记这两条材料，都还原了《刘子》一书作者的真实情况，他们都揭示了《刘子》一书的真正作者是刘昼而非刘勰。袁孝政的生平史籍失载，但从张鷟的生平及对《刘子》一书作者的关注看，袁氏其人距北齐不会太远，甚至可能略早于张鷟。二人生活的时代盖与《隋书·经籍志》的成书年代相仿，或略晚于《隋书·经籍志》的成书年代。他们的说法当是针对《隋书·经籍志》断《刘子》为亡书及当时《刘子》传本题名刘勰撰这两项内容而发。
张鷟《野野僉载》的这条记载，可以说还了《刘子》作者的历史真相，但并非所有人都能洞察历史。“晁公武未见《僉载》原书，陈振孙亦仅见节略之本，……至明其书遂亡，……为自来考据家所未见，且即令见之，又孰知小说、诗话中有此一事哉”。(70)可见考据之艰辛。连晁、陈这样的版本考据大家都有所疏忽或不见，更何况不及晁、陈者乎！故新旧《唐志》沿袭题名刘勰的传本，也就不足为奇了。
其次可称“逻辑的还原”。考辨《刘子》作者，除注重历史还原的“外证”外，尚有“内证”一法，即从逻辑或思想方面进行对比，以揭示其思想、逻辑之差异。按《四库提要》，史惟称刘勰撰《文心雕龙》五十篇，不云更有别书，且《文心雕龙·乐府》篇称“有娀谣乎飞燕，始为北声”，而《刘子·辨乐篇》称“殷辛作靡靡之乐，始为北音”，与勰迥异。又史称勰长于佛理，后出家，改名慧地，而《刘子》末篇乃称归心道教，志趣迥殊。因此，《提要》认为“近本仍刻刘勰，殊为失考”。(71)
此后，余嘉锡、杨明照、程天祜、傅亚庶等又广增《四库提要》《刘子》与刘勰“迥异”说。余氏称，尝取《刘子》一书“反复读之，而确认其出于刘昼有四证焉”。(72)余之“四证”，通过大量征引《刘子》之文与《北齐书》、《北史》刘昼本传的记载相比较，认为无论在思想上、语意上，皆“鍼芥相应”。余氏对“《刘子》为刘昼撰”的考辨，除个别之处还有待商榷外，可以说还原了《刘子》作者的逻辑真相。其考辨用力之深，挖掘之广，亦可称前无古人。
余嘉锡之后，又有傅亚庶《刘子作者辨证》一文，也是专从《内证》入手，分别就《刘子》与《文心雕龙》二书所反映出来的政治观点、思想倾向、美学思想；对《纬书》的不同看法、道德观、创作动机及语言风格等六个方面，进行了全面、细致的比较分析，最后得出“《刘子》的作者不是刘勰。在当前情况下，属《刘子》为刘昼所撰，是比较稳妥”的结论(73)。
本文同意这些说法，取《刘子》一书为北齐刘昼撰。
二、刘昼其人及《刘子》书的历史评价及学派归属
既然判定《刘子》一书为刘昼撰，那么刘昼其人与《刘子》其书的学派归属便可有其着落。因为一本书与这本书的作者总是会有某种联系，这也为我们解开或提供了刘昼其人之所以入《北齐书》及《北史》两书《儒林传》的谜底或根据。
据《北齐书》刘昼本传，昼于“天统中，卒于家，年五十二”。天统为北齐后主高纬年号，共五年。因此，“天统中”，即天统三年（567）前后。由此可知，刘昼卒年当在公元567年前后（最大误差不会多于一年）。由此上推五十二年，可知其生年当约为北魏熙平元年（516）。
昼少孤贫，爱学，负笈从师，服膺无倦。据《北齐书》、《北史》两书《儒林传》刘昼本传载，昼从同乡儒者李铉（字宝鼎）受《三礼》，又从河间儒者马敬德习《服氏春秋》，俱通大义。（其师承关系，见下表）
刘昼经学（儒学）师承表(74)
从上表中可以看出，刘昼师承李宝鼎、马敬德。而李宝鼎、马敬德与北齐另一大儒熊安生，又都曾受业于北朝大儒徐遵明。李铉居徐遵明门下五年，常称高第，主要受徐遵明《三礼》，后除太学博士，寻正国子博士，曾与邢劭、魏收等参议朝廷礼律，并教授太子高殷，撰定《孝经》、《论语》、《毛诗》、《三礼义疏》、《三传同异》、《周易义例》等合三十余卷，成为北齐重要经传大儒。刘昼的另外一位老师河间马敬德，其经历与李铉接近。师事徐遵明受《诗》、《礼》、《春秋》等。后投身政治，先擢国子助教，迁太学博士，又除国子博士，入为后主高纬侍讲，遂以师傅之恩，拜国子祭酒，加仪同三司，金紫光禄大夫，显赫一时。
从刘昼的师承关系及其早年所受的教育，可知其儒学根基并非浅薄。他在青年时期便师从李铉、马敬德习《三礼》、《服氏春秋》等儒家经典，奠定了儒学基础。此后又展转入都，四处求学，尝在邺令宋世良家教授子弟。宋家有书五千卷，昼“恣意披览，昼夜不息”。昼尝求秀才，十年不得。及得，但考策又不第，乃恨不学嘱文。于是缉缀辞藻，言甚古拙，制《六合赋》一首，自谓绝伦，并叹曰：“我读儒书二十余年，而答策不第，始学作文，便得如是。”但其学文的成绩并不大，当他把自谓绝伦的《六合赋》呈当时大才魏收、邢子才评阅时，得到的却是嗤笑和挖苦。收谓人曰：“赋名六合，其愚已甚；及见其赋，又愚于名。”(75)邢子才曰：“君此赋，正似疥骆驼，伏而无妩媚。”(76)可能受到这样的刺激，昼“发愤撰《高才不遇传》”，以泄胸臆。孝昭继位，好受直言，昼乃步诣晋阳上书，言亦切直而多非世要，故不见收采。于是编录所上之书为《帝道》。河清中，又著《金箱璧言》，以指机政之不良。
检刘昼一生及其学术活动，大约在四十岁以前，以研习儒家经传为主（“读儒书二十余年”）；四十岁以后，为求取功名，求秀才不得，得而考策又不第；建言上书，言虽直切但因多非世要又不采。故发愤著书，成为其学术活动的惟一指向。故其学术撰著活动，当集中在其生命的最后十年，其主要学术倾向亦在儒家义理。
至于其《刘子》一书，史籍本传虽未著录，但经前贤诸子的考证，为刘昼所撰盖无大的疑问。其中，《北齐书》、《北史》关于《刘昼传》传主之所以入《儒林传》的理由，除本传所记传主刘昼的儒学师承外，其学术经历及其所隐涵的儒学特征，亦与现存《刘子》一书的基本思想倾向相符合。因此，它为考察《刘子》一书的学派归属，提供了一定的学术背景和文献根据。
历史上，对《刘子》一书的评价及学派归属，自《旧唐志》著录以来，一直到清代，基本上列于杂家类。其有似于《吕览》、《淮南子》、《抱朴子外篇》之类。盖由历史上儒学正统思想的影响，使其不得预儒者之列。如晁公武轻其“辞颇俗薄”，黄震讥其文类俳，“杂取九流百家之说”，“不能自有所发明”，故“不足预诸子立言之列”。马端临《经籍考》列《刘子》为道家。《四库全书提要》称其书末篇“乃归心道教”，盖源于《刘子》一书为《道藏》所收。受此影响，近代以来亦有归《刘子》为道家类者，如余嘉锡认为，“昼好老、庄之学，故上书诋佛，此书之归心道家以此也”。
《刘子》一书的学派归属，也有归于儒家者，郑樵《通志略》即列之儒家。明李维桢《蒋本刘子十卷刘子叙》说：“自宋诸儒以理学自命，直取濂、洛、关、闽，与邹、鲁相承；而孔孟以后千四百年，含经味道之士，诸所论著，率摈之余分闰位，不与正统，甚者比僭王受诛。《刘子》是书，何足辱宋儒唇物哉！……《刘子》咀英吐华，成一家言，其大指不谬于圣人，是所谓千里一贤犹比肩，百世而遇犹旦暮也，而必屏诸门外，无乃已甚乎？”(77)李氏此说，实有见地，《刘子》一书，“大旨不谬于圣人”。因此不必如宋儒限立门户，致使“有一言之几于道者，不得陈于前，何示人不广也”？
明代又有《孙鑛评本王道焜北齐刘子序》。王道焜在其序中对刘昼及《刘子》书在历史上的遭遇给予了同情的理解，对书的行文内容作了充分肯定：“甚矣哉！立言之难也。凭意而敷，则率易而乏典雅；借古为镜，则捃摭而鲜空灵。高其旨，多迂而无当；卑其论，恒庸而无奇。质语也，似邻于野；藻语也，屡毗于芜。约言之，每促节而寡致；长言之，患支离而无伦。求其辩不诡于理，文不揜其情，虽一家之言，而擅众之长者，无有也，惟北齐《刘子》者足称焉。……读之，其浅处令人解颐；深处令人起舞。又不沦偏驳，不坠玄虚，求之诸子中，不一二屈指者。……且子书至是日叠若积薪，能以此书居上，是在善读书者。”(78)针对《刘子》一书在历史上的遭遇，序的作者十分感叹立言之难，因此对《刘子》不能求全责备，这才是善于读书者。
至清，有严可均《铁桥漫稿》，称《刘子》言治国修身之道，有大醇无小疵，并批评晁公武对《刘子》“词颇俗薄”的评价有失公允。又有周中孚在其《郑堂读书记》中，虽列《刘子》为杂家，但在对《刘子》与《文心雕龙》比较后，亦肯定《刘子》一书的基本思想倾向，乃杂论治国修身之道，“不失为儒者之言”。
逮至近世，对《刘子》的学派归属多称道家或道教。归于此类者多引征《四库提要》“刘子归心道教，与勰志趣迥异”之说，而少论证，尤其未顾及刘昼入《北齐书》、《北史》儒林传的事实。其中，余嘉锡《四库提要辨证》检出《广弘明集》卷六《辨惑篇》所载刘昼诋佛之言，从而证明《刘子》一书“归心道家”。此说最具代表性。
《辨惑篇》云：“刘昼……上书言佛法诡诳，避役者以为林薮。又诋诃谣（谣，当为淫之误）荡，有尼有优婆夷，实是僧之妻妾，损胎杀子，其状难言。今僧尼二百许万，并俗女向有四百余万，六月一损胎，如是则年族二百万户矣。验此，佛是疫胎之鬼也，全非圣人之言，道士非老庄之本，籍佛邪说，为其配坐而已。”(79)余嘉锡在引此文之后，得出结论说：“是昼之为人，诋佛而不非老庄。盖自昌黎未出以前，凡辟佛者，皆老氏之徒，即傅奕亦然，情有所偏，遂入主出奴耳。昼好老庄之学，故上书诋佛，此书之归心道家以此也。”(80)
余嘉锡此说，虽在证明《刘子》非刘勰撰，但其所得《刘子》书“归心道家”之结论却有待商榷。首先，仅从上述所引刘昼反佛言论看，说刘昼“诋佛而不非老庄”是事实，但按着这一逻辑，说他“诋佛而不非孔孟”也可成立。因此，从逻辑上说，“诋佛而不非老庄”，并不能推出“归心道家”的结论。正如由“诋佛而不非孔孟”，亦不能推出“归心儒家”的结论一样。第二，“盖自昌黎未出以前，凡辟佛者，皆老氏之徒”的说法，也不能成立。如东晋以降的戴逵、何承天、范缜、肃摩之、郭祖深等著名的排佛人物，皆非老庄之徒。即使是傅奕，虽然曾注《老子》，但其对儒道取同尊态度，其诋佛疏亦多以儒家君臣父子之道为说。其临终戒子，亦以儒家六经名教为言。因此也不能说傅奕为老氏之徒。第三，刘昼诋佛，明言“佛是疫胎之鬼，全非圣人之言”。此处所谓“圣人”，应指儒家圣人。且指“道士非老庄之本，籍佛邪说，为其配坐而已”，明显在批评道教。第四，既然承认《刘子》为刘昼所撰，又说“《刘子》归心道家”，与刘昼入《儒林传》不符。
以上四条，可以说以余嘉锡为代表的“《刘子》一书归心道家或道教”说，不能成立。
三、刘昼及其《刘子》的儒学思想
《刘子》一书共十卷五十五篇，约三万余言。从其结构说，今本十卷的划分及各篇的排列顺序，基本上体现了作者的两种考虑：一是篇幅及字数的均衡，即每卷平均五篇三千余字；二是大体上按文章的内容进行了划分与编排。但从现代的学术观点看，《刘子》一书各篇的内容大致可分为性情修养类、道德价值类、社会政治类、名实言辨类、际遇命时类、附俗杂感类等六大类。各类之间没有绝对的界限，在内容与形式上亦互有交叉，反映了作者在构造理论体系方面的不足。
从《刘子》一书的思想内容来看，五十五篇之文，大多以儒家思想为依托，杂以诸子百家之言。其对道家、法家、名家等思想均有吸收，表现了《刘子》思想的综合倾向。因此，《刘子》一书，既非“难预诸子立言之列”；又非“没有理论系统的单篇聚合”。其缺点，只是其理论深度不足而已，但不能因此排除其作为一部子书所具有的文化价值和历史地位。
（一）养生去情论
《刘子》一书，很重视对养生与性情的讨论，其书中的《清神》、《防欲》、《去情》、《韬光》四篇，可构成专门讨论养生与性情关系的一组文章。他在《防欲章》中说：
人之禀气，必有性情。性之所感者，情也；情之所安者，欲也。情出于性而情违性，欲由于情而欲害情。情之伤性，欲之妨情，犹烟冰之与水火也。烟生于火而烟郁火，冰出于水而冰遏水。故烟微而火盛，冰泮而水通；性贞则情销，情炽则性灭。是以殊莹则尘埃不能附，性明而情欲不能染也。(81)
刘昼的上述说法，是其性情论的总纲。其涵义有三：首先认为人之性情皆出于气禀；第二，认为“情出于性而情违性”；第三，“欲出于情而欲害情。”这三点构成刘昼性情论的基本内容。在刘昼看来，性、情、欲三者，是构成人生否泰的链条，能否处理好三者的关系，会直接影响人的贤智或庸愚，甚至关涉到人的生死。他说：
故林之性静，所以动者，风摇之也；水之性清，所以浊者，土浑之也；人之性贞，所以邪者，欲眩之也。身之有欲，如树之有蝎。树抱蝎则还自凿，身抱欲则还自害。故蝎盛则树折，欲炽则身亡。(82)
刘昼此说，是以动静、清浊论性情，即性静情动，性清欲浊。其语义及思想源头，仍不出《礼记·乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”之说。其所不同者，盖在于《礼记》所关注的是社会治乱，而刘昼所瞩目的却是个体生命的存亡。
刘昼认为，情与欲是导致心神躁动的主因，因此也是养生之大敌。在他看来，一哀一乐之情，尚有损正性，更何况“万物之众以拔擢，而能清心（静）神哉”！(83)“故万人弯弧，以向一鹄，鹄能无中乎？万物眩矅，以惑一生，生能无伤乎”？(84)因此，最好的办法是“防欲”、“去情”。而防欲、去情的关键乃在“先敛五关”。他说：
五关者，情欲之路，嗜好之府也。目爱綵色，命曰伐性之斤；耳乐淫声，命曰攻心之鼓；口贪滋味，命曰腐肠之药；鼻悦芳馨，命曰燻喉之烟；身安舆驷，命曰召蹶之机。此五者，所以养生，亦所以伤生。耳目之于声色，鼻口之于芳味，肌体之于安适，其情一也。然亦以之死，亦以之生，或为贤智，或为庸愚，由于处之异也。(85)
此处的“五关”说及上文的“身之有欲如树之有蝎”之喻，盖源于嵇康《养生论》；“伐性之斤”、“攻心之鼓”、“腐肠之药”、“燻喉之烟”、“召蹶之机”等说法源自《吕氏春秋》；耳、目、口、鼻、肌体等盖源于《孟子·尽心下》。刘昼把它们组合在一起，论证防欲去情之要，由此亦可见刘昼人性论之端倪，他不以耳、目、口、鼻及肌体之欲为性，正合孟子“君子不谓性也”之说。在他看来，声、色、嗅、味，既可以养生，又可以伤生，“亦以之死，亦以之生”，“或为贤智，或为庸愚”。因此关键要看如何对待它（“由于处之异也”）。他说：
声色芳味，所以悦人也，悦之过理，还以害生。故明者刳情以遣累，约欲以守贞。食足以充虚接气，衣足以盖形御寒。靡丽之华，不以滑性，哀乐之感，不以乱神。处于止足之泉，立于无害之岸，此全性之道也。(86)
可见，刘昼的“全性之道”，在于“刳情”、“约欲”，以避免声色芳味“悦之过理”，此亦有“以理约欲”、“以礼节情”之义。但由于刘昼在性情问题上，确实受道家影响较大，终由刳情、约欲，走上“塞情”、“禁欲”之途。他说：“人有牛马，放逸不归，必知收之；情欲放逸而不知收之，不亦惑乎？将收情欲，必在脆微。情欲之萌，如木之将蘖，火之始熒，手可掣而断，露可滴而灭。及其炽也，结条凌云，煸熛章华，虽穷力运斤，竭池灌火，而不能禁，其势盛也。嗜欲之萌，耳目可关而心意可钥。至于炽也，虽襞情卷欲，而不能收，其性败也。如不能塞情于未形，禁欲于脆微，虽求悔悋，其可得乎？”(87)这里，刘昼强调“塞情于未形，禁欲于脆微”，实与“悦之过理”有一定矛盾。既承认声色嗅味“所以养生，亦所以伤生”，又如何能“塞情于未形，禁欲于脆微”呢？这里的一塞一禁，使刘昼“以理节情”的初衷走向了极端，明显地归于老子“塞兑”、“闭门”之路，并由此主张“无情”说：
情者，是非之主而利害之根，有是必有非，能利亦能害。是非利害存于衷，而彼此还相碍。故无情以接物，在遇而恒通；有情以接人，触应而成碍。由此观之，则情之所处，物之所疑也。(88)
“无情”说源于《庄子·德充符》：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”(89)显然，刘昼的《去情章》完全脱胎于《庄子·德充符》。但庄子并未就此止步，其在《天地篇》中又讲“尽情”、“复情”。他说：“上神乘光，与形灭亡，此之谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”(90)可见，庄子的“无情”说最终是为“尽情”、“复情”。这是更高层次上的“有情”或谓“天地之大情”，这是道家所追求的最高精神境界。
而反观刘昼的无情论，多是从养生角度来阐释的。他说：“韬跡隐智，以密其外；澄心封情，以定其内。内定则神府不乱，外密则形骸不扰，以此处身，不亦全乎！”(91)又说：“弃智以全真，遣情以接物，不为名尸，不为谋府，混然无际，而俗莫能累矣。”(92)一个是“以此处身不亦全乎”；一个是“混然无际而俗莫能累”。显然，刘昼所关注的是，在他所处的那个黑暗动荡的年代，如何才能保全自己的生命。因此，他自觉或不自觉地把道家的境界论移植为养生论。这一移植，无疑降低了道家思想对《刘子》一书的整体性、全面性影响，而其在更高层次上的道德论和价值论的追求，则让位给儒家，这也是不能把《刘子》一书归于道家的原因之一。
其次，我们仔细阅读《刘子》关于性情论或养生论的讨论，会发现他的养生论颇受嵇康养生论的影响。前面提到的“身之有欲如树之有蝎”之喻，及其“将收情欲，先敛五关”之说，皆脱胎于嵇康养生论。嵇康说：“夫嗜欲虽出于人，而非道之正，犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之宜也。故蝎盛则木朽，欲盛则身枯。”(93)以刘昼的“树蝎之喻”与嵇康此文对照，无疑是刘昼读过嵇康《养生论》及《答难养生论》，方有字句几乎完全相同的比喻。既然如此，刘昼的“先敛五关”说，也必源于嵇康的“养生五难”说。嵇康说：“养生有五难：名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑消散，此五难也。”(94)以刘昼的“五关”说与嵇康“五难”说对照，我们发现一个本质差别：嵇康把“名利不灭”作为“养生有五难”之第一难，而刘昼之“先敛五关”中，却惟独没有“名利”一关，这绝非偶然。观《刘子》中的《崇学》、《惜时》、《思顺》诸篇及两史刘昼本传即可明了，刘昼治国经世之志及光身立名之意甚笃，此皆有关名利，故在其“先敛五关”中，排除“名利”一条，便在情理之中。此是不能把《刘子》一书归于道家的又一原因。
（二）因学鉴道论
崇学贵教一直是儒家思想的重要内容。从《论语》首篇《学而》，到《荀子》首篇《劝学》，再到《抱朴子·外篇》的《勖学》、《崇教》，都表达了儒家重学的传统，它甚至成为区分儒道两家的一条重要标志。《刘子》一书，专设《崇学章》，同样以儒家立场，阐明了“学”的重要性。他说：
至道无言，非立言无以明其理；大象无形，非立形无以测其奥。道象之妙，非言不传；传言之妙，非学不精。未有不因学而鉴道，不假学以光身者也。(95)
在这段文字中，“至道无言”、“大象无形”等均是道家常用的语言，但在刘昼看来，即使是老子的“至道”、“大象”等概念，也必须用语言去描述它，否则就弄不明白其中的道理。“道”、“象”无论多么玄妙，也要通过语言去传达它。要使这些传达、解释的语言能够深刻地理解和反映道、象的内涵及其意义，离开学习就不会精审、深刻。因此不通过学习就不会明察道理并了解事物的本质；不通过学习也就不会提高并彰显自身的智慧和人生的价值。
刘昼不会不知老子的“绝圣弃智”、“绝学无忧”之说，然而却反其道而背其言，明确提出“因学以鉴道”、“假学以光身”的命题，这不能不说刘昼在骨子里还是以儒家崇教贵学为宗旨，表达的是一种积学明道、学以致荣的入世心态。如他说：“夫茧缫以为丝，织为缣纨，缋以黼黻，则王侯服之；人学为礼仪，丝（饰）以文藻，而世人荣之。”(96)蚕茧待缫，才能织成精细的绢绸并制成漂亮的礼服；人待学习才能熟知礼仪并陶冶文明。但“王侯服之”、“世人荣之”，则反映了刘昼并不回避学习的目的之一，便是“假学以光身”。这些思想都明显违背道家理念，然而却符合儒家精神。
有学者认为，《刘子》讲“至道无言”，明显是指老、庄之道，《文心》讲“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，则是儒家之道、儒家之文。一儒一道，倾向分明。(97)而实际情况并非如此，仅就《刘子·崇学章》就得不出上述结论。刘昼“因学以鉴道”与刘勰“因文以明道”，二者都讲“道”。他们所讲的“道”，是一个普遍性的概念，决不局限于某一家的“道”。因此在《崇学章》中，刘昼所讲的道，应该既包含道家之道，又包含儒家之道。因为在刘昼看来，无论是道家之道还是儒家之道，都需要通过学习来获得。这里，刘昼所强调的乃是“学习”本身的价值和意义，而非辨别什么道可以学习，什么道不可以学习。这才可以称得上是“崇学”而非“崇道”，但这并不排除“崇学”之“学”的内容，在《崇学章》中，刘昼所推崇的“学”，基本上是指儒家之学。由此亦可反映他的儒学立场。他说：
青出于蓝而青于蓝，染使然也；冰由于水而冷于水，寒使然也；镜出于金而明于金，莹使然也；戎夷之子，生而同声，长而异语，教使然也。山抱玉而草木润焉，川珠而岸不枯焉，口内滋味而百节肥焉，心受典诰而五性通焉。故不登峻岭，不知天之高，不瞰深谷，不知地之厚；不游六艺，不知智之深。远而光华者，饰也；近而愈明者，学也。(98)
前面已引有“人学为礼仪”，此处又有“心受典诰而五性通”、“不游六艺不知智之深”等。“礼仪”、“典诰”、“六艺”，无疑皆为儒家文献，此即刘昼“崇学”之学的具体内容。由此亦可见，刘昼“因学鉴道”的命题及其所鉴之道的内涵，不仅以儒家“典诰”或“六艺”中的仁义礼智为主，且强调这些经典对人文、人性（五性）、智慧的开发润泽作用。因此，“因学鉴道”不仅包含学习本身，同时也包含所学的内容，二者在刘昼的这一命题中应该是统一的。也即是说，“因学鉴道”之道，虽可包含道家之道，但在刘昼的思想言行中，关注更多的是儒家之道。这也是他推崇孔子的主要原因。他说：
人不涉学，犹心之聋盲，不知远祈明师，以攻心术，性之蔽也。故宣尼临殁，手不释卷；仲舒垂卒，口不辍诵；有子恶卧，自焠其掌；苏生患睡，亲锥其股。以圣贤之性，犹好学无倦，矧伊庸人而可怠哉！(99)
这条材料，可归纳为两个问题：一是强调“涉学”的重要性。人如果不涉学，就如同聋盲。“耳形完而听不闻者，聋也；目形全而视不见者，盲也”。即使有先天完好的听力和视力，但不经过后天的学习努力，也无法造就人才。也就是说，人的心性之蔽，主要是不学造成的。第二，以历史上的孔子、董仲舒、苏秦为例，证明学习对造就人才的重要性。这里，刘昼推许孔子为圣，董、苏为贤，表明刘昼对儒家宗师孔子的态度，是对魏晋以降，孔、老孰圣问题的回应。
刘昼“因学鉴道”的思想，对魏晋时期的“言意之辨”亦有回应。如前文所引：“至道无言，非立言无以明其理；大象无形，非立形无以测其奥。道象之妙，非言不传；传言之妙，非学不精。”只有承认言可以尽意，“因学鉴道”方有可能。因此，刘昼明确地表达了对“言意之辨”所持的立场。他说：
言以绎理，理为言本；名以订实，实为名源。有理无言，则理不可明；有实无名，则实不可辨。理由言明，而言非理也；实由名辨，而名非实也。今信言以弃理，非得理者也，信名而略实，非得实者也。故明者课言以寻理，不遗理而著言；执名以责实，不弃实以存名，然则言理兼通而名实俱正。……是以古人必慎传名，近审其词，远取诸理，不使名害于实，实隐于名。故名无所容其伪，实无所蔽其真，此谓正名也。(100)
这里，刘昼阐述了言与理、名与实的辩证关系，认为言是用来阐发义理的，如果无言，则义理就得不到揭示；义理虽然要由语言来阐发，但言词本身并非义理。同样，客观事物要由概念来分辨，而概念本身又非客观事物。因此，如果一味地相信言辞，就得不到义理；一味地相信概念而忽视事实，就得不到事物的真相。正确的方法或态度，应该是既考求概念以找出义理，又不能丢弃义理而专著言词；既根据概念去探求事实，又不能不顾事实真相而固守概念。刘昼认为，只有这样，才能“言理兼通而名实俱正”。
显然，刘昼的这些说法，与玄学家的“得意忘言”、“得意忘象”及“言不尽意”等观点大异其趣。其“言理兼通而名实俱正”的言可以尽意论，构成其“因学鉴道”的方法论基础。
同时，刘昼推论孔子为圣，不仅指孔子好学，手不释卷，而且蕴涵孔子之所学，皆属“典诰”、“六艺”之类，此谓好学与所学的统一，亦与玄学家盛称孔子为“圣人体无”有本质差别。这种差别可从他们的人性理论中找到根据。
以王弼为代表的玄学家的人性论，多源于道家，即“万物以自然为性”。把这种人性论运用到学，则有老子“绝学无忧”、“绝圣弃智”之论。王弼注“绝学无忧”云：“然则学求益所能，而进其智者也。若将无欲而足，何求于益？不知而中，何求于进？”(101)在道家或王弼看来，学是为了求能求进，专务外饰，根本违背了“因而不为”、“顺而不失”、“居无为之事，行不言之教”的人性自然。因此，“自然已足，益之则忧”，此即“绝学无忧”之大义。而刘昼的人性论，基本上是儒家传统，用此主张，“人性虽敏，必藉善言，以成德行”，“人性美而不鉴道者，不学也”。(102)因此要鉴道、明道，则必须学而无已。
（三）人性惠论
如前文所述，刘昼的“因学鉴道”论与其言尽意论及人性论都有密切关系，三者在逻辑上有必然的内在联系。但在以往的研究中，对刘昼的人性理论关注不多，有些研究对这个问题有许多误解或不确之处。之所以如此，其中有两个重要原因：一是《刘子》一书本身的原因，即刘昼对问题的论述不够集中，思想理论不够深刻、也不够严谨。二是研究者的原因，以往的研究，往往多从语言、文字上评论其优劣，而忽视语言文字背后所蕴涵的思想与逻辑。因此，只能看到一些表面现象而不能认真玩味，甚至没有读懂《刘子》原文便妄下断语。其中，对刘昼人性论的理解尤其如此。
《刘子》一书，在其《清神》、《防欲》、《去情》、《韬光》等被认为是“归心道家”的诸篇中，多是借用道家语言讲养生，并未更多地涉及人性论问题。其中，仅有“情出于性而情违性”一语，涉及人性论问题。而此句亦已多少透露出刘昼人性论的端倪，即认为性与情有别，虽然情出于性，且一旦“出”之，便与性不同。不仅不同，且与性相违。他所以主张“去情”，即认为情之为物，安于所欲，乃是因人的欲望而起。因此性是静的，情是动的，故“林之性静，所以动者，风摇之也；水之性清，所以浊者，土浑之也；人之性贞，所以邪者，欲眩之也”。(103)
这里刘昼用“林之性静”喻“人之性静”，以推出“人之性贞，所以邪者，欲眩之也”的结论。可见，刘昼以“贞”论性，以邪论情，可概括为“性贞情邪”。但何谓“性贞”？刘昼并没有十分明确地论证。但仔细玩味《刘子》一书，还是可以找到答案。首先，刘昼继承了儒家“人禽之别”的说法，认为人性与禽兽之性是不同的。他说：
累榭洞房，珠簾玉扆，人之所悦也，鸟入而忧；耸石巉岩，轮菌纠结，猨狖之所便也，人上而慄；五韺六，咸池箫韶，人之所乐也，兽闻而振；悬濑碧潭，澜波汹涌，鱼龙之所安也，人入而畏。飞鼯甘烟，走貊美铁，日嗜蛇，人好刍豢。鸟兽与人受性既殊，形质亦异，所居隔绝，嗜好不同，未足怪也。(104)
这里，刘昼从居处、音声、食物三个方面，形象地阐述了人与禽兽的不同感受和嗜好，得出“鸟兽与人受性既殊”的结论。表面看，此段文字的表达形式，脱胎于《庄子·齐物论》，但文字背后所表达的思想却与庄子不同。庄子在《齐物论》中借人与禽兽以居处、美食、美色的不同感受，论证事物及人们对事物认识的相对性。而刘昼却借此表达了人性与禽兽之性的差异性，即人与禽兽的不同，乃在于“受性既殊，所居隔绝”，故“嗜好不同，未足怪也”。
人禽之性既别，那么人性的涵义究竟如何？刘昼认为，人性是先天形成的，但又必须经过后天的加工，人性才能显现出来，这有如“金性苞水，木性藏火”，若不加“钻”、“炼”，水、火不能自发产生。“故炼金则水出，钻木而火生。人能务学，钻炼其性，则才惠发矣”(105)。又说：“越剑性锐，必托槌砧，以成纯钧；楚柘质劲，必资榜檠，以成弴弓；人性虽敏，必借善言，以成德行。”(106)这是说，原有的质性只能提供成务成德的基础，要使其质性得以实现，还必须通过后天努力。但就人之质性来说，刘昼也阐述了自己的看法。他说：“吴簳质劲，非筈羽而不美；越剑性利，非淬砺而不铦；人性惠，非积学而不成。”(107)
这里，刘昼提出了“人性惠”的命题。按《说文》：“，慧也。从言，圜省口为声。”《玉篇·言部》亦云：“，慧也。”又《广韵·仙韵》：“，智也。”可见，之本义为慧、智，可构成慧、智慧等同义复合词。再看“惠”字，傅亚庶《刘子校释》对“惠”的解释，引王叔岷：“‘惠’、‘慧’古通”，“‘惠’为复语。”(108)若按这种解释，本有慧义，惠亦为慧，那么，“人性惠”的内涵则仅为一个“慧”字。这不免拘限了这一命题的实际内涵，且不能仅仅根据宋本“人性惠”，为“人性慧”，即得出“惠、慧古通”或“惠为复语”的结论。这里，“惠”字当做本字解。
《说文》：“惠，仁也。”《书·皋陶谟》：“安民则惠。”蔡沈注：“惠，仁之爱也。”《论语·公冶长》：“其养民也惠。”刘宝楠正义：“惠者，仁也。”又《尔雅·释古下》：“惠，爱也。”《诗·邶风·北风》：“惠而好我，携手同行。”毛传：“惠，爱也。”又《尔雅·释言》：“惠，顺也。”《汉书·艺文志》：“德胜不祥，义厌不惠。”颜师古注：“惠，顺也。”又《礼记·表记》：“节以一惠。”郑玄注：“惠，犹善也。”可见，“惠”与“慧”虽古通，但其本字的普遍性涵义，却应是仁爱、和顺、良善等义。据此，刘昼“人性惠”的命题，其涵义即为智、仁、善、顺等内容，明显地表现为儒家的人性说。
