除上述“一天说”、“郊丘一祭说”外，王肃的礼学思想尚有“禘大祫小说”、“庙制议”、“丧礼议”等多项内容，其主旨多与郑玄相反。王肃之攻难郑氏礼制，反映了魏晋之际政治、思想、学术乃至礼仪典章制度的变迁与发展，同时也是时代思潮转型的重要表现。这种转型往往体现为政治与学术的综合运动，因此不能简单地把它归结为魏晋嬗代的政治斗争或政治需要，而是综合地、曲折地反映了时代的变迁和历史、思想、学术、文化的历史发展进程。
（三）王肃的毛诗学及其要旨
从前面所列王肃与郑玄著述对照表中可知，王肃经学以礼学为最，其次便是诗学。郑玄诗学著述仅有三种，而王肃有五种。除《毛诗注》二十卷外，尚有《毛诗义驳》八卷、《毛诗奏事》一卷、《毛诗问难》二卷及《毛诗音》（未著录卷数）。
陆德明《经典释文·序录》说：“郑玄作《毛诗笺》，申明毛义难三家，于是三家遂废矣。魏太常王肃，更述毛非郑。”《四库全书总目·诗类毛诗正义提要》亦云：“自郑笺既行，齐、鲁、韩三家遂废。然笺与传义，时有异同。魏王肃作《毛诗注》、《毛诗义驳》、《毛诗奏事》、《毛诗问难》诸书，以申毛难郑。”但王肃的这些著作均已不传，马国翰《玉函山房辑佚书》分别辑有上述四书部分佚文及辑佚简序。对于《毛诗注》，马氏曰：“辑录四卷，其说申述毛书往往与郑不同。案郑笺毛诗而时参三家旧说，故传笺互异者多。《正义》于毛郑皆分释之：凡毛之所略而不可以郑通之者，即取王注以为传意，间有申非其旨而十得六、七。”(28)《毛诗义驳》辑本序曰：“肃注毛诗，以郑笺有不合于毛者，因复为此书。曰义驳者，驳郑氏义也。……辑录凡十二节。”(29)其对《毛诗奏事》曰：“肃有毛诗义驳，专攻郑氏。此则取郑氏之违失，条奏于朝，故题奏事也。《隋志》以一卷著录，《唐志》不载，佚已久矣。今从《正义》採得四节……”(30)又于《毛诗问难》辑本序曰：“此之问难，大抵亦申毛以难郑也。《隋志》云梁有二卷，亡。《唐志》复著录二卷，今佚。从《正义》所引辑录七节。与注及驳、奏相比次，王氏一家之学，萃于兹矣。”(31)
从上述对王肃毛诗学的叙述看，王肃诗学的建立，较之其易学、礼学来说，似乎更具有针对性。可以说，王肃诗学是在廓清或纠谬郑学基础上形成的，故要了解王肃的诗学思想，也必与郑氏诗学相对比，方可知其大义。现仅从二者诗学佚文对比中，择其较具思想意义者论之。
王应麟《困学纪闻》卷三云：“郑学长于礼，以礼训诗，是案迹而议性情也。”此说道出了郑玄诗学的一大特点，即以其擅长的礼学解释诗传，使其诗学失去了诗所特有的性情之趣，即泥于礼迹而有失性情。王肃攻郑，不以礼说诗，保持了诗体性情的特点，故其较得诗人作诗之原旨。
《邶风·绿衣》：“绿兮衣兮，绿衣黄里。”《毛传》曰：“兴也。绿，间色；黄，正色。”按《毛传》的解释：“是以间色之绿不当为衣，犹不正之妾不宜嬖宠。今绿兮乃为衣兮，间色之绿今为衣而见，正色之黄反为里而隐，以兴今妾兮乃蒙宠兮。不正之妾今蒙宠而显，正嫡夫人反见疏而微。绿衣以邪干正，犹妾以贱陵贵。”(32)可见，绿、黄两色托喻贵贱失次，此《毛传》之义。王肃述毛，以《传》义释诗曰：“夫人正嫡而幽微，妾不正而尊显。”(33)正是以绿、黄两色为间、正，为内、外，并以此喻贵贱失次之义，甚合《毛传》兴托之比，且简洁明了。反观郑玄，其《笺》曰：“褖兮衣兮者，言禒衣自有礼制也。诸侯夫人祭服之下，鞠衣为上，展衣次之，禒衣次之。次之者，众妾亦以贵贱之等服之。鞠衣黄，展衣白，褖衣黑，皆以素纱为里。今褖衣反以黄为里，非其礼制也，故以喻妾上僭”。(34)这里，郑玄以礼说诗，并改“绿”为“褖”，以附其礼说，实有违诗之托兴之体。按《周礼·天官·内司服》有“王后六服”说。诸侯夫人祭服有三种，祭服之下亦有三种，即郑玄所谓鞠衣、展衣、褖衣。按礼制，褖衣黑，以素纱为里，“今褖衣反以黄为里，非其礼制也，故以喻妾上僭”。郑玄破“绿”为“褖”，即是“案迹远情”之失也。不应以《周礼》无“绿衣”之称，而强改诗取绿衣之喻，“言礼者泥迹，兴喻者循情。情迹不同，义各有当，岂得强彼入此，而破字取义乎？论此者，难与论言外之旨矣”。(35)
又《小雅·甫田》：“倬彼甫田，岁取十千。”《毛传》解释说：“甫田，谓天下田也。十千，言多也。”郑玄《笺》云：“甫之言丈夫也。明夫彼太古之时，以丈夫税田也。岁取十千，于井田之法，则一成之数也。九夫为井，井税一夫，其田百亩。井十为通，通税十夫，其田千亩。通十为成，成方十里，成税百夫，其田万亩。欲见其数，从井、通起，故言十千。上地谷亩一钟。”(36)《毛传》仅用十数字解释“倬彼甫田，岁取十千”之义，而郑玄以井田之制释之，且训“甫”为丈夫，实拘于经制，系于实事，不免迂曲繁复，细碎杂芜，有碍诗之托物起兴，设譬言志之义，这样以礼说诗，易将诗意淹没在烦琐的礼制当中，造成诗礼混杂，各不成体，此应为说诗之一忌也。
王肃对这两句诗的解释，一反郑玄以礼说诗的体例，遵循毛传的说诗原旨，以为“太平之时，天下旨丰，故不系之于夫井，不限之于斗斛，要言多取田亩之收而已”。(37)王肃述毛反郑，尤其指出对“倬彼甫田，岁取十千”的理解，不能像郑玄那样“系之于夫井”，“限之于斗斛”这些具体事物上，否则就会失去诗所表达的普遍性意义，从而使诗变成毫无意境的事物堆集。因此，“凡诗赋之作，皆总举众义，从多大之辞，非如记事立制，必详度量之数，‘甫田’犹下篇言‘大田’耳。言岁取十千，亦犹颂云‘万亿及秭’，举大数且协句。言所在有大田，皆有十千之收。推而广之，以见天下皆丰”。(38)这就是说，王肃对诗的解释，反对拘泥于文字和名物的训诂，只有超越“记事立制”、“度量之数”、“丈夫井田”等具体“实事”，才能沟通义理，从而达到一种诗的意境和得到一种普遍性认识。可见，王肃的诗学，不仅仅楬櫫和还原以情言诗的义蕴，而且同其易学、礼学一样，在他的诗学中同样也潜涵着一种义理化倾向。
如前所述，在郑玄礼学中，以禘祭之礼及六天说，论证感生帝义。同样，在其诗学中，也屡引谶纬以阐其“感生说”。其中最典型的例子，是他对《商颂·玄鸟》、《长发》及《大雅·生民》等诗的解释。
其笺《商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫”句云：“天使鳦下而生商者，谓鳦遣卵，娀氏女简狄吞之而生契。……自契至汤八迁，始居亳之殷地而受命，国日益广大茫茫然。汤之受命，由契之功，故本其天意也。”(39)又笺《商颂·长发》“有娀方将，帝立子生商”句云：“帝，黑帝也。有女简狄，吞鳦卵而生契，尧封之于商，后汤王因以为天下号，故云‘帝立子生商’。”(40)因契谥号“玄王”，故称“黑帝”。按《礼纬》，商是水德黑帝之精，则殷人之祖出于汁光纪。此为郑玄在《礼·大传》注中所言：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光计。皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。”郑玄的这些看法，其指陈有二：其一，为天命玄鸟生商，乃是通过娀氏女简狄吞食燕卵而生契来实现的。故契即为感生之帝，出自太微五帝之一的黑帝汁光纪。其二，指陈天帝既命成汤有彼四方之国，所以不至危殆者，乃商之先君受天命之故，即“汤之受命，由契之功，故本其天意也”。这两点，实为“感生说”与“君权神授说”的具体表现形式，反映了郑玄对汉代“天人感应论”和“天命论”的继承和保留。
王肃在此虽失注（或有注而佚），但其所依据的《毛传》却不依谶纬，称：“汤之先祖有娀氏女简狄配高辛氏帝，帝辛与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”(41)《正义》释毛说：“毛氏不信谶纬，以天无命鸟生人之理。……简狄高辛之妃，而云玄鸟至生商，则是以玄鸟至日祈而得之也，故以为春分，玄鸟降，汤之先祖简狄祈郊禖而生契也。玄鸟以春分而至，气候之常，非天命之所生契。”(42)这即是说，《毛传》认为，简狄非吞燕卵而生契，而是在玄鸟（燕子）于春分日从南方飞来时节，简狄随其丈夫高辛氏祈于郊禖（古之求子之祭）之后而生下契的。在《毛传》看来，简狄生契所以和玄鸟联系在一起，是因为其生契之时，正与玄鸟春分而至及从高辛氏祈于郊禖巧合在一起，“非天命之所生契”。故《正义》称“毛氏不信谶纬，以天无命鸟生人之理。”
对于郑玄笺所指陈的第二点“汤之受命，由契之功，故本其天意”，王肃驳曰：“商之先君成汤受天命，所以不危殆者，在武丁之为人孙子也。”(43)即不以“天意”为命，而是以武丁之子孙善为天下，努力不懈为命。在王肃看来，汤之政权所以不危殆，不是由天意或天命决定的，而完全是人为的结果。王肃说诗，不依谶纬，不讲天命之义由此可见一斑。
郑王的上述之异，在解释《大雅·生民》关于姜嫄、后稷事则更为明显。《大雅·生民》一、二章原文：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。”
郑玄笺“履帝武敏歆”曰：“帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肃也。祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身而肃戒，不复御。后则生子而养，长之名曰弃。舜臣尧而举之，是为后稷。”(44)这是说，在祀郊禖之时，有上帝大神留下的脚印，姜嫄见之，遂履此帝留下的脚印，因上帝大神的脚印太大，姜嫄履之而不能满，故仅履其拇指之处，时即心体歆然，意有所感，如有物在身之左右，且止住于身中，有如人道之精气感己者。于是则怀孕而有身，从此慎戒不复御。这是郑玄对《生民》诗第一章姜嫄如何怀孕所做的绘声绘色和充满想象力的解释。
接着郑玄又对《生民》二章“以赫其灵”以下四句作了解释，其《笺》曰：“康、宁皆安也。姜嫄以赫然显著之徵，其有神灵审矣。此乃天帝之气也，心犹不安之。又不安徒以禋祀而无人道，居默然自生子，惧时人不信也。”(45)这是说，姜嫄履迹而怀孕，并顺利产下后稷，这是神灵护佑的明证。但这毕竟是上帝的精气，而不是人的精气，天人道隔，而人生天胤，故姜嫄心不自安。又因只是通过禋祀神明而无人道交接，居处默然而生此子，因此又担心时人怀疑无夫而生子，心中更是惴惴不安，故有下章弃稷之文。
以上是郑玄对《生民》诗一、二章的主要释义，其核心思想仍是感生帝说。姜嫄履大神之迹而生后稷，与简狄吞燕卵而生契一样，同属感生之说。《河图》曰：“姜嫄履大人迹，生后稷。”《中侯·稷起》云：“苍耀稷生感迹昌。”《契握》云：“玄鸟翔水遗卵流，娀简吞之，生契封商。”《苗兴》云：“契之卵生，稷之迹乳。”(46)可见，郑氏感生说，盖皆本之谶纬取以笺诗也。
王肃申毛排郑，不信谶纬，而《毛传》解“履帝武敏歆”曰：“履，践也。帝，高辛氏之帝也。武，迹。敏，疾也。从于帝而见于天，将事齐敏也。歆，嚮。介，大也。攸止，福禄所止也。”(47)毛氏的解释，以帝为人帝，以为禋祀郊禖之时，姜嫄随其夫高辛氏帝之后，故得践履其夫的脚印，行事敬而敏疾，故为神歆嚮，于是为天神所佑，求子而得子。这种解释，排除了天人交接的神话，扬弃了谶纬感生之秘说，实为一种理性主义倾向，此亦《毛传》于三家诗之外，能够独传于世的主要原因。
针对郑玄“姜嫄不安”说，王肃注云：“天以显著后稷之神灵降福而安之，言姜嫄可谓禋祀所安，无疾而生子。”(48)这里，王肃明显针对郑笺所谓姜嫄因“受天帝之气，心犹不安；又不安徒以禋祀而无人道”之“两不安”说。王肃认为，姜嫄无疾而生子，乃是“降福而安”、“禋祀所安”，持“两安”说，反对郑玄“两不安”说。王肃之所以持两安说，意谓姜嫄生稷，非履大神之迹而生，因此也就没有所谓“人生天胤”的问题，从而以“人生人胤”之进化说，化解“人生天胤”的感生说，这等于全盘否定了郑笺关于姜嫄生稷的神话。既然后稷非姜嫄感大神之迹所生，那么后稷是如何生育出来的呢？王肃取马融遗腹子义，以申毛难郑。其《生民》首章注曰：
帝喾有四妃，上妃姜嫄生后稷，次妃简狄生契，次妃陈锋生帝尧，次妃訾生帝挚。挚最长，次尧、次契。下妃三人，皆已生子，上妃姜嫄未有子，故禋祀求子。上帝大安其祭祀而与之子。身任之月，帝喾崩。挚继位而崩，帝尧即位。帝喾崩后十月而后稷生，盖遗腹子也。虽为天所安，然寡居而生子，为众所疑，不可申说。姜嫄知后稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以著其神，因以自明。尧亦知其然，故听姜嫄弃之。(49)
王肃对姜嫄生稷的解释，完全消解了郑玄感生说所编织的神话，其意不信履大迹之事，而又不能申弃之意，故以为遗腹子，以驳“无夫生子”之说以及寡居遭嫌之议。王肃此解，虽也为编造，但却表达了“人生人胤”之历史观，扬弃了“天人感应”和“君权神授”的天命论及感生说。此正如其在《毛诗奏事》中所说：“稷、契之兴，自以积德累功于民事，不以大迹与燕卵也。且不夫而育，乃载籍之所以为妖，宗周之所丧灭。”(50)这里，王肃把“稷、契之兴”与“宗周丧灭”作了历史的比较，得出兴亡之所由，正在于能否“积德累功于民事”。即天下兴亡在于“民事”，而不在于“大迹”、“燕卵”之神生、神佑。而周朝最后所以灭亡，正是由于幽王嬖爱“不夫而育”的褒姒，听信妖言，不务“积德累功于民事”，故导致宗周丧灭。
总之，王肃的诗学，与其易学、礼学一样，始终与郑玄相异，其中所贯穿的一条基本线索，即是对感生说的质疑和批判，从而动摇并削弱了郑玄经学的权威地位及其影响，为魏晋新思潮的出现，开辟了道路。其余如本节所未论及到的王肃书学、春秋学等等，其梗概大意亦多如此。
四、王肃经学评价及其意义
王肃生活于魏晋嬗代之际，政权的转移，社会的变迁，时代思潮的迭荡，以及思想学术的纷争纠葛等多种因素，无不对魏晋经学产生影响，并引起经学本身的内部运动。王肃经学思想的形成，即是这种多元互动的结果，同时也反映了经学家站在社会不同角度对原有传统经学的修正、调整，以适应现存社会需要的历史过程。这一进程往往不以人们的主观意愿为转移，它总是体现为思想与现实二者之间的因果互动，在这种互动之下，经学的发展变异便是不可避免的。从这一角度看王肃经学，皮锡瑞的“经学大蠹”之说便难能成立，而“党附篡逆”之言，也只能是学术批评的泛政治化表现而已。由此亦可以说，王肃经学的出现，乃是时代使然，此亦如郑玄经学的出现同样也是时代使然一样，单从政治或道德角度评说，就不足以揭示思想学术发展的内在根源。正因为郑玄是汉代经学的集大成者，故于时代转型之际，不能不成为学术批评之鹄的，而这一过程早在王肃以前即已开始。
据《三国志·虞翻传》注引《翻别传》载，翻尝通过奏议，批评郑玄、荀諝、马融等对《周易》的解释，乃“多玩章句，虽有秘说，于经疏阔”。又奏“郑玄解《尚书》遗失事”，并认为：“郑玄所注五经，违义尤甚者百六十七事，不可不正。行乎学校，传乎将来，臣窃耻之”。(51)虞翻与孔融善，翻《易注》成，示孔融，融大为褒奖。由此可知，孔融亦对郑玄经学不满，其《与众卿书》云：“郑康成多臆说，人见其名，学为有所出也。证案大较，要在五经四部书，如非此文，近为妄矣。若子所执，以为郊天鼓必当麒麟之皮也，写《孝经》本当曾子家策乎？”(52)可见，虞翻与孔融之唱和，非与康成意气之争也，时代变迁使然也。又据《颜氏家训》：“吾初入邺，与博陵崔文彦交游。尝说王粲集中难郑玄《尚书》事”(53)云云，可知王粲亦难郑也。王粲曰：“世称伊、洛以东，淮、汉以北，康成一人而已。咸言先儒多阙，郑氏道备。”(54)“粲窃嗟怪，因求所学，得《尚书注》，退思其意，意皆尽矣，所疑犹未谕焉，凡有二篇。”(55)由此可知，前有虞翻、孔融，后有王粲，此三人皆在王肃之前对郑玄经学产生怀疑和不满。且王粲又与荆州学派有关，按汤用彤、蒙文通等人的看法，荆州学派，乃是向郑学发难的主要学术阵地。汤用彤认为：
汉魏之际，中华学术大变。然经术之变为玄谈，非若风雨之骤至，乃渐靡使之然。……新义之生，源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争，而近则有荆州章句之后定。……宋忠之学异于郑君，王肃之术，故讦康成。王粲亦难郑之《尚书》。则荆州之士踔不覊。守故之习薄，创新之意厚。刘表“后定”，抹杀旧作。宋王之学，亦特立异。(56)
蒙文通亦言：
变汉儒之学者，始于刘表，大于王肃，而极于杜预、王弼、范宁、徐邈。刘表在荆州，集綦母闿、宋忠、司马微诸儒，为《五经章句后定》。是反康成异汉说者，莫不渊源于荆州，而子雍其最也。杜预、韦昭而下，集解之风大倡，莫不检取众家之长，而定一是说。专家之学息，而异说纷起。江左以来，遂滔滔莫之能止。(57)
据上述汤、蒙二先生之言，王肃经学的出现，实为汉魏之际时代变迁与学术思想转型的产物。其发展，乃“渐靡使之然”。其特点或意义简要地概括起来，可大致归纳为三个方面：
（一）摈弃谶纬，推引古学
《隋书·经籍志》曰：“王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。汉时，又诏东平王苍，正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典。故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之古学。当世之儒，又非毁之，竟不得行。魏代王肃，推引古学，以难其义。王弼、杜预，从而明之，自是古学稍立。”(58)从现存王肃经注佚文看，大体上符合《隋书·经籍志》的说法。如其《礼注》，以“一天说”反对郑玄的“六天说”，以“五人帝”取代“五天帝”。其《易注》，多以《易传》解经，反对郑玄以《易纬》立说；其诗学，亦反对郑玄以谶纬解释“天命玄鸟，降而生商”及“姜嫄履大神之迹以生稷”等感生说。
王肃力排谶纬，从前面所列郑王著述表的对比中可窥其一端，郑玄遍注纬书，王肃一无所述，这已清楚表明王肃对纬书的回避态度，故其经注不用谶纬便是一种自觉地选择，非出其偶然也。纬书在东汉所以成为显学，原因固然很多，但其中的政治因素却十分明显，但仅从政治需要考察纬书的成因，也不够全面。从学术上看，它表现为神秘主义与理性主义的区别。如果说，魏晋时代是理性觉醒的时代，那么王肃排斥神秘主义的谶纬，便是其思想逻辑发展的应有之义。但由于谶纬之学在东汉经历了长达约二百余年的传播发展，几乎渗透到文化的各个方面，甚至大臣奏折，皇帝诏书，都动则称引纬书，其所形成的影响既深且钜，几乎成为一种思维贯性，就连力排谶纬的王肃本人，也难免受其影响。《三国志》王肃本传所载“鱼生武库”、“蚩尤之旗”等等，即为王肃所述。但不能因此抹杀他在经学中摈弃谶纬所具有的思想史意义及其对后世经学研究的深远影响。至于其“推引古学”，也是一项基本事实。从《三国志》本传，到《隋书·经籍志》，再到皮锡瑞的《经学历史》，皆言王肃善贾、马古文，又兼通今文。而从王肃经注佚文看，其採古文说也大大多于今文说。故可谓王肃经学以古文为主，兼採今文。至于如何选取，则不拘一家，惟义所在（此点下面还会详述）。
（二）删繁化简，引申义理
综观王肃经学佚文，并与郑玄对照，其有“删繁化简，引申义理”的特点。这在前面对王肃经学思想的分析中已可见一斑。如易学中，对《明夷》六二“明睇于左股”的解释，郑玄用57字，而王肃仅用3字；对《中孚》卦辞“豚鱼吉”的解释，郑玄用了98字，而王肃仅用了16字；在诗学中，对《噫嘻》“骏发尔思，终三十里；亦服尔耕，十千维耦”的解释，郑玄用135字，而王肃仅用了15字；对《烈祖》“嗟嗟烈祖，有秩斯祜”的解释，郑玄用94字，王肃仅用10字。在礼注中，对“天子犆礿，祫禘，祫尝，祫烝”的解释，郑玄用112字，王肃仅用4字；对“茧衣裳与税衣，袡为一”的解释，郑玄用96字，王肃仅用6字。等等，王肃注经之简约盖皆如此。
当然我们也应看到，对经典解释用字的繁简，只是一种形式，更重要的乃是形式与内容的统一。郑玄解经往往注重训诂而忽视义理，以其冗繁的训诂窒息了对经典所蕴涵的思想之诠释。这是汉代今古文的通病，而古文经学犹甚。故班固云：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。五字之文，至于二三万言。后进弥以义驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终日自蔽。此学者之大患也。”(59)这种状况，至东汉以后，不仅没有改变，且愈演愈烈，除烦琐外，又加谶纬，妄谬其说，故《隋志》曰：“六经之儒，不能究其宗旨，多立小数，一经至数百万言。……且先王设教，以防人欲，必本于人事，折之中道。上天之命，略而罕言，方外之理，固所未说。至后汉好图谶……先王正典，杂以妖妄，大雅之论，汩之以放诞。……驰骋繁言，以紊彝叙，成俗，而不知变，此学者之蔽也。”(60)这里，《汉志》、《隋志》均把烦琐、妖妄两事，看做是“学者之大患”或“学者之蔽”，经学面临着变革。
如果说王肃推引古学的目的，多在于扬弃充斥今文经学中的谶纬妄说，使经学从神学迷雾中解脱出来，以恢复经学的理性精神和现实性品格。那么王肃又综合今文，乃是吸收今文经学较为擅长义理的特点，以攻郑玄古文之繁碎所造成的对义理之遮蔽。在王肃看来，郑玄经学之所失，正是其今文中掺杂谶纬，而古文又陷入烦琐之章句。如果站在今古文不同学派的立场看王肃，则很难理解王肃的经学立场，正如皮锡瑞所指称的那样：“肃善贾、马而不好郑，殆以贾马专主古文，而郑又附益今文乎？案王肃之学，亦兼通今古文，……故其驳郑，或以今文说驳郑之古文，或以古文说驳郑之今文。不知汉学重在颛门；郑君杂糅今古，近人议其败坏家法；肃欲攻郑，正宜分别家法，各还其旧，而辨郑之非，则汉学复明，郑学自废矣。乃肃不惟不知分别，反效郑君而尤甚也。”(61)皮氏自是不知王肃辨郑之非，即在于以今文说之义理，化约郑氏古文说之繁密；又以古文说之质直驳郑氏今文说之荒诞。因为烦琐会遮蔽或淹没义理；荒诞（谶纬）则易使义理变谬。故王肃不仅知今古文之分，且效郑君之综合古今，惟其对今古文之内容，自有取舍，而其取舍之标准是“惟义所在”。因为按着《汉志》和《隋志》的看法，无论今文还是古文，都同样存在烦琐和神秘主义，这乃是时代使然。因此，王肃经学综合古今的主要意义，乃在于既综合古今，又超越古今，从而克服“终日自蔽而不知变”的经学旧局面。
（三）援道入儒，潜创新说
张岂之先生在其主编的《中国儒学思想史》中首次提出一种说法，认为王肃“在经学衰微时代，引进了道家思想，把儒家的名教与道家的无为相互融合，建立了一种新的思想体系的雏形”。(62)这一说法虽然有些夸大，但说王肃的经学视野已扩大到儒学以外的道家，却是可以成立的。对此，可以有以下几点证明。
首先是对“天”的看法。王肃在其礼注中，以“一天说”反对郑玄“六天说”。其所坚持的“一天”之天，非人格之天，实是对《毛诗传》“元气昊大，则称昊天；远视苍苍，则称苍天”的申说与继承。此与《庄子·齐物论》的“天之苍苍，其正色邪，其远而无所至极邪”的说法完全类似，已经有“自然之天”的义蕴。又郑玄《尚书注》对“禋于六宗”的解释，以“六宗”为天之神祇，即“星辰、司中、司命、风师、雨师”之谓。王肃引《家语》，以“四时也、寒暑也、日也、月也、水、旱也”为六宗。(63)这也是以自然之物对“六天”或“六宗”的解释。又据《礼记·祭法》正义引魏明帝问王肃六宗，对曰：“坎为水、离为火、震为雷、巽为风、艮为山、兑为泽，乾坤六子也。”(64)此亦以水、火、雷、风、山、泽六种自然物为天也。
其次是对“道”的看法。其注《周颂·昊天有成命》说：“言其修德常如始，日新之谓盛德也”；又注《周颂·我将》之“仪式刑文王之典，日靖四方”为“善用法文王之常道，日谋四方，维天乃大”。(65)王肃引《易》之言，以“日新之谓盛德”解释“昊天有成命”，又以“善用法文王之常道”解释“仪式刑文王之典”。又注《大雅·思齐》“不闻亦式，不谏亦入，肆成人有德，小子有造”说：“不闻道而自合于法，无谏者而自入于道也，然则唯圣德乃然。故云性与天合。若贤智者则需学习，不能无过，闻人之谏乃合道也。文王性与道合，故周之成人皆有成德，小子未成，皆有所造为，进于善也。”(66)又注《大雅·皇矣》“帝迁明德，串夷载路”云：“天以周家善于治国，徏就文王明德，以其由世习于常道，故得居是大位也。”(67)这里所谓“闻道”、“入于道”、“合道”、“性与道合”、“习于常道”等具有从属性、具体性的道中，抽象出“道”或“常道”，实乃是对老子“道”或“常道”的借用。
第三，对“道”之内涵的看法。上述所谓“道”或“常道”，其内涵为何？王肃借孔子之口道出“道”的内涵：“贵其不已也，如日月东西相从而不已，是天道也。”(68)这是说，天道之所以为贵，即在于它“相从而不已”、“不闭而能久”、“无为而物成”这三大特点。这三大特点，都体现为自然而然，无为而然。因此，圣人就要顺应无为而自然的天道来治国、驭民、固位和保身。故“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万物之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不识其邻。此之谓圣人”。(69)这里所谓圣人，实际上已与《老子》中的圣人相差无几。他又借孔子的口说：“聪明睿知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓损之又损之道也。”(70)至此，我们可看到，王肃所谓道，早已突破了儒家之道的内涵，“愚”、“让”、“怯”、“谦”、“损之又损”，再加上前面的“无为”、“自然”等概念，俨然已由经注中的潜引道家，变成《孔子家语》的明引道家。其中最为明显者，莫过《观周》之文：孔子观周，“问礼于老聃”，“及去周，老子送之”，且有临别赠言。由此，孔子“自周返鲁，道弥尊矣”。在周期间，“孔子入太祖后稷之庙。庙堂右阶之前有金人焉，三缄其口，而铭其背曰”：
古之慎言人也，戒之哉，无多言，多言多败；无多事，多事多患。安乐必戒，无所行悔。勿谓何伤，其祸将长；勿谓何害，其祸将大；勿谓不闻，神将伺人。熖熖不灭，炎炎若何，涓涓不雍，终为江河。绵绵不绝，或成罗网。毫末不札，将寻斧柯。诚能慎之，福之根也。曰是何伤，祸之门也。强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。盗憎主人，民怒其上。君子知天下之不可上也，故下之；知众人之不可先也，故后之。温恭慎德，使人慕之；执雌持下，人莫逾之。人皆趋彼，我独守此；人皆惑之，我独不徙。内藏我智，不示人技。我虽尊高，人弗我害，谁能与此？江海虽左，长于百川，以示其卑。天道无亲，而能下人，戒之哉！(71)
如果说王肃在其经注中，由于受到经文的限制，还不能对道家思想畅其所言，那么，在其伪撰的《孔子家语》中，则随处见机发挥。此《金人铭》，无论是抄自它书还是其所独创，无论从语言文字还是从思想内涵，已足见其引进老子以为孔子张目，至此，我们已见其援道入儒矣。
总之，与郑玄相较，王肃经学的最显著特点，即在其摈弃谶纬、推引古学、删繁化简、引申义理、援道入儒、潜创新说。所谓“潜创”，是指他还未能建立一种新的思想体系，只是在其经学中，有一种潜在的革新冲动。这种冲动，体现为经学内部的立异与纷争，由此推动了经学的发展。正如上世纪一位著名的日本汉学家所说：“王肃在郑玄以外又出异说，以起波澜，对于经学不是恶结果，反而是欲造其极端，更给一转机，使回复其生命的。皮锡瑞说：‘王学出而郑学衰。’然假令王肃祖述郑玄恰如元、明诸儒为宋儒之说作纂疏，愈加是没有生命的东西，同样，郑学反而更衰是无疑的。王肃所以出诡曲的异说，是由于易代革命不得已的事情，亦是个性敏锐的人物不堪立于人下所致。由此对于说经启示自由讨究的余地，实后来经学上伟大的功绩。”(72)这一评价可谓准的之论。
