综上所述，刘昼人性论的基本趋向多同于儒家，即认为人性中含有智、仁、和、顺等善质，这些善质也即是人与禽兽的根本差别。在刘昼看来，人禽之别，乃在于“受性既殊，形质亦异”，未足为怪。但人之于人，却有许多令人费解的不同嗜好，这些差别与性有什么关系呢？刘昼试图对此也做出人性论的解释。他说：
人之与人，共稟二仪之气，俱抱五常之性，虽贤愚异情，善恶殊行，至于目见日月，耳闻雷霆，近火觉热，履冰知寒，此之粗识，未宜有殊也。声色芳味，各有正性，善恶之分，皎然自露。不可以皂为白，以羽为角，以苦为甘，以臭为香。然而嗜好有殊绝者，则偏其反矣。非可以类推，弗得以情测，颠倒好丑，良可怪也。(109)
这里，“五常之性”、“正性”等概念，多源于董仲舒和王充。董仲舒《举贤良对策》：“夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所为修饬也。”《论衡·物势》：“一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操。五常，五常之道也。”又《问孔》：“五常之道，仁、义、礼、智、信也。”又《命义》：“亦有三性：有正，有随，有遭。正者，禀五常之性也”。据此，刘昼“俱抱五常之性”，当指仁、义、礼、智、信五种德性。这种解释，亦与上述“人性”的涵义相符。
在刘昼看来，人之与人，虽贤愚异情，善恶殊行，但其质性，“未宜有殊”，此亦有性相近之义。因此，对声、色、嗅、味的习染，亦“各有正性”。此处的“正性”，即王充“正者，禀五常之性也”。即以五常之性习染声、色、嗅、味，所得结果，便是“善恶之分，皎然自露。”同时，在刘昼的理解中，“声色芳味，各有正性”，还有另一层含义，即它们各有自己质的规定性。因此，“不可以黑为白，以羽为角，以苦为甘，以臭为香”。在刘昼看来，这都属于正常情况。但也有不正常的情况：
赪颜玉理，盼视巧笑，众目之所悦也。轩皇爱嫫母之丑貌，不易落慕之丽容；……炮羔煎鸿，臛蠵臑熊，众口之所嗛也。文王嗜菖蒲之葅，不易龙肝之味。《阳春白雪》，《噭楚》《采菱》，众耳之所乐也。而汉顺帝听山鸟之音，云胜丝竹之响；……郁金玄憺，春兰秋蕙，众鼻之所芳也。海人悦至臭之夫，不爱芳馨之气。若斯人者，皆性有所偏也。(110)
这些不正常的情况，刘昼以“性有所偏”来解释，即“嗜好有殊绝者，则偏其反矣”。由此他得出结论：“美丑无定形，爱憎无正分也。”有学者认为，这一结论，表明刘昼回归到道家立场。如果从人性论角度来分析刘昼的上述思想，还不能简单地说刘昼回归道家。因为在刘昼看来，上述违反正常情况的现象，皆为“执其所好而与众相反”，或“嗜好殊绝者则偏其反矣”。这里的“偏”或“反”，均指偏离或反常，即偏离了“五常之性”或“正性”。这种偏离或反常，不是质性的问题，而是后天所习或另有原因。上面的故事，多采自《淮南子》、《吕氏春秋》及《抱朴子》。《吕氏春秋·遇合篇》：“故嫫母执乎黄帝，黄帝曰：‘厉女德而不忘，与女正而弗衰，虽恶奚伤。’”高诱注：“言敕厉女以妇德而不忘失，付与女以内正而不衰疏，故曰虽丑何伤。”这说明黄帝之爱嫫母，非爱其丑，而爱其贤也。此与黄帝质性问题并无必然联系。其他故事亦皆属此类。
由以上可知，刘昼的人性论属儒学范畴，其谓“美丑无定形、爱憎无正分”，虽有道家色彩，但其所指多为后天习染，而非指先天。先天所性乃“人性惠”，犹如“丹可磨而不可夺其色，兰可燔而不可灭其馨，玉可碎而不可改其白，金可销而不可易其钢”一样，“士有忠义之性，怀贞直之操，不移之质，亦如兹者也”(111)。因此，刘昼从“人性惠”这一命题为核心所构成的人性理论，并非简单重复前人的思想，而是有自己的选择与思考，体现出对道家、玄学乃至佛教人性论的批评与扬弃。
（四）声乐心和论
《刘子》一书有《辨乐篇》，是专门讨论音乐理论的，可称为刘昼的《乐论》。此篇与《适才》、《殊好》、《风俗》、《正赏》、《言苑》可构成一组，涉及刘昼的文艺美学思想。尤其是《辨乐篇》，是对《荀子·乐论》、《礼记·乐记》、《吕氏春秋》、《淮南子》及汉晋以降乐论的回应。
“乐”在中国有悠久的历史传统，特别是自殷周以来，在音乐的实践层面和思想层面都有很大的发展，并出现与国家体制紧密结合的倾向，此即后来所称为“礼乐典章制度”。进入春秋战国，音乐与礼制相结合，成为儒家鼓吹的重要内容。因此，在先秦诸子中，儒家对“乐”最为重视。从孔子开始，“乐”被列为“六经”之一，不仅强调其社会政治功能，而且把“乐”推广到社会生活的各个领域，与社会、人生、道德、教育、人性、修养，乃至社会治乱、国家存亡等多方面建立起普遍性联系。
儒家对“乐”的推崇，在诸子中引起反弹。老子首先从“道”的高度，对“乐”做出了自己的解释，以为“大音希声”、“大象无形”，真正的“乐”乃是“无声”。无声之乐，与道相合；有声之乐，令人耳聋。他把音乐比做美食，此两者虽然能吸引过客，但只能应时感悦人心，满足一时之欲，而不能像无形的大道、无声的大音，虽平淡无味，却能使人宁静、平和，用之不可穷极。墨子则作《非乐》，严厉批评儒家，与其有乐以听之，不若无乐以节之，以免影响君子听治、贱人从事。此后又有庄子、荀子等分别从不同的学派立场出发，对音乐理论进行了发挥与争辩，遂使“乐论”得到发展，并成为中国哲学或中国文化的重要组成部分。因此，作为六经之一的《乐经》虽失传，但历代“乐论”却连绵不绝，它几乎成为儒学研究的专门领域，成为儒家思想表现的重要舞台。
其中，影响最大的是荀子的《乐论》和《礼记·乐记》。因刘昼的《辨乐篇》基本上是抄自上述两书，因此须厘清这三者的关系。按学术界的一般看法，《乐记》为西汉河间献王刘德所编著。有如董仲舒综合先秦诸子而表彰儒学一样，刘德著《乐记》，也是在综合先秦诸子，特别是在吸收采纳荀子《乐论》的基础上，提出一套比较完整系统颇具儒家特点的音乐理论。荀子的《乐论》约一千五百字，其中有近一半的文字几乎原封不动地被《乐记》所采纳。而《乐记》作成后，又被《礼记》的编纂者几乎原封不动地全盘编入《礼记》。随后不久，又几乎原封不动地全部补入《史记·乐书》。东汉初，《乐记》的主要观点又被采入官方典籍《白虎通义》中。“此后，无论是官方史书中的乐志，还是私家乐论著作，几乎都将《乐记》视为经典，不断引用，它们本身的音乐思想几乎都没有超出《乐记》的思想范围。《乐记》成为中国封建社会正统的音乐思想，成为事实上的‘乐经’，一直统治了两千多年”(112)。蔡仲德先生对《乐记》的评价实为确论。
这样，刘昼的《辨乐》多抄自荀子《乐论》及《乐记》就不足为怪了。但我们也应看到，刘昼的乐论，虽然在思想、理论，甚至在文字语言上都未能超出前人水平，但其以“乐”立论的动机及其对《荀子·乐论》、《礼记·乐记》不同论点的选择，还是有其一定的历史意义和学术价值，这起码体现出刘昼对儒家思想的承传和对“乐”的关注。因此，《辨乐章》虽然只有区区九百余言，却可突显刘昼在其所处的历史背景下，通过对传统儒家乐论的传述及某些发挥所表现出来的儒学立场和儒家思想。首先，《辨乐章》传述了乐的本原及先王立乐的根据。他说：
乐者，天地之齐，中和之纪，人情之所不能免也。人心喜则笑，笑则乐，乐则口欲歌之，手欲鼓之，足欲舞之。歌之舞之，乐发于音声，形于动静，而入于至道，音声动静，性术之变，尽于此矣。故人不能无乐，乐则不能无形，形则不能无道，道则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅乐以道之。使其声足乐而不淫，使其音调伦而不诡，使其曲繁省而廉均，足以感人之善心，不使放心邪气得接焉，是先王立乐之情也。(113)
这段材料基本抄自《荀子·乐论》、《礼记·乐记》和《史记·乐书》。三书中不仅都有这些内容，且文字差异不大。但刘昼《辨乐章》抄录的这段内容却与“三书”略有不同，值得注意。其差异在《辨乐章》中有多处，仅在上文中即有三处：
其一，“歌之舞之，乐发于音声，形于动静，而入于至道”句，历来《刘子》一书的校刊，均认为“而入于至道”一句有误。如孙楷第曰：“自起至‘尽于此矣’，皆就人情立论，与‘至道’无涉。‘而入于至道，’当做‘人之道也’。《礼记·乐记》云：‘乐必发于声音，形于动静，人之道也。’（《史记·乐书》作‘人道也’，《荀子·乐论篇》作‘而人之道’，属下为句，亦误，当据正）声音动静，性术之变，尽于此矣。’即此文所本。”(114)按王叔岷说，“‘而入于至道’他本皆同，罗校敦煌本作‘而入至道者’，属下为句。‘入至道’与下文‘尽于此矣’义亦相因，此盖作者有意更改《礼记》、《荀子》、《史记》之文，不必强同”。(115)而傅亚庶又反对王说，认为“王氏臆说，此谓乐之起源，当从孙说”。(116)我们认为，王叔岷说较妥，因“入于道”一语，《刘子》他本皆同，因此没有误写之迹，为刘昼有意更改“三书”之文明矣。“入于至道”与“三书”之“人之道”、“人道也”，虽仅一语之差，却反映不同思想。“至道”的概念，儒道两家均有使用，但有差别。刘昼所谓“至道”，盖出于儒家，犹谓道之极、道之尽，或谓“最高的道”。“入于至道”一语，在刘昼这里，可含有两层意思：一是表达对“乐”的推崇，认为乐既体现自然之和（“天地之齐”），(117)又体现人的性情之和（“中和之纪”），因此它是人类不可缺少的。二是这种自然之和与人的性情之和，体现的正是天人之乐和天人之和，因为它既包含天道，又包含人道，故可称为“入于至道”。刘昼用“至道”取代“三书”之“人道”，其对乐的理解可谓更全面。
其二，“故不能无乐，乐则不能无形，形则不能无道，道则不能无乱”句，孙楷第、王叔岷、傅亚庶等校勘家，都认为“形则不能无道，道则不能无乱”句有误，并以《乐论》、《乐记》、《乐书》均作“形而不为道，则不能无乱”为证，以“三书”之文强校《辨乐》之“误”。实际上，刘昼此处亦同“入于至道”句相关，乃有意更改“三书”之文。按刘昼原文，不但不违背“三书”精神，且完全可以贯通文义，并使下句“故制雅乐以导之”更加有所指陈、有所着落。这里，刘昼似乎更加强调对“形”的引导。此句译成现代汉语，则更加清楚：人不可能没有快乐（“人不能无乐”），快乐又不能不通过形体有所表现（“乐则不能无形”），有所表现又不能不加引导（“形则不能无道”），但引导可以有不同形式（如“濮上之音”、“郑卫之音”等），弄不好甚至造成混乱（“道则不能无乱”），先王恶其乱也，故制雅乐以道之。而《乐记》等“三书”，作“形而不为道，则不能无乱”，只能释为有所表现却不符合道，不符合道则必带来混乱。这样，“形而不为道”之“道”，一定是名词，而“形则不能无道”之“道”，可读为“导”，“道则不能无乱”之“道”，亦读“导”。刘昼对《乐记》等“三书”的改动，使文义显得更加具体和连贯。因此，不必强以“三书”校《辨乐》，如果强校，则会抹煞乐论思想的多样性。
其三，“使其声足乐而不淫，使其音调伦而不诡，使其曲繁省而廉均，足以感人之善心”句，其中“使其音调伦而不诡”，《乐记》作“使其文足论而不息”；《乐书》作“使其文足以纶而不息”；《荀子·乐论》作“使其文足以辨而不諰”。刘昼未照抄“三书”文，而把“使其文”改为“使其音调”。“文”与“音调”虽有联系，亦有区别，刘昼以“音调”代“文”，体现其对乐的特点把握得更具体，因为“文”指文辞，音乐中虽有配乐之诗或配乐之歌，但也有不配诗、歌者。因此，以“音调”代替“文辞”，反映魏晋南北朝时期，“乐”已从诗、歌等“文”中独立出来。这一改动，也说明刘昼在撰写《辨乐章》时，并非盲目照抄经典，体现出“子学”的特点。
以上，仅就《辨乐章》首节所做的一些分析，以证明刘昼的乐论并非完全照抄“三书”，而是在继承儒家乐论基础上，有自己的思考。这种思考主要体现在他对以《礼记·乐记》为代表的儒家乐论经典“三书”观点的选择。《乐记》约近六千字，而刘昼《辨乐章》只有近九百字，不足《乐记》的六分之一。因此，刘昼《辨乐章》是以自己的眼光对儒家乐论观点的精心选择，其要点有四：
第一，关于乐的起源，其中在“乐者，天地之齐，中和之纪，人情之所不能免也”这几句话中。刘昼强调了“天地之齐”、“中和之纪”乃是由乐所贯通起来的天人合一，此即《乐记》所称“大乐与天地同和”之谓，亦即刘昼所说的“入于至道”。“至道”囊括天人之道，而“乐”最能体现“至道”。可见刘昼对乐的推崇。
第二，刘昼充分肯定雅乐对陶冶性情、善化人心及移风易俗的作用。这是对儒家乐论关于乐的功能、作用的认识，其中包括乐的社会教化功能及对人生、人性、人情、人心的陶冶作用。“先王闻五声，播八音，非苟欲愉心娱耳，听其铿锵而已”，即反对把音乐看成是单纯的娱乐形式，而强调其“成万物之性”、“和阴阳之气”、“调八风之韵”，从而“上能感动天地，下能移风移俗”。
第三，在仅有八百余字的《辨乐章》中，刘昼最为关心的是“乐之和”与“心之和”的关系。他认为，“怨思之声施于管弦，听其音者不淫则悲。淫则乱男女之辨，悲则感怨思之声，岂所谓乐哉”？“夫乐者，声乐而心和，所以为乐也”。这即是说，音乐的本质在于和谐，其作用亦在于使人心和谐。“乐不和顺，则气有蓄滞，气有蓄滞则有悖逆诈伪之心，淫泆妄作之事”。“使人心和而不乱者，雅乐之情也”。显然，刘昼以“声乐而心和”为音乐的最重要价值。他把传统儒家乐论所强调的“礼乐典章”、“王道”、“刑政”等属于外在范畴的内容，转移到对人的“理性”、“心志”、“性情”等内在范畴的关注。在《辨乐章》中，刘昼不谈“礼”而专谈“乐”，甚至在其文中，无一“礼”字出现，可以说这是刘昼乐论的最大特点。
第四，“声乐心和”的命题，不见于《荀子·乐论》、《礼记·乐记》、《史记·乐书》等，也不见于嵇康《声无哀乐论》，但明显受到嵇康的影响，但也不能由此把刘昼《辨乐章》的思想归于道家。因为从根源上说，刘昼显然未接受“声无哀乐”的思想，他所坚持的仍是儒家乐论的基本精神。《世说新语·文学》篇：“旧云，王丞相（导）过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意（“言”字后疑脱“不”字）三理而已。然宛转关生，无所不入。”至此，我们看到刘昼对此“三理”皆有回应，且对“三理”的阐发，均与玄学家有别。由此亦可看出，刘昼思想的儒家属性。
（五）道德逆顺论
《刘子》一书有《履信》、《思顺》、《慎独》、《诫盈》、《明谦》、《大质》等篇。刘昼在这几篇文章中，广泛讨论了儒家的道德伦理规范，及仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、敬、让等具体道德条目。
在儒家诸德中，刘昼尤其重视诚信理念。《刘子》中专有《履信章》，以阐其义。他认为，“信者，行之基；行者，人之本。人非行无以成，行非信无以立”。他还以“舟楫之喻”说明诚信对立行的重要性。“信之于行，犹舟之待楫也。将涉大川，非舟何以济之？欲泛方舟，非楫何以行之？今人虽欲为善而不知立行，犹无舟而济川也”。(118)这是说，诚信是人的行为的基础，人无诚信，则将一事无成，不仅无成，且遭灾祸。他以历史人物为鉴：“秦孝公使商鞅攻魏，魏遣公子昂逆而拒之。鞅谓昂曰：‘昔鞅与公子善，今俱为两国将，不忍相攻，愿一饮燕，以休二师。’公子许焉，遂与之会。鞅伏甲虏公子，击破魏军。及惠王即位，疑其行诈，遂车裂于市。”(119)商鞅遭刑，未必全由于此，此刘昼借题而议耳，说明他对儒家诚信之德的推许。他说：
夫商鞅，秦之柱臣。名重于海内，贪诈伪之小功，弃诚信之大义，一为不信，终身见尤，卒至屠灭，为天下所笑也。呜乎！无信之弊，一至于此，岂不重乎！……君子知诚信之为贵，必抗信而后行。指麾动静，不失其符。以施教则立，以莅事则正，以怀远则附，以赏罚则明。由此而言，信之为行，其德大矣。(120)
在刘昼看来，不仅诚信如此，其他诸德亦如此。“忠孝者，百行之宝欤！忠孝不修，虽有他善，其犹玉屑盈匣，不可琢为珪璋；剉丝满箧，不可织为绮绶。虽多，亦奚以为也”。(121)孝为儒家一贯推崇的大德，孔子许孝为仁之本，孟子赞孝为尧舜之道，曾子以大孝名家，《孝经》以立身行道为孝之终，刘昼则以孝为百行之宝，诸善之基，可见其对儒家道统传续之意甚笃。
对于“仁”、“义”之德，刘昼倍加推许。他认为，“仁义所在，匹夫为重；仁义所去，则尊贵为轻”，(122)即不以尊卑贵贱论仁义之德。因此，作为仁者，不应以利害移其志；而追逐利害者，则背弃仁义之德。此即“为仁则不利，为利则不仁。”他说：“士有忠义之性，怀贞直之操，不移之质亦如兹者。是以生苟背道，不以为利；死必合义，不足为害。故不趋利而逃害，不忻生而憾死，不可以威胁而变其操，不可以利诱而易其心。昔子闾之劫也，拟之白刃而其心不倾，晏婴之盟也，钩以曲戟而其志不回。不可以利害移其情矣。”(123)（傅氏《刘子校释》：“‘不以为利’、‘不足为害’二句疑误倒。读作‘生苟背道，不足为善，死必合义，不以为利。’”）刘昼的这段话，颇有“杀身成仁、舍生取义”之义。可见其对儒家仁义的服膺。
无论是诚信、忠孝，还是仁义、礼智，在刘昼看来都是人道所需，人性所具，因此不能违背。就此，他提出“道德逆顺”论，用以阐释儒家道德理念的价值意义。他说：
七纬顺度，以光天象；五性顺理，以成人行。行象为美，美于顺也。夫为人失，失在于逆。故七纬逆则天象变，五性逆则人行败。变而不生灾，败而不伤行者，未之有也。(124)
这里，刘昼提出“逆”、“顺”概念来解释人的行为与道德的关系，以及由此产生的不同结果。“七纬”，指日、月、五星。“五性”，指人的五种常性。《大戴礼记·文王官人》：“民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也。”在刘昼看来，只有使五性循理，才能使人的行为美善；如果五性逆理，则行为丑恶。这是不可逆转的人道法则，如同“七纬逆则天象变，变则生灾”的天道法则一样。由此，他得出结论说：“忠孝仁义，德之顺也；悖傲无礼，德之逆也。顺者福之门，逆者祸之府。”(125)这是说，儒家的忠孝仁义、礼智诚信等，皆为顺理之德，即符合人道的道德规范；遵守这些规范，就会给人带来福祉，违背这些规范，就会给人带来祸殃。他说：
后稷虽善播植，不能使禾稼冬生，逆天时也；禹虽善治水，凿山穴川，不能回水西流，逆地势也；人虽材艺卓绝，不能悖理成行，逆人道也。故循理处情，虽愚蠢可以立名；反道为务，虽贤哲犹有祸害。君子如能忠孝仁义，履信思顺，自天祐之，吉无不利也。(126)
刘昼的“道德逆顺”论，最终是企图证明：儒家的道德理念和道德规范，其中包括仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、敬、让等，都是循理顺势的人道之则，故不能违背，就像不能违背天时、地势一样。刘昼以履行道德为顺，违背道德为逆，此即为“道德逆顺”论。
为保证忠孝仁义等儒家道德始终成为人的行为准则而不被颠覆、破坏，刘昼又提出“慎独”、“戒盈”、“明谦”、“和性”、“随时”、“明权”等具有修养论和方法论性质的议题，以补充或调适其“道德逆顺”论的合理性、随时性、适应性及儒家经权统一的原则性、灵活性等。这些补充与调适，也都明显体现出刘昼伦理思想的儒家特征。以下仅就《刘子》中的《慎独章》和《明权章》以释刘昼之议。
《刘子》书专设《慎独章》，继《礼记·中庸》“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”的道德修养论而广其义。刘昼认为，“善者，行之总，不可斯须离也，若可离，则非善也。人之须善，犹首之须冠，足之待履。首不加冠，是越类也，足不蹑履，是夷民也。今处显而循善，在隐而为非，是清旦冠履而昏夜倮跣也”。(127)这里，刘昼把忠孝仁义等儒家所提倡的诸德总括为善。善为诸德之总，因此对于人来说，无论是“隐”是“显”，都不能须臾离开这些善德，即使在“暗密”之处或在“独处”之时，亦不能损其德或改其操。在刘昼看来，道德之善对于人类，乃是文明的表现，因此应该是一贯的，而不能“显处循善”而“在隐为非”。刘昼特列举历史人物的表现，以证其“慎独”之要。他说：
故蘧瑗不以昏行变节，颜渊不以夜浴改容，勾践拘于石室，君臣之礼不替，冀缺耕于坰野，夫妇之敬不亏。斯皆慎乎隐微，枕善而居，不以视之不见而移其心，听其不闻而变其情也。(128)
这是说，“慎独”是君子居善的必要条件，是道德的自觉行为。因此，不能因处“隐”、“微”，而放松对自己的道德要求，更不能因无人监督而移其心志或变其情操。在刘昼看来，“修操于明，行悖于幽，以人不知。若人不知，则鬼神知之，鬼神不知，则己知之”。即使人不知，鬼神不知，但“行悖于幽”，自己总是知道。自己知道行为有悖于道德，就应避免。因此，在隐、微之际，独处之时，恰是对君子道德操行的考验，只有“为善孳孳”、“以善为乐”、“身恒居善”，使道德之善成为自觉，才能使自己的道德行为超越时间、地点、条件的限制，此即儒家所谓“慎独”的道德意义。有了这种“慎独”的修养工夫，“则内无忧虑，外无畏惧，独立不惭于影，独寝不愧于衾，上可以接神明，下可以固人伦。德被幽明，庆祥臻矣”。(129)
魏晋南北朝时期，由于玄、佛的崛起及学术思想的转型，儒家的“慎独”作为儒家的道德修养论，很少被人提及。即使是在儒家内部，也因时代变迁及儒学功能的弱化等原因，“慎独”观念逐渐被儒家学者所淡忘或忽视。而刘昼却在其《刘子》一书中，设专章给以讨论，足见其对儒学及其慎独思想的服膺和重视。
刘昼在其道德论中，还强调了儒家的经权统一思想，由此加强了《刘子》一书，在理解和诠释儒家道德论及其他思想时，所具有的灵活态度。这一点，也是魏晋南北朝时期一般儒家学者所缺少的。对于经权关系，《刘子》一书亦专设《明权章》以论其义。他说：“循理守常曰道，临危制变曰权。权之为称，譬犹权衡也。衡者，测邪正之形；权者，揆轻重之势。量有轻重，则形之于衡。”(130)这里，刘昼“权”与“道”对举，以“循理守常”为道，以“临危制度”为权。而“道”与“经”属同一范畴。道与权的关系，即经与权的关系。《说文·木部》：“权，反常。”又《广韵·仙韵》：“权，变也。反常合道，又宜也。”因此，经权是儒家关于遵守常道与通权达变的一对范畴。也是儒家对于处理事务所应持有的原则性与灵活性相统一的重要思想。刘昼继承了儒家的这一思想传统。他说：
人之于事，临危制变，量有轻重，衡之平，亦犹此也。古之权者，审于轻重，必当于理而后行焉。《易》称：“巽以行权。”《论语》称：“可与适道，未可与权。”权者，反于经而合于道，反于义而后有善。(131)若棠棣之华，反而更合也。(132)
按傅亚庶《刘子校释》，“反于经而合于道，反于义而后有善”句，疑“道”、“义”二字误倒，此句当读作“反于经而合于义，反于道而后有善”。因为经权并称，始于《春秋公羊传·桓公十一年》：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”刘昼师承李宝鼎、马敬德，除受“三礼”外，亦受《春秋》经传。故刘昼“反于经合于义而后有善”，盖直接本于《春秋公羊传》亦有可能。只是刘昼在此处加上了“合于义”三字，是为了突出“义”对“权”的约束，此正与上引《广韵》“权，变也。反常合道，又宜也”相合。由此可以看出，刘昼的权变思想突出了“义”的作用，此为刘昼经权观之新义。即强调“权变”并非主观随意，而必须符合“义”的原则，方为合理。义者，宜也；宜者，合理者也。故刘昼称“古之权者，审于轻重，必当于理而后行焉”。他说：
孝子之事亲，和颜卑体，尽孝尽敬。及其溺也，则揽发而拯之，非敢侮慢，以救死也。故溺而捽父，祝则名君，势不得已，权之所设也。慈爱者，人之常情，然大义灭亲，灭亲益荣，由于义也。(133)
《说文·手部》：“捽，持头发也。”祝，指古代宗庙祭祀中所设代鬼神传言之人。这是说，按礼，子之事亲，须尽孝尽敬，不违其心，不辱其体。臣之事君，尊卑有等，不能直衍其事，直呼其名。但也有非常之时、紧急之势，如父亲溺水，情急之下，抓住父亲的头发，把他救起来；宗庙祭祀时，尸祝代鬼神传言而直称君名。此皆属“势不得已，权之所设”，“人之于事，临危制变”者也。而临危制变的条件，则须“权必合义”，此即“反于经合于义而后有善”之谓。在刘昼看来，慈爱与正义比较，“义重则亲可灭”，此谓“以义权亲”或“大义灭亲”。
除子事亲、臣事君有经权大义外，处理任何事务，都存在经权问题。因此，明权亦包括“顺时合宜”、“顺时制变”等涵义，刘昼在《随时章》中亦多有阐发。总之，刘昼之“明权”论，主张经与权、道与权、原则性与灵活性的辩证统一，对于匡矫时弊、反对经道绝对论等均有重要理论意义。
（六）贻爱不朽论
刘昼在《崇学章》中已有“因学以鉴道”、“假学以光身”之议，认为学习是实现人生价值的重要手段，“明道”与“光身”即是人生价值的实现。其在《履信章》中又强调“立行”、“立信”、“立德”对实现人生价值的重要性，即“用能德光于宇宙，名流于古今，不朽者也”。
“名流于古今”，即“立名”者也。《北齐书》刘昼本传亦有“使我数十卷书行于后世，不易齐景之千驷”之语，及《北史》本传称其编录所上之书为《帝道》，河清初又著《金箱璧言》等，此又为“立言”者也。《本传》又称，孝昭即位，好受直言，刘昼闻之，喜曰：“董仲舒、公孙弘可以出矣，”于是“乃步诣晋阳上书，言亦切直”，虽未被采纳，但其入世之意，求仕之心，溢于言表，此可谓急欲“立功”者也。
刘昼的上述言行，在《刘子·惜时章》中表现得淋漓尽致，此章可当做《刘子》一书的序言亦未尝不可。他说：
夫停灯于缸，先焰非后焰，而明者不能见；藏山于泽，今形非昨形，而智者不能知。何者？火则时时灭，山亦时时移。夫天回日转，其谢如矢，騕褭迅足，弗能追也。人之短生，犹如石火，炯然以过，唯立德贻爱，为不朽也。(134)
“缸”，指灯座。“騕褭”，也作“要褭”，古良马名。《说文》：“炯，光也。”在刘昼看来，时间有如疾矢、有如神马、有如石火，在时间面前，人生短促，年岁不能存留，时光不能挽住，宇宙间一切事物，皆随时光流逝而消失殆尽。对此，《庄子》书论之详矣。刘昼所述亦多取自庄子，但其结论却与庄子不同。庄子认为，“吾生也有涯，而知也无涯”。以有限的生命去追求没有限度的知识、智慧，乃至道德，其结果一定是“殆已”。而刘昼却明确提出，“人之短生，犹如石火，炯然以过”，既然如此，如何度过一生？如何才能使生命具有意义？他的回答是，“唯立德遗爱，为不朽也”，这明显是儒家对人生的态度。
《左传·襄公二十四年》载，叔孙穆叔入晋，曾与晋国执政大夫范宣子讨论“何谓不朽”的问题时，叔孙豹提出“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”的“三不朽”说。又《左传·昭公二十年》：“及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：‘古之遗爱也。’”这里所谓“爱”，即儒家的仁德。一生行仁德以遗后世，在儒家看来，这是最高的人生标准，此即“太上有立德”之谓。刘昼“立德遗爱为不朽”的论题，盖本于此。他还说：
昔之君子，欲行仁义于天下，则与时竞驰，不吝盈尺之璧，而珍分寸之阴。故大禹之趋时，冠挂而不顾；南荣之访道，踵趼而不休；仲尼棲棲，突不暇黔；墨翟遑遑，席不及暖。皆行其德义，拯世救溺，立功垂模，延芳百世。(135)
这里，刘昼列举大禹、南荣(136)、孔子、墨子四位历史人物，表其“立德”、“立功”之迹，以明垂世不朽之义。以上四人，为行仁义于天下，不惜宝璧而贵光阴，可谓“争分夺秒”。大禹治水，栉风沐雨，帽子挂在树枝上，都顾不得再戴上，鞋子脱落于地，也顾不得再穿上，一心为治水忙碌。南荣为了追求真理，步陟山川，展转道路，脚后跟都磨出了重茧，也顾不上休息。孔子、墨子更是食不安饱，居不安寝，突灶不至于黑，坐席不至于温，栖栖遑遑，历行诸国，务在匡时行道。在刘昼看来，这些人牺牲自己的利益，为的是推行德义和仁爱，以“拯世救溺，立功垂模”。这些人是人们学习的榜样，他们的功名美誉，必能流芳百世以致不朽。相比之下：
今人退不知臭腐荣华，划绝嗜欲，被丽弦歌，取媚泉石。进不能被策树勋，毗赞明时，空蝗梁黍，枉没岁华。生为无闻之人，殁成一棺之土，亦何殊草木自生自死者哉！(137)
在刘昼看来，人生意义在于能够为社会和人群带来德义和仁爱，像大禹、南荣、孔、墨一样，“立功垂模”、“拯世救溺”，而不能穷达失义，进退无据。而当今之世，有些人即贪恋荣华富贵，追求嗜欲享乐，沉迷于声色嗅味之间，取媚于游山玩水之乐。有些在位者，虽居官职，不但不能出谋划策，建立功勋，有助于时代的发展和进步。反而“尸禄耽宠，仕不事事”，像蝗虫一样，白白地蚕食粮米，浪费年华。这些人一生默默无闻，“死惟一棺之土”。在刘昼看来，这样的人生，如同草木自生自灭一样，没有任何意义。
刘昼对生命的价值似乎颇有体悟，他对“立德”、“立功”、“立言”也倍加推崇，有时甚至达到痴迷的程度。这种功名之心，离道家精神可谓渐行渐远，但却成为他著书立说的基本动力。面对千变万化的大千世界和飘忽不定的古今人生，他甚至有一种没世无闻的悲凉之感。他说：
岁之秋也，凉风鸣条，清露变叶，则寒蝉抱树而长叫，吟烈悲酸，萧瑟于落日之际，何也？哀其时命，迫于严霜而寄悲于菀柳。今日向西峰，道业未就，郁声于穷岫之阴，无闻于休明之世。已矣夫！亦奚能不霑衿于将来，染意于松烟者哉！(138)
《集韵·迄韵》：“菀，茂也，《诗》：‘有菀者柳。’通作郁、蔚。”郁，滞也；声，名也。王叔岷曰：“‘郁声’犹滞名。”岫，山洞、岩穴。穷岫，有穷山僻埌之意，引申为贫困之地。松烟：由松材加工而成的烟灰，用来制墨，引申为文章著述。刘昼的这段文字，有如一首婉转、悲怆、凄凉的哀时叹命的挽歌：悲“人之短生，犹如石火”；叹“行仁天下”，“立德遗爱”之未就。卢文弨在其《抱经堂文集·刘子跋》中说：观刘昼此言，“此其所以著书之意也。古人留意于身后之名若此，读此能不瞿然有动乎”？
古人著书，以求立言，刘昼有会于此，其所谓“染意于松烟”者，即留意于立言之表述。实际上，儒家的“三不朽”，可总归于“立名”，即刘昼所谓“名流于古今”者。从汉代的司马迁、扬雄、王充，到魏晋时期的曹丕、傅玄、葛洪，再到南北朝的刘勰、萧绎等，皆以文章传世为意。如曹丕《典论·论文》：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，……而声名自传于后”；刘勰《文心雕龙·序志》：“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。……形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉，不得已也。”无论是刘昼的“德光于宇宙，名流于古今”，还是曹丕的“寄身于翰墨而声名自传于后”，以及刘勰的“形同草木之脆，名逾金石之坚”，说的都是“立名”可以不朽。
立名可以不朽说，直接源于儒家。从孔子开始，即强调重名。《论语·卫灵公》：“君子疾没世而名不称焉。”《礼记·哀公问》引孔子的话说：“君子也者，人之成名也。百姓归之名，谓之君子之子，是使其亲为君子也，是为成其亲之名也。”《孝经》亦云：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”“君子事亲孝，……是以行成于内，而名立于后世矣。”儒家对于名的重视，体现其强烈的入世精神和对人生价值的追求，故孔子有“杀身以成仁”，孟子有“舍生以取义”，文天祥有“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”等闪烁古今的名言。此皆以“三不朽”之说建立起来的积极的人生观和生死观，在中国文化中有着重要影响。
重名，即有重名之弊。于是道家欲匡而矫之，故老子有“名与身孰亲？”之问，庄子有“神人无功”、“圣人无名”及“无以人灭天”、“无以得殉名”、“灭文章，散五彩”、“擢乱六律，铄绝竽瑟”等高言阔论，大力鞭挞儒家以“三不朽”为核心的“成名”、“立名”之说。可见，儒道两家，对“名”的态度截然相反。道家追求的是“无名”和“常道”，其所针对的正是儒家的“可名”、“可道”、“立德”、“立功”、“立言”、“立名”所产生的种种流弊，可谓补儒家之不足。
刘昼上述所主张的正是儒家的思想传统，其与“崇学”、“辨乐”、“履信”、“思顺”、“慎独”、“慎言”、“知人”、“荐贤”、“贵农”、“爱民”、“适才”、“戒盈”、“明谦”、“知性”、“明权”、“惜时”等《刘子》诸篇，构成了以儒家思想为主体，以道家思想为辅助的较为松散的思想体系。梁朝萧绎在其《金楼子·立言篇》中，把当时学术分为学、笔、文三种：“今之儒，博穷子史，但能识其事，不能通其理者，谓之学；至于不便为诗如阎纂，善为章奏如柏松，若此之流，泛谓之笔；吟咏风谣，流连哀思者，谓之文。”(139)三者之中，笔者“退则非谓成篇，进则不云取义，神其巧惠，笔端而已”；文者“惟须绮谷纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡”；而学者“率多不便属辞，守其章句，迟于通变，质于心用。……不能定礼乐之是非，辩经教之宗旨，徒能扬榷前言，抵掌多识，然而挹源知流，亦足可贵”。(140)这是说，笔者、文者，皆不言取义，即轻视义理。而学者亦多守其章句，迟于通变，甚至不能确定礼乐之是非，辨明五经儒教的宗旨，亦缺乏义理的贯通能力。这是当时儒家学者的通病。萧绎认为，在当时的情况下，对于一位儒家学者来说，“挹源知流”便已经是很可贵的了。按着萧绎对当时学者的看法，刘昼非守其章句者，亦非“尽于通变”者。这说明，在思想学术严重分化，重文、贵笔、忽学的魏晋南北朝时期，作为子学的《刘子》一书的出现，“亦足可贵”矣。
