王肃（195—256）是魏晋时期最大经学家，博通经籍，遍注群经，尤善贾逵、马融之学，与郑玄学派对立，并独成一家，世称“王学”。其经学的特点，不分今文、古文，综合吸收汉代以来的各家经义，是魏晋时期经学综合化的典型代表。其所注群经，在晋代皆列于学官。由于他对郑学持“易而夺之”的态度，以及他与司马氏集团的姻亲关系和亲附立场，再加之伪造图书，以挟学林，故其经学及其人品，亦多遭后人病诟。皮锡瑞在其《经学历史》中说：“两汉经学极盛，而前汉末出一刘歆，后汉末生一王肃，为经学之大蠹。歆楚元王之后，其父向，极言刘氏王氏不并立。歆党王莽篡汉，于汉为不忠，于父为不孝。肃父朗，汉会稽太守，为孙策虏，复为曹操，为魏三公。肃女适司马昭，党司马氏篡魏，但早死不见篡事耳。二人党附篡逆，何足以知圣经！”(2)皮锡瑞对刘歆、王肃的批评，可谓严厉。其中“经学之大蠹”、“党附篡逆”、“何足以知圣经”三语，显然有过激之处。在今天看来，政治与学术固然有非常紧密的联系，但亦应有所区别，二者不能完全混为一谈。因为人的一生并非铁板一块，它总是随着社会、时代的变化而有所不同。尤其生活在汉末及魏晋嬗代之际，由于政治斗争的复杂性，人们对政治的选择也是一个复杂变动的过程。王肃也是如此。
一、王肃生平及其学术与政治
王肃，字子雍，东海郯（今山东省郯城县）人，生于东汉献帝兴平二年（195），卒于魏甘露元年（256），享年61岁。综观王肃一生，其活动大致可划分为两个阶段。
第一阶段，从“自肃成童，始志于学”开始，至魏明帝景初三年（239）为断。这一年，明帝曹叡崩，曹魏政权开始逐渐为司马氏所蚕食。在此之前，司马氏虽有野心，并虎视眈眈地觊觎曹魏政权，但经过曹操、曹丕、曹叡三代经营，司马氏并没有太多的空子可钻。
按《孔子家语·序》，王肃自称从孩童时期起，就有志于学，并学从郑氏开始。18岁时，又从宋忠读《太玄》，并在宋忠《太玄》学基础上，“更为之解”，可见王肃入道之早。再加上王肃有丰厚的家学传统，因此，在他的青年时代，盖已完成了对儒家经典的传习，然后进入其经学创作阶段。可以说，王肃从18岁至44岁这二十六年间，是其从事学术活动的重要时期。其遍注群经的工作也基本上是在这一时期完成的。魏晋时期，学者早慧是普遍现象，许多大家的著述，基本上都是在40岁以前完成的。如王粲、陆绩、仲长统、嵇康、钟会、曹植、王弼等皆未活过40岁，但他们都在自己的学术领域，创造出名标学术史的成绩。其中尤以王弼为最，王弼仅活了24岁，但其《周易注》、《易略例》、《周易大衍论》、《论语释疑》等经学著作已成。若再加以数年，亦可遍议群经可知。
这就是说，王肃一生的第一阶段，应该是以学术活动为主，其经学著述亦多在此阶段完成。其中《七录》著录《扬子太玄经注》应为最早，可能是在王肃20岁以前完成，其次如《周易注》、《周易音》、《论语注》、《论语释驳》等，也差不多与《太玄经》注同时期完成。《魏志》本传载：“初，肃善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏解》，及撰定朗所作《易传》，皆列于学官。”这里的“初”，不知初为何时。刘汝霖《汉晋学术编年》把它排在魏文帝黄初五年（224），这显然过早。《高贵乡公纪》言：“帝幸太学，与博士议郑王两家《易》及《尚书》。”又《晋书·百官志》云：“晋初承魏制，置博士十九人。”《晋书·荀菘传》又说：“太学有石经古文，先儒典训，贾、马、郑、服、孔、王、何、颜、尹之徒，章句传注众家之学，置博士十九人。”可见，王肃各经相继立于学官，至魏末晋初始得完备。由注经完成，到立于学官，还有相当一段时间。也就是说，王肃经学体系完成的时间要早于其诸经立于学官的时间，完成经学体系，是其学术活动的最主要成果，而其经学立于学官，则需要更多条件。其中，尤其是政治条件，王肃当时还不具备。
因为，在此阶段中，曹魏政权还相对稳固。王肃在魏文帝黄初三年（222），为散骑黄门侍郎，此时王肃27岁，是他学术活动最活跃时期，也是其踏入政治仕途的开始。但这种官职，多为散官，虽可接近权力中枢，但并无实权，多为备位而已。何晏为吏部尚书时，推荐王弼为黄门侍郎，即属此类。王肃33岁时，其父王朗卒。王朗在魏，亦以学术起家，位至三公，地位显赫。其卒（太和二年），王肃袭爵。明年，拜散骑常侍，时王肃34岁。散骑常侍，已比黄门侍郎跃升一大步，职责是在皇帝左右规谏过失，以备顾问，往往可预闻要政，然位尊而权轻，仍属“散骑”，并无实权。王肃在政治上投靠司马氏最关键的一步是其女嫁给司马昭。
据《晋书·文明王皇后传》，文明王皇后名元姬，“年十二，朗薨”，可推知其生于建安二十一年（216）。元姬“既笄，归于文帝”。古代女子成年曰笄。按《礼记·内则》：“十有五年而笄。”郑玄注：“谓应年许嫁者。女子许嫁，笄而字之，其未许嫁，二十则笄。”按此，王肃把女儿许嫁给司马昭，当在魏明帝太和五年（231），此时王肃36岁。与司马氏联姻，表明王肃的政治立场完全转向司马氏。但此时，司马氏集团在与曹魏集团的政争中，仍不占优势。王肃虽于青龙中（约235），以常侍领秘书监，并兼崇文观祭酒，但其活动仍限于规谏得失、典司图籍和掌管教育等。这些工作，皆未脱离他所擅长的学术及其经学著述与创作。直至景初末（239）魏明帝曹叡崩，齐王曹芳即位，改元正始，王肃始真正投入政治活动，此时王肃45岁。
曹叡一死，司马氏加紧了篡魏活动。王肃亦进入其生平活动的第二阶段。正始元年（240），王肃出为广平太守，这是他第一次离开学术活动而专任地方长官。但不久，又调回中央任议郎、侍中，迁太常。短期内连迁三职，可见其政治活动的频繁。且侍中、太常之官，已进入朝廷权力中枢。侍中，侍从皇帝左右，出入宫廷；太常，九卿之一，掌宗庙礼仪，兼掌选试。时大将军曹爽辅政，任用何晏、邓飏、李胜、丁谧等人为辅翼。王肃对此颇有微辞，曾与太尉蒋济、司农桓范等论及时政，肃正色曰：“此辈即弘恭、石显之属，复称说邪！”爽闻之，戒何晏等曰：“当共慎之，公卿已比诸君前世恶人矣。”足见王肃在曹魏与司马氏两个政治集团的斗争中，所显露的政治立场和其所扮演的角色。
司马氏经过多年准备，于魏嘉平元年（249）春正月发动了高平陵政变。此时王肃54岁。史料虽未明载王肃直接参与政变，但在政变后，“诏使太常王肃册命太傅（司马懿）为丞相，增益万户，群臣奏事不得称名，如汉霍光故事。”(3)司马懿上书辞让，诏乃许之。可以说，王肃间接参与了司马氏策划的高平陵政变。
嘉平四年（252），王肃57岁，徙河南尹。嘉平六年又以河南尹兰陵侯的名义参与了由司马氏一手导演的谋废魏帝的活动，与四十五名皆为朝廷重臣的司马氏党羽共诣永宁宫，向皇太后奏陈魏主曹芳罪名，请施废黜。之后，又“持节兼太常，奉法驾，迎高贵乡公于元城”，完成了司马氏篡夺曹魏政权的又一次重大部署。魏正元元年（254），王肃59岁。镇东将军毌丘俭、扬州刺史文钦反，司马师请教王肃。肃亦为之出谋划策，引孙权袭取关羽故事，暗示司马师急袭俭、钦。景王从之，遂破俭、钦，为司马氏扫荡曹魏残余势力，尽了最后努力。正元二年（255），王肃60岁，因平俭、钦之乱策划有功，迁中领军，加散骑常侍，增邑三百，并前二千二百户。明年，即魏甘露元年，王肃卒，时年61岁。死后追赠卫将军，谥曰景侯。王肃死后十年，其外孙司马炎正式称帝。
从上述王肃生平的两个阶段中，可以看出，其在第一阶段中，即从18岁至45岁，主要从事学术活动，其经学著述主要是在这一阶段完成的。当时，司马氏篡夺曹魏政权的前景并不明朗，其经学活动，其中包括对郑玄经学的“易而夺之”，并非如后世所说的那样，是为司马氏篡魏服务。在其第二阶段中，即从45岁到61岁，主要从事政治活动，而且在司马氏集团中扮演了重要角色。虽然在主观上，王肃力图以其经学为司马氏出力，但其经学著述已为成品，不会在中途做更多改易，因此他只能是以经学权威的身份，加重其政治活动的分量而已。由此，可以说：王肃经学的产生是时代变迁、学术转型的产物，虽然与政治有关，但不是主要因素。
二、王肃的经学著述及其学术渊源
王肃是中国经学史上除郑玄外，经学著述最多的经学大家之一。据《三国志·魏书》本传、《晋书·礼志》、《宋书·乐志》、《隋书·经籍志》、《经典释文·叙录》、《七录》等史志所载，王肃一生的经学著作多达三十余种。
为方便起见，据刘汝霖《汉晋学术编年》，列出郑、王著述对照表，以便观览。
①《新唐书·艺文志》著录：“王肃《玄言新记道德》二卷”，《旧唐书·经籍志》著录：“《玄言新记道德》二卷，王弼注。”
从上述郑、王著述表的对比中，可以看出，王肃与郑玄的注经范围大体一致。但也有不同：第一，最大的不同是郑玄遍注纬书，而王肃经注中却不见纬书踪影。第二，郑玄对《春秋》三传皆有注议，而王肃只注《左氏》而不注《公羊》、《穀梁》。第三，王肃注《太玄》，而郑玄阙如。在这些不同中，最值得注意者是王肃不注纬书，此为王肃之学务排谶纬之证。这也是魏晋思潮在王肃经学中的反映。其次，王肃解《太玄》，亦与其务排谶纬有关。扬雄著《太玄》，以《易》为基，以儒道为辅，企图综合会通一种新的思想体系。这在儒家经纬盛行的两汉之际，确是一种大胆的尝试，故曾受到班固、刘歆等人的批评或讥讽。王肃为《太玄》作解，亦反映王肃学术思想的开放态度，同时亦表现出魏晋学术思潮转型的特征。因此，王肃不注纬书，郑玄不注《太玄》，正反映出二人学术倾向的不同（后面还要论及）。
在郑、王著述的对比中，还有一点值得注意，即《新唐书·艺文志》道家类著录“王肃《玄言新记道德》二卷”。此书早佚，后世亦不见称引，故来历有些不明。查《旧唐书·经籍志》道家类著录有《玄言新记道德》二卷，王弼注。而“王肃《玄言新记道德》二卷”，旧《唐志》却不见著录。又新《唐志》道家类除著录王肃《玄言新记道德》二卷外，同时又著录“王弼注《新记玄言道德》二卷”。两《唐志》均标王弼注，而新《唐志》只标王肃，并无“注”字。盖《玄言新记道德》二卷或《新记玄言道德》二卷，王弼为注，王肃为著，且“玄言”与“新记”颠倒，不知孰是。但两书均归道家类，且从书名看，言道德亦该归于《老子》，故对于王弼，此书盖《老子注》或《道德经注》之异称耳。但对于王肃，可能为“老子论”或“道德论”亦未可知。
从上述情况看，盖有三种可能：一为新《唐志》著录混乱，因王肃、王弼为同代人，故“王弼”误为“王肃”。但这种可能性不大，因新《唐志》在著录王肃《玄言新记道德》二卷的同时，又著录王弼《新记玄言道德》注二卷，一有“注”字，一无“注”字，且“玄言”与“新记”颠倒，似有意对二王的著录加以区分。第二种可能是二王各有自己关于《老子》的著述，书名相同是为常见，且儒家学者或经学家注释或阐说老子，在汉魏早有先例，如马融、虞翻都是著名经学家，他们皆注《老子》。此二人的《老子注》，后世亦很少有人称引。第三种可能是魏晋以后，好事者伪托王肃之名而成《玄言新记道德》。
上述三种可能，已无从详考。但第二种可能性最大。王肃的生活年代，与正始时期的玄学家何晏、夏侯玄、钟会、王弼等完全相值，且年龄也基本相当。除钟会外，其余三人皆死于王肃之前。这四位玄学家对《老子》都有所阐发，并皆以善老、庄而闻名当世。其中，钟会尝论易无互体，并注有《老子》（《道德真经取善记》引）；王弼19岁时便已完成《老子注》；差不多同时，“何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨，何意多所短，不复得作声，遂不复注，因以所注为《道德》二论”。面对玄学思潮的崛起，作为经学大家的王肃，对此不可能没有任何反应，故其著《玄言新记道德》，便完全在情理之中。但因此书早佚，其观点已无从窥知。
关于王肃经学的学术渊源，学者已多所论及，但观点不尽相同，有的甚至完全相左。但据《魏志》本传、《孔子家语·序》、《后汉书·贾逵传》、《马融传》等文献记载，王肃经学的学术渊源及其与汉代今、古文经学的关系，还是清晰可见。王肃在《孔子家语·序》中自述其学术经历时称：“自肃成童，始志于学，而学郑氏学矣。然寻文责实，考其上下义理，不安违错者多，是以夺而易之，然世未明其疑情，不谓其苟驳前师以见异于前人。乃慨然而叹曰：‘予岂好难哉，予不得已也。圣人之门，方雍不通；孔氏之路，枳棘充焉，岂得不开而辟之哉？若无由之者，亦非予之罪也。’”(4)
从这段材料中可知，王肃早年从学，是由郑氏学开始。后来发现郑玄经学中“违错者多”，因此开始怀疑并“易而夺之”，对郑学进行批评改造，遂造成经学史上“王郑之争”的重大学案。王肃对郑玄经学展开批评并“易而夺之”，起码需要三个基本条件：一是对郑玄经学的熟悉与了解；二是自身经学视野的扩大及郑玄以外经学思想的启示或引导；三是自己经学的积累和思想的成熟。王肃对郑玄经学的熟悉与了解，同时也就构成了王肃经学的学术渊源之一。实际上，在王肃的经学中，有相当多的成分来源于郑玄经学。也就是说，王肃注经，虽然比较自觉地与郑玄立异，但由于经学自身的特点，不可能使二者全异，如在文本、字句的解释等方面，有许多地方是不能回避的，因此也就在客观上使郑玄经学成为王肃经学的一个重要来源。第二，《魏志》王肃本传称，“肃年十八，从宋忠读《太玄》，而更为之解”。由此可见，王肃经学的学术渊源与荆州学派有密切关系。《后汉书·刘表传》云：“初平元年（190），……表为荆州刺史，……万里肃清，大小咸悦而服之。关西、兖、豫学士归者盖有千数，表安慰赈赡，皆得资全。遂起立学校，博求儒术，綦母闿、宋忠等撰立五经章句，谓之后定。”《三国志·尹默传》云：“益部多贵今文而不崇章句，默知其不博，乃远游荆州，从司马德操、宋仲子（即宋忠）等受古学。”又《李譔传》云：“李譔，字钦仲，……父仁，字德贤，与同县尹默俱游荆州，从司马徽、宋忠等学。……譔著古文《易》、《毛诗》、《三礼》、《左氏传》、《太玄指归》，皆依准贾、马，异于郑玄。与王氏殊隔，初不见其所述，而意归多同。”由这些材料可知，王肃与蜀地大儒李譔、尹默等，皆师从宋忠受《太玄》，并皆受荆州后定之学的影响。这里，尤其值得注意的是：李譔、尹默之经学“皆依准贾、马而异于郑氏”，且在与王肃“殊隔”的情况下，“不见其所述而意归多同”，说明他们都不同程度地受到宋忠的影响，从而成为他们经学的学术渊源之一。第三，李譔、尹默之“依准贾、马，异于郑玄”，与王肃之“善贾、马之学而不好郑氏”，几乎同出一辙，此亦并非出于偶然。这起码说明王肃从宋忠不仅仅只受《太玄》，而是通过宋忠的荆州后定之学，在受《太玄》的同时，也更多地接受了贾、马的经学。“意归多同”，绝非仅指对《太玄》的阐释，而是如《尹默传》所云，“默知其不博，乃远游荆州，从宋忠等受古学”。因此，王肃经学的学术渊源，实与荆州学派有更密切的关系。其中，又通过荆州学派接受贾、马之古文经学的影响为最大。
第四，王肃经学的家学渊源。肃父王朗曾著“《易》、《春秋》、《孝经》、《周官》传，奏议论记，咸传于世”。(5)王肃亦为“《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官”。(6)王朗早年师事太尉杨赐。赐字伯献，少传家学。赐父秉，少传父业，兼明京氏易，侍讲太子《尚书》。秉父震，字伯起，“少好学，受欧阳《尚书》于太常桓郁，明经博览，无不穷究，诸儒为之语曰：‘关西孔子杨伯起。’”(7)震父宝，习欧阳《尚书》，哀、平之世，隐居教授。杨赐之子杨彪，与王朗同时，彪亦少传家学并以经学名家。可见，杨赐之儒家经学传统五世不绝。(8)王朗师从杨赐，多得杨氏家学，而杨氏家学之京氏易、欧阳尚书等，皆今文经学。可见王肃经学通过其父王朗所传杨氏家学而得今文传统。故皮锡瑞在其《经学历史》中说：“肃父朗师杨赐，杨氏世传欧阳《尚书》，洪亮吉《传经表》以王肃为伏生十七传弟子，是肃尝习今文。”(9)
从上述可知，王肃经学的学术渊源，基本上是从郑玄经学（今古文并立），贾、马经学中之古文学，荆州学派的代表人物宋忠之《太玄》学（义理），以及通过其父王朗所授杨氏三代家学中的今文经学等四个方面得来。但王肃并不拘于所授，不拘一家之说，无论对郑玄、贾、马，乃至其父王朗，均有所取，亦均有所弃，盖各宗所见。此正如清儒张惠言在其《易义别录》中所说：“肃注书务排郑氏，故于《易》义，马、郑不同者则从马，马与郑同者则并背焉。然其训诂大义，则出于马、郑者十七，盖《易注》本其父朗所为，肃更撰定，疑其出于马、郑者，朗之学也，其掊击马、郑者，肃之学也。”实际上，非止《易注》如此，其余经注盖皆如此，这一现象所反映的学术倾向，正在于王肃经学“依违诸家，不拘一法”的选择性和综合性特点。
三、王肃经学的主要内容及其思想倾向
王肃的经学著作，除《孔子家语》外，皆佚。现仅存部分佚文，保存在各类辑佚书及历代经学著作的引文中，直至目前，尚无一部王肃经学佚文的完整辑本。因王肃是魏晋以来的经学大家，又因经学史上“王郑之争”的巨大影响，故魏晋以后的经学家无不关注王肃的经学。但由于王肃经学佚文的零散，遂使对王肃的研究造成困难。一些学者多从宏观角度或仅从王郑对比中进行研究，往往缺乏对王肃经学思想的整体把握。本节试以微观与宏观结合的方式，从三个方面对王肃经学思想进行分析和评价。
（一）王肃的《易注》及易学思想
王肃《周易注》，《隋志》，新、旧《唐志》及陆德明《释文叙录》、《崇文总目》、《宋史·艺文志》等皆有著录，宋以后亡佚。该书本出于王朗，王肃复为撰定，故可视为王氏父子的合著。但王氏父子对于《周易》，亦有其不同，王朗受杨赐影响，受学亦多今文，如杨赐家学之京氏易，即属今文系统。而王肃受“荆州章句之后定”的影响，其学“本有得于宋忠”。“子雍善贾、马之学，而不好郑玄，仲子（宋忠）之道固然也。譔、肃之学并由宋氏，故意归多同。……宋忠之学，异于郑君，王肃之术，故讦康成。王粲亦疑难郑之《尚书》。则荆州之士踔不羁。守故之习薄，创新之意厚。刘表‘后定’，抹杀旧作。宋王之学，亦特立异”。(10)可见，王肃易学多出自费氏古文易，而非出自父朗京氏易也。但由于其易注本其父朗所为，肃更撰定，故仅凭佚文，已很难厘清王氏父子易学观点的归趋，按着张惠言《易义别录》所确定的标准：“疑其出于马郑者，朗之学也；其掊击马郑者，肃之学也。”这一说法，虽略显主观，但实属不得已，若以汤用彤“立异”之说衡之，则张氏之言，又实有所见。
如《坤》卦卦辞“西南得朋，东北丧朋”一节，据李鼎祚《周易集解》引马融、荀爽二家之说。其中马融注云：“孟秋之月，阴气始著，而坤之位同类相得，故西南得朋，孟春之月，阳气始著，阴始从阳，失其党类，故东北丧朋。”马融的解释，明显以卦气说为据，实受《易纬》的影响，属今文之说。《易纬乾凿度》：“八卦成列，……其布散用事也：震生物于东方，应在二月。巽散之东南，位在四月。离长之于南方，位在五月。坤养之于西南方，位在六月。兑收之于西方，位在八月。乾制之于西北方，位在十月。坎藏之于北方，位在十一月。艮终始之于东北方，位在十二月。”(11)这是说，乾、坤、坎、离、震、巽、艮、兑八卦分值八方，以配十二月，为马融所本。“坤养之于西南，位在六月”，而孟秋七月，位在西南之西，与坤在西南为邻，故称“坤之位同类相得”，以此解释“西南得朋”。孟春一月，位在东北之东，阳气开始增著，而阴气逐渐衰减，此正与西南坤位相违，故称“失其党类”，以此解释“东北丧朋”。马融的这些说法即以阴阳二气之消长及八卦配八方十二月解释《坤》卦卦辞，属汉代今文易之卦气说无疑。荀爽对这一节的解释，亦从马融。荀氏曰：“阴起于午至申，三阴得坤一体，故曰西南得朋。阳起于子至寅，三阳丧坤一体，故东北丧朋。”（李鼎祚《周易集解》引）这是说，午为离为南属五月卦。阴气于午始生，至未为坤为西南六月卦。即由离之三阴到坤之六阴，谓“三阴得坤一体”，而申位在西南之西为七月卦，与坤相邻，故曰“西南得朋”。子为坎为北，属十一月卦。阳气于子始生，至丑为东北十二月卦，而寅位在东北之北为一月卦，该位正与西南之西的申相对，且阴阳消长与坤相反，故曰“东北丧朋”。显然，荀爽的解释与马融相类，皆以卦气说论事。故遭李鼎祚的批评，谓“如荀说，从午至申经当言南西得朋，子至寅当言北东丧朋。以乾变坤而言丧朋，经以乾卦为丧也，此何异于马也？”(12)
据朱震《汉上易丛说》引王肃注云：“西南阴类，故得朋；东北阳类，故丧朋。”王肃此注，出于《坤·彖》和《说卦》。《说卦传》以乾、震、坎、艮为东北、西北之卦，属男性阳类；兑、离、巽、坤为西南、东南之卦，属女性阴类。《坤·彖》亦云：“西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。”这里，《坤·彖》提出“类行”概念，与《说卦》相似。王肃从中抽取“类行”思想，再进一步加以抽象、概括，提出“西南阴类”、“东北阳类”的“类”概念，并以“类”区别“得朋”与“丧朋”，明显扬弃了具体、烦琐、细碎的卦气说，由此再前进一步，就会得出王弼“触类可得其象，合义可得其徵。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎”的结论。(13)
又据李鼎祚《周易集解》引虞翻解《剥》卦卦辞云：“阴消乾也，与夬旁通，以柔变刚，小人道长，子弑其父，臣弑其君，故不利有攸往。”这里，虞翻以“旁通”说解释《剥》之卦辞。“旁通”者，指两卦爻象阴阳相反而相通，《剥》卦卦象（）为五阴一阳之卦，与之旁通者为《夬》（），《夬》为五阳一阴之卦。两卦相比较，爻象正相反对，然而却可以相通，其表现即阴阳交变，因此《剥》卦体现为阳消阴息，以柔变刚，小人道长，君子道消，故《剥》卦卦辞曰：“不利有攸往”。《剥》初六：“剥床以足，蔑贞凶。”虞翻曰：“此卦坤变乾也，动初成巽，巽为木、为床。复震在下，为足，故‘剥床以足’。蔑，无贞正也，失位无应，故‘蔑贞凶’。震在阴下，象曰：‘以灭下也。’”(14)虞翻的解释，所采用的方法是十分复杂的“卦变”说。“此卦坤变乾也”一句，是说《剥》卦乃是由《坤》卦在变动中得来。在《坤》卦变化过程中，主要表现对《乾》卦的变动。《剥》之初六，乃《坤》对《乾》之“初动”，即→，结果是由《坤》卦变为《姤》，《姤》是《乾》卦初爻由阳变阴，故其下卦为巽（），此谓“初动成巽”。依《说卦》，巽为木，故称“巽为木、为床”。虞氏又据卦变中的“反对”说（即后世所谓“综卦”或“覆卦”），寻找“足”象。《剥》之反对卦为《复》，即《剥》（）之反转则为《复》（）。这样，在《复》卦中便有了下卦的《震》（）象，依《说卦》，震为足，故曰：“复震在下，为足。”
以上便是虞翻以“卦变”说对《剥》之初六的解释，从中不难看出汉易的复杂性和烦琐性。虞翻是汉末至曹魏之际易学大家，其家学五世传孟氏易，至虞翻集大成并独创卦变之说，对互体、纳甲、旁通、半象、逸象诸说，皆有推阐及发明，其易学对后世有重要影响，代表了汉末至魏晋时期易学中的传统派。
王肃易学与之不同，李鼎祚在集解《剥》卦时，在引征虞翻的同时，恰好也引了王肃，这为我们提供了一个王、虞对比的机会。王肃曰：“在下而安人者，床也；在上而处床者，人也。坤以象床，艮以象人。床剥尽以及人身，为败滋深，害莫甚焉。故曰‘剥床以肤，凶也。’”(15)这里，王肃排除了迂回、烦琐的论证形式，不采卦变、旁通、反卦等说，故不取“巽木为床”之训，而直取《说卦》“坤为地……为大舆”的说法，即取地、舆负载万物，犹床之载人之义，故曰“坤以象床”。又《说卦》：“艮，三索而得男，谓之少男，”是艮有人象，故曰：“艮以象人。”综观王肃对《剥》之六四爻辞的解释，简洁明了：床则安人，床则载人，床被剥落殆尽，必危及坐床之人，故曰：“床剥尽以及人身，为败滋深，害莫甚焉。”这明显突出了《剥》卦的义理。可惜王肃易注佚失，仅得零星佚文，而不能得其全貌，但仅凭以上两条佚文，即可窥见其一斑矣。
王肃注《易》，不仅排除卦变、旁通、卦气等说，亦摒弃互体、爻辰说，此与郑玄注易的对比中，亦可见一斑。据惠栋《易汉学》卷六《郑康成易》所辑郑玄“以爻辰说易”十二条，其中三条与仅存的王肃易注相对应的三条相比照，即可一目了然。下列《郑、王三条〈易〉注对照表》
从以上郑、王易注三条佚文的对比中，可以看出二者的明显区别：郑玄以“爻辰”说解释卦爻辞，而王肃却扫除爻辰而不用，直以字义或爻位说解经。这体现了王肃易学对象数学的取舍与扬弃。所谓爻辰，是按六十四卦卦序，把每对立的两卦十二爻，配以十二辰（子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥），分别代表一年中的十二个月，用以推算岁、月与所发生事情及与卦爻辞的联系。郑玄之爻辰法，即是以《乾》、《坤》两卦十二爻，配十二辰，以生十二律之位。《乾》之六爻依次配“子、寅、辰、午、申、戌”六辰；《坤》之六爻则依次配“未、酉、亥、丑、卯、巳”六辰。故《比》之初六，爻辰在未。《明夷》六二，爻辰在酉，九三在辰。《中孚》六三，辰在亥，六四辰在丑等。郑玄通过这些迂迴缭绕、牵强附会的解释，企图说明卦爻辞与卦爻象之间的必然联系。爻辰说本于《易纬》，而《易纬》又是在孟、京卦气说基础上发展而来。郑玄集《易纬》、孟、京卦气说之大成。郑玄以爻辰说易，是对孟、京、《易纬》及今文易说的发展，但也由此把易学推向支离、烦琐，并成为魏晋时期王弼易学革新的“酵母”和“催化剂”。
反观王肃对《比》卦初六爻辞的解释，只言“缶者，下民质素之器”；其注《明夷》六二，亦只注一个“般”字，认为“般，旋也”。明确不以郑玄“辰得巽气为股”之爻辰说。其注《中孚》，也仅以“三、四在内，二、五得中，兑说而巽顺，故孚也”十余字给以解说。三、四在内，是指《中孚》（）卦六爻，六三、六四两爻为阴爻在内，故曰：“三、四在内。”外四爻为阳爻，其中九二、九五两爻居上下卦之中位，故曰：“二、五得中。”《中孚》卦之下卦为兑，上卦为巽，兑有悦义，巽有顺义，故曰：“兑说（悦）而巽顺，故孚也。”若按郑玄的解释，《中孚》之六三爻，辰在亥为豕，因六三不得位为失正，“故变而从小名，言豚耳”。此解《中孚》卦辞中“豚”的来历。为什么六三失位而“豕”称小名而言“豚”？同样为什么六四爻得位而“龞蟹”得变大名而言“鱼”？这些解释完全是牵强附会，不得要领，且烦琐破碎，解《中孚》卦辞“豚鱼吉”三字，竟用了九十八个字。而王肃只用了十六个字，只依《易传》立说，且简单明了。
由上述引文及对比分析中，可以看出王肃解易的主要特点即在简明。要简明，唯扬弃汉易中的卦变、旁通、卦气、互体、爻辰等诸说，直以义理说易。朱伯崑先生在其《易学哲学史》中评价王肃易学说：“曹魏时期的经学大师王肃，乃古文经学派的集大成者。其《周易注》，继承了费氏易的传统，注重义理，以《易传》的观点解释经文，排斥今文学派和《易纬》解易的学风，不讲互体、卦气、变卦、纳甲等。……王肃的解易学风，在当时颇有影响。”(16)这一评价是符合王肃易学基本情况的。从现存王肃《周易注》的佚文看，其注虽然还没有完全摆脱汉易今文学的影响，但通过上述比照，其易学义理化倾向还是很明显的，这预示着魏晋经学中的易学系统面临巨大变革。如果说，以郑玄为集大成的汉代易学象数学走向支离、烦琐，从而成为魏晋时期王弼易学革新的“酵母”或“催化剂”的话，那么王肃易学则是直接为玄学化易学的兴起开辟了道路。这是魏晋时期学术思想转型的必然结果。
（二）王肃的《礼注》及礼学思想
王肃经学的重点，似在礼学。他一生遍注群经，对《礼》尤为重视，从其所存礼学注述的目录看，有《周官礼注》十二卷、《仪礼注》十七卷、《丧服经传注》一卷、《丧服要记》一卷、《丧服变除》、（《晋书·礼志》未著录卷数）、《礼记》三十卷、《祭法》五卷、《明堂议》三卷、《宗庙诗颂》十二篇、《三礼音》三卷。无论从种类和卷数看，都是其经注中数量最多的。但由于众注散佚，现仅存佚文百不足一，其礼注及其礼学思想已无法窥其全貌，现仅据晋以后群书所引及辑佚书所辑有限的礼注佚文，以观其礼学思想之大概。
首先，在王肃礼注中最具思想意义者，莫过其“五帝非天说”，这是能够反映其通过对天、帝的解释而对传统今文礼学，特别是郑玄礼学的改造。《礼记·大传》：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑玄注云：
凡大祭曰禘。……王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰：“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也；“宗祀文王于明堂，以配上帝”，汎配五帝也。(17)
又据《礼记·郊特牲》孔颖达疏引郑玄义云：“郑氏以为天有六天，天为至极之尊，其体只应是一。而郑氏以为六者，指其尊极清虚之体，其实是一；论其五时生育之功，其别有五：以五配一，故为六天。”(18)根据这些材料，可知郑玄以五帝配“清虚之体”，这“清虚之体”即“昊天上帝”或称“天皇大帝”。以五帝为天，又合“昊天上帝”或“天皇大帝”即为六，此郑玄六天说之大义。在郑玄看来，王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。所谓五帝，即苍、赤、黄、白、黑，并皆以正月郊祭之。按《礼记·大传》“不王不禘”之说，这种禘祭，是祭其先祖所由生，谓郊祀天之大祭，故郑玄以正月郊祀五帝，即是以五帝为天。又据新《唐志》礼乐志引郑玄说：“玄以为天皇大帝者，北辰耀魄宝也。……玄以为青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪者，五天也。由是有六天之说，后世莫能废焉。”(19)又云：“天之五帝迭王，王者之兴必感其一，因别祭尊之。”(20)这两条材料与《礼记》孔颖达疏所引基本一致，即郑玄认为“天皇大帝”居于北辰，又有太微五帝分居五方，并在天上轮迭为王，地上之王必感五帝（五天）之一而生，是谓感生。
王肃主“五帝非天”说，认为“天惟一而已，安得有六”？在王肃看来，天有五行，其神谓之五帝。这五帝只能称其为天的辅佐，而不能称“上天”。据《礼记·祭法》孔颖达疏引王肃难郑“六天说”云：
肃难郑云：“案《易》‘帝出乎震’，‘震，东方’，生万物之初，故王者制之。初以木德王天下，非为木精之所生。五帝皆黄帝之子孙，各改号代变，而以五行为次焉。何太微之精所生乎？又郊祭，郑玄云‘祭感生之帝，唯祭一帝耳’。《郊特牲》何得云‘郊之祭大报天而主日’？又天惟一而已，何得有六？又《家语》云：‘季康子问五帝。孔子曰：天有五行，木、火、金、水及土，分时化育以成万物。其神谓之五帝’。是五帝之佐天也，犹三公辅王，王公可得称王辅，不得称天王。五帝可得称天佐，不得称上天。而郑玄以五帝为灵威仰之属，非也。”(21)
这里，王肃力辨“天惟一而已，何得有六”之“一天说”，而否定郑玄之“六天说”，其目的即在于强调人间之帝（五人帝）非出自上天之五天帝。他引《周易》《说卦》之文，以“帝出乎震”、“震，东方也”，说明万物之生，皆有所出。人间亦然，“初以木德王天下”，乃指地上的王者，效法天地万物之生，制以为序，改号代变，以五行之序为次焉。因此，“初以木德王天下”，只是说人类社会发展之初，效法五行之序，给其治体以称号而已，并不是以天下之帝为“五行之木精所生”，更非“太微之精所生”。在王肃看来，所谓“五帝”，乃人间五帝，都是黄帝的子孙，焉可如郑玄所谓为“太微五帝之精以生”哉？在王肃看来，郑玄之所以认为“王者之祖，皆感五帝之精以生”的根本原因，是混淆了“五天帝”与“上天”的区别。在王肃看来，所谓五天帝，不过是五行“分时化育以成万物”的自然过程，故称“其神谓之五帝”。“五帝”即“五行之神”，而这里的“神”，并非人格神，而是指木、火、金、水及土五种自然物的功能或作用。这种功能和作用实际上具有“佐天”的意义，故称“是五帝之佐天也”。五帝之佐天，犹三公之辅王；王辅不得称“天王”，亦犹天佐不得称“上天”一样，故称“五帝为灵威仰之属，非也”。
显然，在王肃反对“六天说”的议论中，潜在地渗透着一种自然主义精神，若以五帝为灵威仰之属，无疑是谶纬神学的复活，因为郑玄的说法，六天之说皆源自纬书，不仅“五帝”为灵威仰、赤熛怒、含枢纽、白招拒、汁光纪等神学虚构，就连“天皇大帝”之“耀魄宝”亦属虚渺之谈。王肃力图清除谶纬迷雾，故通过否定六天说，坚持“一天说”，以恢复礼学的人间现实性。因为在王肃看来，其所坚持的“一天”之“天”，亦非人格之天。这可从唐高宗时期的礼部尚书许敬宗的奏议中略见端兆。许说：“按《周易》云：‘日月丽天，百谷草木丽于地。’又云：‘在天成象，在地成形。’足明辰象非天，草木非地。《毛诗传》云：‘元气昊大，则称昊天。远视苍苍，则称苍天。’此则苍昊为体；不如星辰之例。且天地各一，是曰两仪。天尚无二，焉得有六？是以王肃群儒，咸驳此义。”(22)这段话虽以许敬宗的奏议出现，但却明显是在王肃“一天说”基础上发挥的，其中亦含王肃思想。从这段话中，我们可以看出，所谓“元气昊大”、“远视苍苍”等说法，已多少涵有自然之天的义蕴，此是从《周易》、《毛诗传》，一直到魏晋乃至王肃，自然之天思想向儒家经学中的渗透，在一定程度上反映了时代思潮的变迁与转型。
王肃礼学思想的再一个重要表现，是其“丘郊一祭”说。这一问题，实际上与“五帝非天”说是一个问题的两个方面。郊祀之礼，众说纷纭，莫衷一是。由于王肃礼注大多佚失，仅存佚文，不足以全面辨正，故仅以王肃礼注存者，与郑玄对照，仅得其大概而已。郑玄认为“圆丘”与“郊”是有区别的。按《礼记》，祀天地于郊，以其始祖配之，谓之禘。《礼记·大传》曰：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑玄注曰：“凡大祭曰禘。……大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，皆用正岁之正月郊祭也。”(23)又云：“禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。此禘，谓祭昊天于圆丘也，祭上帝于南郊曰郊。祭五帝、五神于明堂，曰祖、宗，祖、宗通言耳。下有禘、郊、祖宗。”(24)这里，郑玄以“禘”为“圆丘”，祭昊天；以“郊”为“南郊”，祭感生之帝。即分丘郊为二也。
郑玄的“丘郊为二”说，受到王肃的诘难。王肃与郑玄相反，持“丘郊一祭”说，谓郊即丘、丘即郊，故丘郊一祭耳。他说：“玄（郑玄）以圆丘祭昊天最为首礼，周人立后稷庙，不立喾庙，是周人尊喾不若后稷。及文、武以喾配至重之天，何轻重颠倒之失？所郊则圆丘，圆丘则郊，犹王城之内与京师，异名而同处。虞、夏出黄帝，殷周出帝喾，《祭法》四代禘此二帝，上下相证之明文也。《诗》云‘天命玄鸟’，‘履帝武敏歆’，自是正义，非谶纬之妖说。”(25)这是说，郑玄以圆丘祭昊天是诸祭中最重要的祭祀，以此区别郊祭感生之帝。在王肃看来，这种区分颠倒或割裂了“昊天”与“上帝”的关系，《祭法》所标示的虞、夏、殷、周四代所禘之黄帝、帝喾二帝，皆为“王者禘其祖之所自出”，而非郑玄所云“禘谓祭昊天于圆丘，郊为祭上帝于南郊”之谓。因此，在王肃看来，丘郊为二，乃“轻重颠倒之失”，其根源乃是受谶纬神学影响，把王之先祖皆看做是“感太微五帝之精以生”，因此祭祀应以祭统帅太微五帝的“昊天上帝”之禘为最重。
王肃认为，丘郊乃一祭之祭，不应为二，“郊则圆丘，圆丘则郊”，二者“犹王城之内与京师”，实乃“异名而同处”，故为一祭，而不应分祭。若依郑玄分郊丘为二，是“乱礼之名实”。《郊特牲》正义引王肃《圣证论》云：“玄既以《祭法》禘喾为圆丘，又《大传》‘王者禘其祖之所自出’，而玄又施之于郊祭后稷，是乱礼之名实也。按《尔雅》云：‘禘，大祭也。’‘绎，又祭也。’皆祭宗庙之名。则禘是五年大祭先祖，非圆丘及郊也。”(26)王肃之所以不分郊丘为二，目的在于强调二者都是祭宗庙之名，无论是帝喾，还是后稷，皆周之先祖，皆以宗庙祭之，故不应再分郊丘二祭。而郑玄分郊丘为二，难免引起混乱，即一方面依《祭法》禘喾为圆丘，依《大传》禘其祖之所自出；而另一方面，“又施之于郊祭后稷”，岂后稷非其祖之所自出哉？此即“乱礼之名实”也。由此，王肃得出结论说：
郊即圆丘，圆丘即郊。所在言之则谓之郊，所祭言之则谓之圆丘。于郊筑泰坛象圆丘之形。以丘言之，本诸天地之性，故《祭法》云：“燔柴于泰坛，则圆丘也。”《郊特牲》云：“周之始郊日以至。”《周礼》云：“冬至祭天于圆丘。”知圆丘与郊是一也。(27)
在王肃看来，所谓“郊”，是指祭祀地点；所谓“圆丘”，是指祭祀的名称。这好比在郊外某地筑泰坛，其坛象圆丘之形，其形本之于天地之性，二者本是一体，都体现为祭祀活动，如“燔柴于泰坛”，或“始郊日以至”，或“冬至祭天于圆丘”等。郑玄分郊丘为二，即是以“所在”为“所祭”，从而导致“所祭”失“所在”。这也构成王肃难郑“乱礼之名实”。郑玄混禘于郊，故有南郊之禘、圆丘之禘。其注《大传》云：“禘，大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖皆感太微五帝之精以生。”此即南郊之禘。又注《祭法》云：“有虞氏禘黄帝，此禘谓祭昊天于圆丘也。”此即圆丘之禘。二禘所祀不同，故分丘郊为二。王肃不信谶纬，不从感生帝义，故谓丘郊一祭，并强调禘是“五年大祭先祖，非圆丘及郊也”。这实际上是否定郑玄禘为祭天之义，而力主禘为宗庙之祭。其争论的焦点，仍在“祖之所自出”这一问题上。承认禘为祭天，即等于承认“王之先祖皆感太微五帝之精以生”的纬书感生说；以“禘为宗庙之祭”，则追享其先祖所自出之帝，乃得姓所自出也。即前文所述“五帝皆黄帝之子孙，何太微之精所生乎”？
