门第与家教观念虽源于儒家，但在六朝却得到发展与强化。究其本，实为儒家所传礼法教训对于身处丧乱的士族知识分子具有全家保门的功能。对此，凉武昭王李嵩《写诸葛亮诫应璩奉谏以勖诸子》说得明白：“寻其始终，周孔之教，尽在其中矣。为国足以致安，立身足以成名。”此即儒家“穷则独善其身，达则兼济天下”之意。因此，六朝时代的家教与诫子几乎成为一种文章范式，其观念、内涵构成此一时期儒学的重要内容。颜之推即是运用这一形式表述儒学训诫功能的代表人物。他的《颜氏家训》一书，集中地反映了当时士族阶层及其知识分子，在世乱相乖时代守身治家之理想及其对人生所抱持的儒学态度。
一、颜之推生平与《颜氏家训》的产生
颜之推（531—591）字介，琅邪临沂（今山东临沂县北）人。其九世祖颜含，晋永嘉过江，元帝以为上虞令，历散骑常侍、大司农，豫讨苏骏有功，封平西县侯，拜侍中，迁光禄勋。“含少有操行，以孝闻”，入《晋书·孝友传》。颜之推八世祖颜髦，字君道，“少慕家业，淳于孝行”，桓温叹其有“廊庙之望”。颜之推的祖父颜见远，“博学有志行”，齐和帝时为治书侍御史兼中丞。梁萧衍受禅，“见远乃不食，发愤数日而卒”。颜之推的父亲颜协（《北齐书》作“勰”），“博涉群书，工于草隶”，任萧绎湘东王国常侍兼府纪室。协“感家门事义，不求显达，恒辞辟召，游于蕃府而已”。大同五年（539）卒。此时颜之推9岁(141)。由此，可推知颜之推生年为梁中大通三年（531）。
颜之推幼年随父在绎府，“早传家业”，读习礼传。年十九，释褐。萧绎世子方诸出镇郢州，以之推掌管记。值侯景之乱，陷郢州（今武昌），之推被俘，囚送建邺（今南京），时年21岁。越明年，乱平，还江陵，时萧绎已继帝位，以之推为散骑侍郎，奏舍人事。梁元帝承圣三年（554）十一月，西魏攻取江陵，元帝萧绎被杀，颜之推被迫迁往弘农（今河南灵宝北），掌平阳公李远书翰。时之推24岁。其在西魏只羁留—年有余，因常怀东奔之心，故于丙子（556）岁旦，借黄河水涨，携妻牵子，乘船漂河，水路七百里，一夜而至邺。至邺（北齐所都）后，本想还南归梁，但正值陈兴而梁灭，遂不得南还，时之推26岁。从此颜之推淹留北方达25年之久。
颜之推在北齐深受文宣帝高洋的赏识。即除奉朝请，引于内馆中，侍从左右。天保七年（556）高洋欲授中书舍人，未遂。河清末（565），被举为赵州功曹参军，寻待诏文林馆，除司徒录事参军，时年34岁。之推“聪颖机悟，博识有才辩，工尺牍，应对闲明”，武平中（573），署文林馆，寻迁通直散骑常侍，领中书舍人，后除黄门侍郎，时年42岁。陈太建九年（577），北周伐齐，齐后主除推之为平原太守。不久，北齐为北周所灭，时颜之推47岁。二十多年中，颜之推三为亡国之人，此即“予一生而三化，备荼苦而蓼辛。”
颜之推于齐亡后入周，大象末（581）为御史上士，时年50岁。隋开皇中（590），太子召为学士，甚见礼重，寻以疾终。《家训·终制》篇有“吾已六十余”一语，可见颜之推卒年当在隋开皇十一年（591）以后。
颜之推的一生正是北朝后期，东西南北势力互相消长，陈与北周、北齐三国鼎立，战争频繁，兼并激烈的时期，同时也是中国历史上分久必合之前的社会政治大改组、大动荡的时期。颜之推亲身经历了这场巨大的“废君而诛相”、“变朝而易帝”的历史大变局，对他的思想具有刻骨铭心的刺激。他从忧患中体会到，“春秋以来，家有奔亡，国有吞灭，君臣固无常分矣”。(142)不但君臣如此，就是一家一乡父子兄弟之间亦是如此：“父兄不可常依，乡国不可常保，一旦流离，无人庇，当自求诸身耳。”(143)颜之推身经多次改朝换代，亲眼看到各种人的不同遭遇，从士族地主阶级自身利益出发，教训自己的子弟如何保身全家。他说：“自荒乱以来，诸见俘虏。虽百世小人，知读《论语》、《孝经》者，尚为人师；虽千载冠冕，不晓书记者，莫不耕田养马。以此观之，安可不自勉耶？若能常保数百卷书，千载终不为小人也。”(144)这种君子小人之分，耕田读书之别，可以说反映了当时一般士大夫在“战争频繁，兵连祸结”的时代所共同具有的心理状态，也是儒家的传统观念和思想局限性。
颜之推以读书传家的儒学传统教导子弟，然而自己又常常因“世乱乖离”、“流离播越”而产生强烈的思想矛盾。他在自传性的《观我生赋》一文的结尾处无可奈何地表述说：“向使潜于草茅之下，甘为畎亩之人，无读书而学剑，莫抵掌以膏身，委明珠而乐贱，辞白璧以安贫，尧舜不能荣其素朴，桀纣无以汙其清尘，此穷何由而至，兹辱安所自臻！而今而后，不敢怨天而泣麟也。”(145)这种对人生境遇的感慨，不免又带有一点道家遁世的味道和悲观低落的情绪。然而却包含着对动乱世道的沉痛记忆和对自身的深刻反省，同时也包含了对人生价值重新认识的企图。《颜氏家训》即是在这种社会背景和个人际遇的基础上产生的。因此它不完全是个人的随意创造，而是反映了那个时代士族知识分子的普遍感受和共同心理。
颜之推的思想，基本上属于儒家范畴，但也接受了佛教道教的影响。《颜氏家训》专有《归心》、《养生》两篇，分别阐述了佛、道思想与儒学的关系。他尊崇儒家，但不排斥佛、道，特别对佛教有深厚的同情和虔敬。他站在儒释同宗的立场上，提出“内外一体”说，并以儒家仁义礼智信五德之义解释佛教的“五种之禁”，企图以儒家传统为依据，兼收佛道二教的思想，实开唐代三教并行之先河。
此外，《家训》一书还涉及语言、文字、风俗、历史、人物、艺术、训诂、考据、文章、音韵等内容，并有许多独到的见解，是研究南北朝后期思想文化的重要材料，同时也是研究南北朝至隋唐时代儒学演变的中间环节。
颜之推的著作，目前保存下来的有《颜氏家训》和《观我生赋》，后者载于《北齐书》和《北史》的《文苑传》中。除上述著述外，见于各史籍著录的尚有：《承天达性论》、《训俗文字略》一卷、《证俗文字音》五卷、《急救章注》一卷、《笔墨法》一卷、《集灵记》二十卷、《冤魂志》三卷、《诫杀训》一卷、《八代淡薮》、《七悟》一卷、《稽圣赋》一卷等(146)。这些著作，有的存有辑本，但大部分亡佚。
二、《颜氏家训》对玄学的批评
颜之推是由南入北的儒家学者，在他身上既体现了南朝的文化传统，又体现了北朝的文化精神。待隋统一中国，南北方文化亦趋统一，但魏晋南北朝三百余年间所造成的社会动荡，为此一时期的知识分子留下深刻印象。《家训》一书，形式上是训诫子弟，实质上是这一时期的士族知识分子对社会政治、思想文化乃至人生经验的总结。其中包括对魏晋以来广为流行的玄学思潮的清算，反映了思想意识形态向儒学复归的历史趋向。而玄学又来自老庄，故颜之推批评说。
夫老庄之书，盖全真养性，不肯以物累己也。故藏名柱史，终蹈流沙；匿迹漆园，卒辞楚相，此任纵之徒耳。(147)
此处斥老庄为“任纵之徒”，实为颜氏晚年之论。《北齐书》本传载，颜氏“年十二，值绎（湘东王萧绎）自讲《庄》、《老》，便预门徒，虚谈非其所好，还习《礼》、《传》”。尽管《老》、《庄》非其所好，但毕竟预为门徒，“亲承意旨”，本传亦讥其“多任纵，不修边幅”。其受老庄影响由此可知。但至其晚年，颜氏总结一生的经验，深感虚诞之弊，他说：
吾见世中文学之士，品藻古今，若指诸掌，及有试用，多无所堪。居承平之世，不知有丧乱之祸；处庙堂之下，不知有战陈之急；保奉禄之资，不知有耕稼之苦；肆吏民之上，不知有劳逸之勤，故难可以应世经务也。(148)
他认为，士君子之处世，贵在对社会人生有益，而不能专事高谈阔论，以放诞为务。他亲眼目睹晋室南渡后，由于崇尚浮华，积习成俗，致使为官者不晓为官之道，营家者不知为家之法。终日高谈阔论，左琴右书，未尝目观起一坺土，耘一株苗，不知几月当下，几月当收，安识世间余务乎！
更有甚者，由于悠闲所致，身体退化，“及侯景之乱，肤脆骨柔，不堪步行；体羸气弱，不耐寒暑。坐死仓猝者，往往而然”。他举例说，当时有一令官，由于平素优柔儒雅，不涉世务，未尝骑过马，当他见到骏马嘶鸣，奔突跳跃，则震慑不已，乃谓人曰：“正是虎，何故名为马乎？”
颜之推虽然不是一位哲学家和理论家，但他对南北朝士大夫阶层由于浮华和悠闲所造成的弊害，深入到对人之体质的考察，不能不说这一观察是极其深刻的，这涉及人类文化与人类体质的关系。从这一角度总结六朝玄虚之论与奢靡之风对社会、人生的影响，颜之推是先觉者。
正是在这种对社会深入观察和体验的基础上，颜之推对玄学思潮提出了批评。他说：
何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身，周、孔之业，弃之度外，……直取其清谈雅论，剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳，非济世成俗之要也。(149)
在颜氏看来，玄学祖述老庄之学，背弃周孔之教，其功能只在“娱心悦耳”，而不能“济世成俗”，这是造成上述弊害的原因之一。所谓“济世成俗”，是指对社会人生、风俗、道德有救济与匡正的作用，而玄学作为清谈雅论的对象，不具有周孔之教的匡救功能。正因为这样，那些谈论玄学的人，其行为品性皆与其所谈的内容相左，成为后世讥笑的对象。颜氏举出魏晋玄坛领袖们的思想与行为的矛盾，以示玄学之不能“济世成俗。”其文说：
平叔（何晏）以党曹爽见诛，触死权之网也；辅嗣（王弼）以多笑人被疾，陷好胜之穽也；山巨源（山涛）以蓄积取讥，背多藏厚亡之文也；夏侯玄以才望被戮，无支离拥肿之鉴也；荀奉倩（荀粲）丧妻，神伤而卒，非鼓缶之情也；王夷甫（王衍）悼子，悲不自胜，异东门之达也；嵇叔夜（嵇康）排俗取祸，岂和光同尘之流也；郭子玄（郭象）以倾动专势，宁后身外己之风也；阮嗣宗（阮籍）沈酒荒迷，乖畏途相诫之譬也；谢幼舆（谢鲲）赃贿黜削，违弃其余鱼之旨也。彼诸人者，并其领袖，玄宗所归。其余桎梏尘滓之中，颠仆名利之下者，岂可备言乎！(150)
以上颜氏所列十人，均为魏晋时期的著名玄学家，其中何、王、夏侯氏是玄学的创始者，正始名士；嵇、阮、山涛预七贤之游，谓竹林名士；王衍、谢鲲、郭象为“元康名士”。而荀粲“独好言道”，常以儒家六经为“圣人糠秕”，名擅当时。颜之推对这些玄学家的批评，虽然没有从理论上展开，但以他们所推崇的老庄玄论与他们的行为作对照，则更能揭示玄学的虚伪性，这对于当时思想领域回归儒学的趋向具有一定意义。
实际上，自玄学产生以来，儒家学者就从不同角度，对它进行了批评。尤其在西晋亡后，有孙盛、葛洪、戴逵、范宁等从历史兴亡的角度批评玄学误国。但东晋以后，一直到南朝齐梁间，玄学一直保持着它的影响，“洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄”(151)，并由玄谈变相发展为虚夸，即刘宋时期王僧虔《戒子书》中所云：“汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指》、《例》何所明，而便盛于尘尾，自呼谈士，此最险事。”(152)又说：“未窥其题目，未辩其指归；六十四卦，未知何名；《庄子》众篇，何者内外；……而终日欺人，人亦不受汝欺也。”(153)当时风气所至，常以谈士为高，究其实，则不但不经世务，而且亦不学无术，且有不知六十四卦名，《庄子》内外之分者，竞为欺人之谈。不仅南朝如此，北朝亦不例外。有博陵崔文彦者，尝向诸儒讲说《王粲集》中难郑玄《尚书》事，刚要开口，听者蹙眉，云：“文集只有诗赋铭诔，岂当论经书事乎？且先儒之中，未闻有王粲也。”(154)颜氏所言，与上述王僧虔所述，其所揭示的同属不学无述之类。这种风气的演成，都与魏晋以来的玄风所扇有关。
与这种不经世务，以谈士为高的弊端相伴而来的还有“空守章句，但诵师言，施之世务，殆无一可”的脱离实际的学风，颜之推批评说：
问一言辄酬数百，责其指归，或无要会。邺下谚云：“博士买驴，书券三纸，未有驴字。”使汝以此为师，令人气塞。孔子曰：“学也禄在其中矣。”今勤无益之事，恐非业也。夫圣人之书，所以设教，但明练经文，粗通注义，常使言行有得，亦足为人。何必“仲尼居”即须两纸疏义，燕寝讲堂，亦复何在？以此得胜，宁有益乎？光阴可惜，譬诸逝水。当博览机要，以济功业；必能兼美，吾无间焉。(155)
颜之推把两汉以来经学的烦琐学风与魏晋玄学的空疏学风联系起来批评，认为二者的共同弊端在于“军国经论，略无施用”。不仅无以济功业，而且浪费光阴。更有甚者，“读书数十卷，便自高大，凌乎长者，轻慢同列”，致使人们“疾之如仇敌，恶之如鸱枭”。在颜氏看来，这种以学自损、高傲自大的人，还“不如无学”。因此，他强调读书学问的目的不在于“吟啸谈谑，讽咏辞赋”，而在于“开心明目，有利于行”，即强调读书问学与修身、齐家、治国等道德事功相结合，反对“但能言之，不能行之”的空疏学风，表现了传统儒学的经验论特点。
颜之推对玄学的批评及其对南北学风的比较研究，对隋唐时期的学术、文风均有影响，尤其对这一时期思想、文化向儒学复归的趋势起到推波助澜的作用。
三、《颜氏家训》的儒学思想
《家训》以训诫名书，告诫子孙遵循儒家传统，以立身、扬名、传家为其宗旨。《北齐书》本传云：“之推早传家业。”其八世祖颜髦亦“少慕家业”。“家业”为何？盖指“虚谈非其所好，还习《礼》、《传》”之类。此处用“还习”二字，可见颜之推早年所“传”之家业，乃儒家经典。也就是说，颜氏家族有儒学传家的传统。这一点，从《家训》一书所撰述的主要内容来看亦可明了。
（一）诚孝观念
“诚”与“孝”是儒学的基本范畴，颜氏在其《家训》中十分强调这一内容，认为这是立身传家的根本所在。其《家训》一书，开宗明义，即提出“诚孝”二字，他说：
夫圣贤之书，教人诚孝，慎言检迹，立身扬名，亦已备矣。……吾今所以复为此者，非敢轨物范世也，业以整齐门内，提撕子孙。(156)
《序致》篇可谓《家训》一书的序言，而诚孝、慎言、检迹、立身、扬名又为序言的开篇之语。诚孝，已如上述，为儒学的基本范畴；慎言检迹，亦为儒家所强调。《论语》有“慎言其余，则寡尤”、“慎行其余，则寡悔”，即“慎言检迹”之义。《孝经》有“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”。可见，颜氏上述教训，均来自儒家，其宗旨可归纳为诚、孝二字。
以诚孝整齐门内，也是颜氏“家业”的传统。其九世祖含“以孝闻”，入《晋书·孝友传》；其八世祖髦“淳于孝行”；其父协，幼孤，养于舅氏。舅卒，“协以有鞠养恩，居丧如叔伯之礼，议者重焉”。颜之推继承了这种家教的传统，幼年便蒙诱晦，父母丧后，“每从两兄，晓夕温清，规行矩步，安辞定色，锵锵翼翼，若朝严君焉”。《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼，冬温而夏清。”又《冠义》云：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容色，齐颜色，顺辞令”。之推事兄如父，亦可谓孝矣。正因颜氏家族有孝行的传统，故其一再强调“孝”对于立身传家的作用，并以“孝为百行之首”，要求子弟传承不辍。
至于“诚”，相对于“伪”言。《家训》中专有《名实》篇以辩诚伪。他说：
虙子贱云：“诚于此者形于彼。”人之虚实真伪在乎心，无不见乎迹，但察之未熟耳。一为察之所鉴，巧伪不如拙诚，承之以羞大矣。(157)
一个人是诚是伪，虽然存在于思想深处，但总要通过行为表现出来。因此，人要立身扬名，必依乎诚，而不能投机取巧。因为奸诈之心伪装得再巧密，终有一天会暴露出来，这样承受的耻辱也就大了。颜之推以春秋时的伯石与汉代王莽为例，“当于尔时，自以巧密，后人书之，留传万代，可谓骨寒毛竖也”。由此他得出结论：“以一伪伤百诚者，乃贪名不已故也。”
颜之推强调诚孝观念，实乃固守儒家传统，对于儒学的内容并无新的发展，但其以诚孝教诫子弟，固可反映他的儒家立场。
（二）节操观念
颜之推生于乱世，目睹了许多为追求富贵，不择手段，卖身投靠，竞事王侯的丑恶现象，故以“节操”观念教导子弟。他说：
君子当守道崇德，蓄价待时；爵禄不登，信由天命。须求趋竞，不顾羞惭；比较材能，斟量功伐，厉色扬声，东怨西怒；或有劫持宰相瑕疵，而获酬谢，或有聒时人视听，求见发遣；以此得官，谓为才力，何异盗食致饱，窃衣取温哉！(158)
在颜之推看来，爵禄所得，在“守道崇德”，“信由天命”，但偏有一些寡廉鲜耻之徒，多方钻营，追荣逐利，或专门捏造别人的缺点，换取酬取；或投其所好，左右舆论，笼络人心，以求谋得一官半职。这种人以卑鄙手段得官，却美其名曰有才能，其实与盗贼并无两样。有的人专以文章或技艺求宠，完全丧失尊严和气节。如“齐朝有一大大”，就曾对颜之推夸耀说：“我有一儿，年已十七，颇晓书疏，教其鲜卑语及弹琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，无不宠爱，亦要事也。”颜之推就此训诫子弟说：“异哉训人之教子也，若由此业，自致卿相，亦不愿汝曹为之。”不以文章、技艺取媚于上，是颜氏节操观念的重要内容。他告诫子弟，无论绘画、书法，还是琴瑟、棋弈，均有陶情冶性、畅神愉志之功，故可作为个人爱好，却不能以此为要业，更不能以此见称。他说：
礼曰：君子无故，不彻琴瑟。……虽变于古，犹足以畅神情也。唯不可令有称誉，见役勳贵，处之下座，以取残杯冷炙之辱。戴安道犹遭之，况尔曹乎！(159)
戴逵字安道，东晋著名学者，艺术家。少博学，善属文，能鼓琴。武陵王司马晞使人召之，逵对使者破琴，曰：“戴安道不为王者伶人。”(160)颜之推所谓“不可令有称誉”，以免“见役勳贵”，即有戴逵“不为王者伶人”之义。这一思想，亦来源于儒家。《周易·蛊》卦上九爻辞有“不事王侯，高尚其事”一语，乃指伯夷、叔齐不事周朝，饿死首阳之事。颜氏家族似有此一家风，颜之推祖父见远，原事萧齐，梁受禅，“见远乃不食，发愤数日而卒”。其父协，游于湘东王府，“感家门事义，不求显达，恒辞辟召”，亦盖有此义。
（三）中庸思想
在中国长期的封建社会中，改朝换代几乎是家常便饭，上述节操观念亦往往成为士大夫的缘饰品，有的甚至连一点缘饰也不要。前面所引齐士的教子之方，即是典型。颜之推“三为亡国之人”，虽心有感慨，但在行为上，也是三次为不同族性的政权服务，也无法做到“高尚其志”。因此只好来个中庸的办法，即技艺可好，却不可“令有称誉”。他说：
不屈二姓，夷齐之节也；何事非君，伊箕之义也。自春秋以来，家有奔亡，国有吞灭，君臣固无常分矣；然而君子之交绝无恶声，一旦屈膝而事人，岂以存亡而改虑？陈孔璋居袁裁书，则呼操为豺狼；在魏制檄，则目绍为虵虺。在时君所命，不得自专，然亦文人之巨患也，当务从容消息之。(161)
中庸之道，不走极端，是儒家思想方法的一大法宝。在儒家看来，夷、齐不食周粟，饿死首阳，实为节操之士，但伊尹“治亦进，乱亦进”，箕子不忍去国，被发为奴，也是节义之士。后来孔子又有“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”的中庸原则，遂使节操观念亦有了灵活性。颜之推引陈琳（字孔璋）为例：琳为袁绍制檄，骂曹操为“豺狼”。事魏，又制檄骂袁绍为“毒蛇”。在颜氏看来，陈琳的做法是出于不得已，而并不是失节。但他承认这是“文人之巨患”，并教诫子弟，遇到这种情况时，不能走极端。“消息”，谓损益、增减，可引申为斟酌。“从容消息之”，即根据当时情况斟酌裁定。此即儒家的中庸观念，或经权统一的思想。
中庸思想是颜之推教训子孙立身持家的基本道德原则和处世方法，它几乎贯穿《家训》全书。他在《止足》篇中引《礼记·曲礼》“欲不可纵，志不可满”为训诫，以“少欲知足”的中庸之道为原则，为其子孙规定：“常以二十口家，奴婢盛多，不可出二十人；良田十顷，堂室才蔽风雨，车马仅代杖策，蓄财数万，以拟吉凶急速，不啻此者，以义散之；不至此者，勿非道求之。”(162)这就是说，奴婢、土地、财产是要有的，但不能太多，多了就要遭到灾祸；官也是要当的，但也要处于“中品”。他说：
仕宦称泰，不过处在中品，前望五十人，后顾五十人，足以免耻辱，无倾危也。高此者，便当罢谢，偃仰私庭。……自丧乱以来，见因托风云，徼幸富贵，旦执机权，夜填坑谷，朔欢卓、郑，晦泣颜、原者，非十人五人也。慎之哉！慎之哉！(163)
即使为“中品”之官，也还要处处小心谨慎。他告诫子孙，“为善则预，为恶则去”，“不预党人非议之事”。对于“谏诤”、“讼诉”、“对策”、“游说”，总此四途，亦“非士君子守法度者所为也”。日常待人接物不能不冷淡，也不可太热心。他说：
亲友之迫危难也，家财己力，当无所吝；若横生图计，无理请谒，非吾教也。墨翟之徒，世为热腹，杨朱之侣，世谓冷肠；肠不可冷，腹不可热，当以仁义为节文尔。(164)
这些训诫，似乎已偏离了儒家的中庸之道，成为地主阶级明哲保身的处世哲学。他所谓的“前望五十人，后顾五十人”，“肠不可冷，腹不可热”，颇有些滑头主义的味道，已经失去了任何积极意义。这种不前不后，不冷不热，不求有功，但求无祸的保守退缩思想，构成中国文化的消极成分，影响既深且钜。同时，我们也要看到，这种思想的形成决非偶然，它是颜氏所处的那个时代与社会的产物，此即颜氏所谓“自丧乱以来，见因托风云，徼幸富贵，旦执机权，夜填坑谷，朔欢卓、郑、晦泣颜、原者，非十人五人也”。社会的动荡，权力的变异，使人的身份、地位、处境、名誉等等瞬息万变。朝为权贵，夕为死囚；初一还在为富贵而欢乐，十五便因穷困潦倒而悲泣。仕途艰险，宦海浮沉，人君无道，才使社会失常，这是消极思想产生的总根源。
（四）教育思想
在魏晋南北朝士族制度下，世代相传的家学成为一种重要的教育形式，而诫子书、家训等又是家庭教育的一种形式。从这一意义上说，《颜氏家训》可称得上是一种家庭教育的课本，也是当时家庭教育思想的重要代表作。
颜之推的教育思想基本上继承了儒学的传统。首先，在教育内容上，强调以“仁孝礼义”为主，“行有余力，则可学文”。此即士大夫子弟，数岁以上，莫不被教，多者或至礼传，少者不失诗论。其中尤重《礼》的教育，“礼为教本，敬者身基”。颜氏重礼的思想，贯穿《家训》全书，认为“礼”是教育的根本，立身的基础。故常引《礼经》训诫子弟，其《风操》篇即是典型。其中涉及避讳、称呼、吊揖、饯别、哭祭、丧服、忌日、奏乐、燕宴等一系列礼的规定及习俗，以此作为《家训》教育的重要内容。
其次，强调经世致用，反对脱离实际的教育。“夫所以读书学问，本欲开心明目，利于行尔”。他批评“学而不行”说：
世人读书者，但能言之，不能行之，忠孝无闻，仁义不足。加以断一条讼，不必得其理；宰千户县，不必理其民；问其造屋，不必知楣横而棁竖也；问其为田，不必知稷早而黍迟也。吟啸谈谑，讽咏辞赋，事既优闲，材增迂诞，军国经纶，略无施用。(165)
教育的目的，不但使人能言，更重要的是使人能行。这即是颜之推的知行观。他认为，“知而不行”者，徒增夸诞，而对“军国经纶，略无施用”，这只能为人所嗤笑。颜氏强调能行，亦强调能用。他目睹六朝人事，当社会升平之时，不学无术的贵游子弟，靠权势取得优越地位，“从容出入，望若神仙”，十分得意。但当离乱之时，朝市迁革，旧党覆没，外无靠山，身无所能，失皮而露质，落魄于戎马之间，转死于沟壑之际，汲汲乎如丧家之犬，“当尔之时，诚驽材也”。而那些“有学艺者”，却能“触地而安”，得以自存，两相比较，不亦明乎！据此，他进一步指出：
夫明六经之指，涉百家之书，纵不能增益德行，敦厉风俗，犹为一艺，得以自资。……谚曰：积财千万，不如薄伎在身。伎之易习而可贵者，无过读书也。(166)
颜氏强调“读书有用”，实即孔子所谓的“学也，禄在其中矣”。透过“学而优则仕”这一儒家的传统教条，及其所鼓吹的仁义道德，我们可以发现，服膺儒学的颜之推非常重视教育的作用，这是值得今人借鉴的。
第三，颜之推主张及早对子女进行教育，因为“人在少年，神情未定”，容易“熏溃陶染”，“潜移默化”，既可以学好，也可以学坏，故在此时抓紧教育，可起到“如入芝兰之室，久而自芳”的作用。反之，则“如入鲍鱼之肆，久而自臭”。另一方面，“人生小幼，精神专利”，只要教育得法，善于诱导，便能记忆快捷，印象牢固。待“长成以后，思虑散逸”，故教育不如儿时容易。正因如此，“固须早教，勿失机也”。他甚至主张“胎教之法”，即妇女“怀子三月”，就要“出居别宫，目不邪视，耳不妄听，声音滋味，以礼节之”。待孩子出生后，便应确定“师保”，以“仁孝礼义导习之”，使之“习惯如自然”。(167)
在对儿童的教育上，颜之推反对娇惯与溺爱，认为溺爱对孩子的教育没有任何好处，“吾见世间无教而有爱，每不能然”，那些溺爱孩子的人，往往对孩子“饱食运为，恣其所欲，宜诫翻奖，应诃反笑”，等到“骄慢已习，方复制之”，却为时已晚，即使鞭打至死也建立不起父母的威信，结果只能是“忿怒日隆而增怨”，使家长与孩子之间产生隔膜，无法收拾。这种从小被溺爱的孩子，由于“有爱而无教”，及其长大成人，往往“败德”、“招灾”，甚至给家庭带来“倾宗覆族”的大祸。此外，《家训》一书，还从“严”与“简”、“专”与“博”、“早学”与“晚学”等多方面论述教育的重要性及其方法。它是中国教育史上一部具有重要参考价值的文献。
（五）文艺思想
颜之推及其《家训》一书，发表了许多关于文学、艺术及文论方面的意见，反映了由南入北的文人对当时南北文学的看法。这些看法表现了颜之推的儒家立场及儒学观念。
首先，他强调文章源出《五经》，因此文章、文学要“经世致用”，要有利于风俗政教。同时，也不能以经代文，五经与文章虽同出一源，而流别各异，由此对文章不能忽视。他说：
夫文章者，原出《五经》。诏命策檄，生于《书》者也；序述论议，生于《易》者也；歌咏赋颂，生于《诗》者也；祭祀哀诔，生于《礼》者也；书奏箴铭，生于《春秋》者也。(168)
文章源出《五经》的说法，在颜氏之前已有许多阐发，如南朝的刘勰即是典型代表。颜氏在此问题上并未超出刘勰的水平，但可以反映颜氏对儒家经典的尊崇。其所以主张此说，目的有二：一是强调文章的功能不能脱离儒家经典所具有的“经世”与“教化”的宗旨，文章与经典是一致的，二者不能脱离；二是强调文章、文学的独立性，不能因为它“源出五经”，就忽视或贬低其自身所具有的作用，因此二者又是不能互相代替的。他说：
朝廷宪章，军旅誓诰，敷显仁义，发明功德，牧民建国，施用多途。至于陶冶性灵，从容讽谏，入其滋味，亦乐事也。(169)
文章的作用不仅是多方面的，而且还具有“陶冶性灵，从容讽谏”的功能，因此不能轻视它，他批评扬雄以文章为“童子雕虫篆刻，壮夫不为”的观点，认为“虞舜歌《南风》之诗，周公作《鸱鸮》之咏，吉甫、史克，《雅》、《颂》之美者”，皆为壮年所为，他征引孔子的话说：
孔子曰：“不学《诗》无以言。”“自卫返鲁，乐正、《雅》、《颂》各得其所。”大明孝道，引《诗》证之。扬雄安敢忽之也？(170)
第二，文章有本有末，有辞有理，因此为文必宗典正，不从流俗，反对奢靡浮艳文风，强调“理致”与“事义”并举，“制裁”与“辞调”两存，即主张内容与形式的统一，并提出改革文体的要求。他说：
文章当以理致为心肾，气调为筯骨，事义为皮肤，华丽为冠冕。今世相承，趋末弃本，率多浮艳。辞与理竞，辞胜而理伏；事与才争，事繁而才损。放逸者流宕而忘归，穿凿者补缀而不足。时俗如此，安能独违？但务去泰去甚耳。必有盛才重誉，改革体裁者，实吾所希。(171)
“理致”泛指文章内容，其中包括文章的条理、宗旨及思想、感情等。“气调”指文章的器度、气概及风格、风貌等。颜之推认为文章应以内容为根本，就如人的心肾与四肢身体一样，不能本末倒置，或趋末弃本，否则犹乘骐骥，虽有逸气，如不以衔策制之，任其流乱轨躅，则会“放意填坑岸也”。他认为，古人务本，今人趋末，而本末各有其用，故应本末并举，不可偏弃。他说：
古人之文，宏材逸气，体度风格，去今实远，但辑缀疏朴，未为密緻耳。今世音律谐靡，章句偶对，讳避精详，贤于往者多矣。宜以古之制裁为本，今之辞调为末，并须两存，不可偏弃也。(172)
可见，颜之推并非一味主张复古，而是在肯定近世文体优点的基础上，主张本末两存，古今结合。但强调“以古之制裁为本”，而以“今之辞调为末”，亦可反映他对近世文风的不满，从而希望有“盛才重誉”者出，担当起“改革体裁”的重任。
第三，强调文德统一，反对恃才傲物。充分体现了儒家“文以载道”、“文以表德”的传统观念。他说：
然而自古文人，多陷轻薄：屈原露才扬己，显暴君过；宋玉体貌容冶，见遇俳优；东方曼倩，滑稽不雅；司马长卿，窃赀无操……今世文士，此患弥切，一事惬当，一句清巧，神厉九霄，志凌千载，自吟自赏，不觉更有傍人。加以砂砾所伤，惨于矛戟，讽刺之祸，速乎风尘，深宜防虑，以保元吉。(173)
颜之推列举了历史上五十余名包括帝王在内的著名文人学士，揭示其品德与文章的脱离。他的这些评论，均以儒家仁义忠孝为标准，以明哲保身、但求无祸的中庸思想为尺度。儒家的文艺观，把文学的功能和道德联系在一起，文学作品主要表现的是“人”而不是“文”，因此强调先有人格，然后有文章。颜之推的批评，从屈原到谢朓（字玄晖）的许多进步文学家都被他归结为“轻薄”之徒，并把屈原的“显暴君过”、赵壹的“抗竦过度”与扬雄的“败德美新”、李陵的“降辱夷虏”等相提并论，显示了颜之推反对显暴封建统治者罪恶的保守文艺观。儒家主张谨守君臣之道。在文学上虽说可以讽刺君上，但却主张“止乎礼义”，提倡怨而不怒，和而不流。颜之推即是谨守儒家文艺思想的学者，他强调文学的功能在于“敷显仁义，发明功德，牧民建国，施用多途”，即是儒家文艺思想的具体表现。他对屈原、赵壹、曹植、阮籍、嵇康等人的批评，即是以上述思想为标准，在历史上产生了一定的影响。
四、《颜氏家训》的历史评价
《颜氏家训》一书，自唐宋以来，在中国长期的封建社会中产生了广泛的影响，被历代学者尊为“家训之祖”。明代学者袁衷在其所记《庭帏杂录》中说：“六朝颜之推家法最正，相传最远。”考中国历史上的家训之书，源远流长者，确为此书。《家训·序致》篇有“吾家风教，素为整密”；《止足》篇亦有“先祖靖侯，戒子侄曰”云云，可知颜氏确有家训或诫子的历史传统。
由于《家训》一书传播久远，确如历代所评论的那样，它已超出了一家之内的训诫，“凡为人子弟者，可家置一册，奉为明训，不独颜氏”。在重视家教的中国封建社会中，《家训》一书已成为封建地主阶级共同的教材，无论就内容或形式来说，它都直接影响到唐宋以后所出现的一系列蒙学教材和蒙学教育。
《家训》一书之所以受到历代推崇，主要是因为在内容上“皆本之孝弟，推以事君上，处朋友乡党之间，其归要不悖《六经》，而旁贯百氏”。(174)明代余慎行在《〈家训〉明万历甲戌颜嗣慎刻本后叙》中亦说：“夫其言阃以内，原本忠义，章叙内则，是敦伦之矩也；其上下今古，综罗文艺，类辩而不华，是博物之规也；其论涉世大诣，典而不诎，廉而不刿，有《大易》、《老子》之道焉，是保身之诠也；其撮南北风土，儁俗具陈，是考世之资也。统之，有关世教，其粹者考渚圣人不谬，儒先之慕用其言，岂虚哉。”(175)从宋到清，《家训》刻本历代不绝，再加上儒家学者的大肆渲染，佛门弟子的广征博引，遂使《家训》一书“由近及远，争相矜式”，几乎成为儒家训诫子弟的经典文献。
由于颜之推笃信佛教，证信因果，并杂有道家“全身保性”之说，故也引起一些儒家学者的不满，宋代学者胡寅在其《崇正辩》中严厉批评颜之佞佛，他说：“之推，先师之后也，既不能远嗣圣门，又诋毁尧、舜、周、孔，著之于书，训尔后裔，使当圣君贤相之朝，必蒙反道败德之诛矣。”胡寅完全站在护卫儒家道统的立场上，斥责颜之推“与释氏吹波助澜”，“颠倒迷谬”，“亦可笑矣，亦可哀矣，不知死生之故甚矣，亦不知鬼神之情状极矣，亦为先师不肖之子孙，辱其祖，无以加矣”。胡寅是北宋大儒胡安国之侄，世传家学，儒论纯正，他对颜之推的批评，可反映出宋代儒佛界限的严正，已非南北朝儒佛融合时期文化宽松之环境。
逮至清代，《家训》新刻本不断出现，因此批评者也接踵而至。批评的焦点，仍为颜之推的佛教观，如康熙时期的学者陶贞一在其《退菴文集》中比较系统地批评《家训·归心》篇的崇佛观点。《归心》篇对当时谤佛者作“五释”，陶贞一亦作“五释”以驳之。他说：“之推欲援儒以入佛，而复以君子之克己复礼，济时益物者为比，以为衍庆于天下，犹其延福于将来，而不知其说之鄙且倍也。”他力图区别“辟佛”与“谤佛”、“好佛”与“谄佛”的不同。韩愈是辟之而非谤，苏东坡、白居易是好之而非谄。“之推则陷矣。之推虽谄佛，而实无以窥其微，大抵皆俗僧福田利益之说，而又欲调停于儒释，以自掩其迹，是固不可以垂训也。”
任《四库全书》总编纂的清代学者纪昀，对颜之推批评尤烈，他在手批黄叔琳《家训节钞本》中，一再斥责颜之推与儒学乃“貌合而神离”。认为颜氏已离开了儒家立场，专以“利害”二字教诫子孙，故不足为训。他说：“此自圣贤道理，然出自黄门口，则另有别肠，除却利害二字，更无家训矣，此所谓貌合而神离。”《家训·治家》篇有“吾家巫觋祷请，绝于言议；符书章醮亦无祈焉，并汝曹所见也。勿为妖妄之费”。纪昀对此段批道：“极好家训，只末句一个费字，便差了路头。扬子曰：‘言，心声也。’盖此公见解，只列此段地位，亦莫知其然而然耳。”在纪昀看来，颜之推之所以教诫子孙不要祈祷祭神，勿为符箓妖妄等，只是怕耗费金钱，而并非在思想上自觉地遵循儒家观念。
胡寅批评颜之推“不知死生之故甚矣，不知鬼神之情状极矣”；陶贞一批评颜氏“虽谄佛，而实无以窥其微”；纪昀批评为“此公见解，只到此地位，亦莫知其然而然耳”。上述三人的批评，若从儒家立场看，确实抓住了颜氏的要害，若从现代的立场看，我们只能说，颜之推不是一位哲学家，也不是一位思想家，因此，他无论对佛教、道教，还是对儒学都缺乏理论修养。其《家训》一书的写作目的，也不是想在理论上阐述“性理之学”或“天人之际”，而仅在教诫子孙“务先王之道，绍家世之业”，“以正齐门内，提撕子孙”，即光大门庭，传家续业，这是封建社会一般士大夫所以训家的基本主题。
中国传统家庭不仅是社会生产的基本单位，也是中国文化表演的重要舞台，它对中国文化的形成与发展给予了强烈的影响。《家训》一书所展示的内容，即是与文化发展密切相关的，其中的儒家传统，礼法观念，对佛教、道教及巫鬼神仙的实用态度、现身说法的经验色彩、东西南北的风土人情、历史现实中人与人之间的利害关系以及官场的腐败、政治的得失、权力的沉浮、世代的兴衰等等，均融入颜氏一生的体验之中，并以其特有的方式著于书册，传于后世。因此，它最能真实地反映中国社会的变迁及那个时代士大夫的心理状态。从这一意义上说，《家训》一书可称为中国家庭教育的标本，是研究南北朝时期政治、思想、文化、道德、风俗及儒家真实面貌的极好教材。
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(1) 《魏书·崔浩传》，《魏书》，中华书局1974年版，第825页。
(2) 《魏书·崔浩传》，第812页。
(3) 《北史·李先传》，中华书局1974年版，第978页。
(4) 《北史·太祖道武帝纪》，第19页。
(5) 《北史·太祖道武帝纪》，第21页。
(6) 《全后魏文》卷一，商务印书馆1999年版，第2页。
(7) 《魏书·太宗纪》，中华书局1974年版，第64页。
(8) 《魏书·儒林传序》，第1842页。
(9) 《魏书》卷四下，第109页。
(10) 以上引文均见《魏书·世祖本纪》。
(11) 《魏书·释老志》，第3034—3035页。
(12) 《魏书·释老志》，第3033—3034页。
(13) 《全后魏文》卷二，商务印书馆1999年版，第16页。
(14) 《全后魏文》，第19页。
(15) 《魏书·高允传》，第1077页。
(16) 《魏书·高允传》，第1078页。
(17) 以上均见《魏书·献文六王·咸阳王禧传》及《高祖纪》。
(18) 《魏书·高祖纪下》，第162—163页。
(19) 以上引文，均见《魏书·高祖纪下》。
(20) 见《魏书·释老志》。
(21) 《北齐书·文宣纪》，中华书局1972年版，第53页。
(22) 《北齐书·樊逊传》，第614页。
(23) 《续高僧传》卷八，《大正藏》第50册0485页，1924—1934年大正一切经刊行会。
(24) 《佛祖统纪》卷三十八，《大正藏》第49册0356页。
