我们在王肃经学一节中，已经谈到，王肃与郑玄相较，其经学的显著特点，是其摈弃谶纬，推引古学，删繁就简，引申义理，援道入儒，潜创新说。而王弼经学，即是按着这条道路走下来的，只是比王肃走得更远。王肃还未能建立一种新的思想体系，而王弼则把王肃经学中潜在的革新冲动，引向经学的明显变革，并由此创造出一种新思想体系，遂使自东汉以来由扬雄、张衡、王充等人发轫开端的儒道融合会通的学术转型，由“渐靡”而至“顿变”。王弼经学以其《周易注》和《论语释疑》为代表，实现了由象数向义理的转变；开创了以老庄说易的先河。由此，作为六经之首的《周易》，率先进入了一个新的历史周期，从而使它在中国文化的演变进化中，具有了新的价值和意义。王弼亦由此成为名烁古今的经学大家。
一、王弼家世与生平
王弼（226—249），字辅嗣，山阳高平（今山东邹县）人，生于魏文帝黄初七年，卒于魏废帝齐王芳正始十年。王弼一生仅活了二十四岁，但却为后世留下了许多质量很高、学术性甚强、影响力极大的著作，这些著作都具有创新性。尤其他开创了一代玄风，成为魏晋玄学的创始者；同时他又是一位具有划时代贡献的经学家，其《周易注》，东晋至唐以后，被列为学官，孔颖达称其为“独冠古今”之作。但对王弼的学术贡献，当时或稍后的人并未能完全认识，因此在陈寿撰著《三国志》时，并未为王弼单独立传，只在《钟会传》后，附简短数语。幸有裴松之在为《钟会传》作注时，引了何劭的《王弼传》和张华的《博物记》及孙盛的《魏氏春秋》，(73)才使我们今天能了解王弼的一部分家世及生平事迹。此外，有关王弼的生平事迹，还散见于《世说新语》、《三国志》、《晋书》等史籍传记资料中，但这些材料所记，均未超出《王弼传》及《博物记》所载内容。
关于王弼的家世出身，史籍记载并不详密。今天看来，若无《钟会传》注引《博物记》及《魏氏春秋》所载，王弼的家世出身将湮灭不传。《博物记》曰：
初，王粲与族兄凱俱避地荆州，刘表欲以女妻粲，而嫌其形陋而用率，以凯有风貌，乃以妻凯。凯生业，业即刘表外孙也。蔡邕有书近万卷，末年载数车与粲，粲亡后，相国掾魏讽谋反，粲子与焉，既被诛，邕所与书悉入业。业字长绪，位至谒者仆射。子宏字正宗，司隶校尉。宏，弼之兄也。(74)
从上述材料中我才可以得知：王弼的兄长王宏，他们的父亲王业，王业的父亲王凱，王凱与王粲是族兄，王凱之妻是刘表之女，故王弼为刘表曾外孙。又知蔡邕有书近万卷，末年载数车书与粲。粲亡后，其二子均参与魏讽谋反被诛，但为何“邕所与书悉入业”？《三国志》裴注引孙盛《魏氏春秋》：“文帝既诛粲二子，以业嗣粲。”即王弼的父亲王业，以族侄身份过继给王粲，即成为王粲的嗣子。王弼字辅嗣，抑或带有嗣孙继承光大祖粲之义。因此，若无《魏氏春秋》“以业嗣粲”一语，“邕所与书悉入业”的说法，便缺乏理由。故裴松之注引两书的这些文字，无疑对后世了解王弼这位在中国学术史上大放异彩的人物之身世，帮助甚大。又由此，我们才可通过王粲，上溯到王弼的四世、五世祖之家世情况。
据《三国志·王粲傳》，粲字仲宣，父谦，为大将军何进长史，“曾祖父龚、祖父畅，皆为汉三公”。这样我们即可把王弼的家族谱系联系起来，即：
据《后汉书》王龚、王畅本传：龚，世为豪族，仕历安、顺两朝，官至太尉，善举贤士，深疾宦官专权，志在匡正，为东汉名臣。畅，仕历桓、灵之世，官至司空，秉承父志，在官严整，深疾豪族奢靡，故常布衣皮褥，车马羸败，以矫时弊。王粲，建安七子之一，汉魏之际著名诗人、文学家、名理学家。王弼生父王业，在魏任尚书郎，“位至谒者仆射”。其兄王宏，入晋曾任汲郡太守、卫尉、河南尹、大司农等要职，卒后追赠太常。可见，王弼家世，在汉晋之际，属世家大族。但其本支，看起来并不显赫，以其生祖王凱以上，史籍无载，而自其生父王业过嗣王粲后，才真正接续上这个显赫家族的传统。王弼之所以能够在暂短的一生中，造就学术上的异军突起，亦与这个家族的文化传统有极大关系（在下一节述及）。
至于王弼生平，也多以何劭《王弼传》所记为主要根据。《王弼传》说：“弼，幼而聪慧，年十余，好老氏，通辩能言。”又曰：“时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有也者，故恒言无所不足。’寻亦为傅嘏所知。”(75)这两条材料，说明王弼少年时期，即已崭露头角。“年十余”、“未弱冠”，皆指其成年之前，盖当正始中期以前，王弼约十五岁或十六岁左右，即为当时名士裴徽、傅嘏所知。
《世说新语·文学》载：“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”此条材料，何劭《王弼传》未载。时间亦应在正始中期以前，与上述王弼往造裴徽的时间相若，即都在王弼弱冠之前。
又据《钟会传》载：“会弱冠与山阳王弼并知名。”钟会长王弼一岁，其弱冠时，王弼尚未弱冠，故弼当在十九岁（正始六年）。《王弼传》云：“弼与钟会善，会议论以校练为家，然每服弼之高致。何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。弼注《易》，颍川人荀融难弼《大衍义》……”据这些材料的记载，可知王弼在弱冠前，即已与当时名士、才隽、高官在思想学术上有了较多的交流，并产生了较大的影响。尤其是与时任吏部尚书何晏的交往，引起何晏对他的欣赏和倚重。当时，司马氏集团正觊觎曹魏政权，双方展开了激烈的权力斗争，其中包括对士人及年轻士子的笼络和争夺亦在暗中进行。
何劭《王弼传》云：“正始中，黄门侍郎累缺。晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用弼。”此时王弼22岁。(76)但由于当时“丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽，爽用黎。于是以弼补台郎”。王弼还未正式踏上仕途便遭挫折，“黎夺其黄门郎，于是恨黎”。可见王弼还是很在乎黄门郎一职的得失。何晏出于无奈，“以弼补台郎”。台郎，尚书台之郎官，亦称尚书郎，要比黄门侍郎差一个等级。但不久，刚刚上任的黄门郎王黎病亡。此时王弼本有机会补黄门郎的空缺，因为这个职位本是由何晏推荐他做的，但曹爽再一次拒绝了王弼，而以王沈代黎，“弼遂不得在门下，晏为之叹恨”，王弼对于政治盖亦由此“益不留意焉”。
曹爽屡不重用王弼，原因盖有三焉：一是曹爽对王弼的印象不佳。王弼“补台郎”之初，“觐爽，请间，爽为屏左右，而弼与论道，移时无所他及，爽以此嗤之。时爽专朝政，党与共相进用，弼通俊不治名高”（何劭《王弼传》）。在曹爽眼里，王弼只与论道，“移时无所他及”，即没有在政治上表态并为他出谋划策，以“党与共相进用”的标准衡量，此谓政治立场不清，态度不明，故不能重用。二是从培养前途上看，王弼亦不适合。其中，“弼通俊不治名高”一语，是对王弼性格、能力的准确概括。其性格、能力在于“通俊”、“名高”，而不在于治。即王弼本身是学术型而非治世型的人才。三是王弼虽“天才卓出，当其所得，莫能夺也”，但他有“颇以所长笑人”、“为人浅而不识物情”的缺点，故为时人君子所疾。这一点从他与曹爽的谈话中亦可看出。但根本的原因还在于曹爽并不识人。其在正始年间所提拔的钟会、裴秀、贾充、王沈等黄门郎，在关键时刻都投靠了司马氏，甚至都成为晋朝开国的元勋之士。说明曹爽在当时并不得人心。
《王弼传》载：“正始十年，曹爽废，以公事免。其秋遇疠疾亡，时年二十四，无子绝嗣。弼之卒也，晋景王闻之，嗟叹者累日，其为高识所惜如此。”由以上可知，王弼在正始九年23岁时，经过几番蹉跎，始得一“台郎”之官，但第二年（正始十年）春，时局发生巨变，司马氏发动高平陵政变，曹爽、何晏等曹魏重臣及政权骨干，几乎被一网打尽，皆伏诛、夷三族。至此，曹魏政权完全控制在司马氏手中，从本质上完成了政权的嬗代与转移。而只做了不到一年尚书郎的王弼也被免职，并于当年秋天因“疠疾”而亡，时年24岁。王弼亦由此结束了短促而充满传奇色彩的学术人生，为后人留下了几乎成谜的无尽暇想：一位不满24岁的青年，如何能在高才如云的中国学术史上，留下“独冠古今”的浓墨重彩？
综观王弼暂短的一生，其与政治并无太多关系，他虽然在弱冠后不久，企图参与仕进，并做了尚书郎，但时间不过一年，便被惨烈的政争所打断，不久便因病死亡。他的一生，除去婴幼儿期和其生命的最后两年，应该说其有效的学术撰述活动时间不会超过六年。因此，如果非要为王弼一生划分阶段的话，大致只可能划分为两个时期：从4岁至17岁为读书积累和知识消化时期(77)；从18岁至24岁为迸发新思想及广泛交流和学术撰述时期。因此，王弼的著作基本上应该是在18岁至24岁这六年中完成的。
二、王弼著述及其学术思想渊源
王弼一生虽然仅存二十四年，但其著述却异常丰富。以其短寿却著述丰赡，这在中国古代学术史上亦实属罕见。按历代史志及各类图书目录所著录，其著作多达十余种。计有：
《周易注》十卷 （《经典释文叙录》、《隋志》等）
《周易略例》一卷 （《释文叙录》、《隋志》）
《论语释疑》三卷 （《释文叙录》、《隋志》）
《周易大演论》一卷 （《旧唐志》，《新唐志》作《大衍论》）
《老子道德经注》二卷 （《释文叙录》、《隋志》等）
《玄言新记道德》二卷 （《旧唐志》、《新唐志》作《新记玄言道德》）
《老子指略》二卷 （《释文叙录》、《隋志》）
《道略论》 （《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》）
《老子杂论》一卷 （《隋志》注引）
《周易穷微》一卷 （陈振孙《直斋书录解题》）
《易传纂图》三卷 （焦竑《国史经籍志》）
《易辨》一卷 （《宋志》、《中兴馆图书志》）
《王弼集》五卷 （《隋志》）
以上十三种著作，虽均见于历代史志或各类藏书目录，但有些并不十分可靠。如《易传纂图》，首先，查王弼《周易注》，无一图式出现，因此可排除后人集王弼《易注》中的图式为《易传纂图》说；第二，王弼《易注》中，很少或几乎不注文字，不重训诂，因此更不可能以图式解说《周易》。以图解易，与王弼解易体例不合；第三，“查隋唐史志，并无纂图一类书名，至宋代图书之学兴，才有各种‘纂图’出现”。(78)由此可以断言，《易传纂图》非王弼所作，乃明以后，解王弼《易注》者为之。
至于《周易穷微》、《易辨》两书，皆出于宋代以后著录，其所以晚出，即属可疑。经王葆玹先生考证，此两书实为同书异名，并引陈振孙、王应麟说，此两书皆“类《略例》”或“大类《略例》”。即把《周易穷微》、《易辨》两书，看做是王弼《周易略例》的类编，而非独立的著作。既然同意陈、王二氏《周易穷微》、《易辨》两书，皆“类《略例》”或“大类《略例》”的说法，即可得出：不仅《穷微》与《易辨》同书异名；而且《穷微》、《易辨》之与《周易略例》，亦应为同书异名。何以葆玹先生反得出“《穷微》、《易辨》都是《周易大衍论》的别名，并且是与《周易略例》不同的著作”？(79)葆玹先生的这一结论，实令人费解。陈振孙、王应麟所以得出《穷微》、《易辨》“类《略例》”或“大类《略例》”，而不言“类《周易大衍论》”或“大类《周易大衍论》”，即是因为他们看到过《穷微》与《易辨》的内容，多与《略例》相合，这是最具发言权的结论。且葆玹先生在其考辨之中，明确地引征了陈振孙《直斋书录解题》著录王弼《周易穷微》一卷后说：“称王辅嗣凡为论五篇。《馆阁书目》有王弼《易辨》一卷，其论《彖》、论《象》，亦类《略例》，意即此书也。”(80)很明显，“论《彖》”、“论《象》”，正是《周易略例》的主要内容，与《周易大演论》似无关系。且《周易大演论》至宋已佚，陈振孙、王应麟未能亲见其书，因此，据陈振孙、王应麟所见所议，《周易穷微》、《易辨》与《周易略例》同书异名、实为一书的看法是可以成立的。
至于《周易大演（衍）论》，情况比较复杂。其名称最早见于何劭《王弼传》。称“弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义，弼答其意”云云。所谓“大衍义”，盖指韩康伯《系辞注》引王弼不足八十字的所谓“大衍义”文。因这不足八十字的释文，发前人所未发，且对贯通《易》、《老》的形上学，起到振聋发聩的作用，故引起当时的争辩及后人的推崇。但《七录》、《隋志》等未见著录，孔颖达《周易正义》亦仅著录王弼《周易注》和《周易略例》，而《周易大演论》却未见著录。因此，《周易大演论》的成书问题盖有两种可能：一、本无此书，何劭《王弼传》所称“荀融难弼大衍义”之“大衍义”三字，不是书名，而是“义指”（概括意义之旨），即是对王弼解《系辞》“大衍之数五十”之意的概括，而未成书；二，非义指，而是书名。即当时王弼已专就“大衍之义”写成专书或专文，但后来亡佚，故《七录》、《隋志》、《经典释文》等未能著录。
在上述两种可能中，第一种可能性最大。因王弼《易注》，在两晋即已产生巨大影响，至隋唐达至鼎盛，其《周易注》、《周易略例》不佚，奈何《大衍义》（或《周易大演论》）而独佚乎？很明显，新、旧《唐志》所著录的《周易大演论》（分别著录为一卷和三卷），已露出该书晚出之迹。不仅晚出，且编纂杂乱，已非何劭《王弼传》所标示的“大衍义”之专义微旨，而只是借“大衍义”之名，广编杂纂而已。(81)正因这种散漫汇编的著作，其中虽必以王弼易学为主要内容，但与流传甚广的《易注》、《略例》多有重复，故不具版本价值，因此在其流传中，不久便归于亡佚。
总之，王弼著述流传下来的只有《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》（部分佚文）、《老子注》、《老子指略》等六种。除《论语释疑》大部分亡佚、《道略论》、《王弼集》全佚外，可以说，王弼最主要的著作都保存下来了。而新、旧《唐志》及其以后的史志著录者，多为杂纂、汇编之类，故其虽亡，亦不足惜，因其未碍大局也。
关于王弼的思想学术渊源，自隋至清，学者多有论述，虽有不同看法，但其趋向基本一致。逮至近世，蒙文通、汤用彤等人亦多有阐发，使这一问题更趋明朗。总括古今议论，王弼经学（特别是易学的思想学术渊源），原其大略，盖有三端：
其一，可谓源自古文经学传统。据《隋书·经籍志》云，汉初，有施、孟、梁、丘及京氏学，凡四家并立，而传者甚众。同时又有东莱费直传《易》，其本皆古字，号曰《古文易》，虽未得立于学官，但却大有其传。东汉陈元、郑众，皆传费氏易。后，马融又为其传，以授郑玄。玄作《易注》，荀爽又作《易传》，“魏代王肃、王弼，并为之注。自是费氏大兴”(82)据《隋书·经籍志》的说法，古学之兴，乃由于两汉之际谶纬之学盛行，俗儒趋时，附益其学，言五经者，皆凭谶纬为说，故有孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒起，“因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之古学。当世之儒，又非毁之，竟不得行。魏代王肃，推引古学，以难其义。王弼、杜预，从而明之，自是古学稍立”。(83)
从《隋志》的议论中，我们可以得到一个《古文易》的传授系统，即费直——马融——郑玄——荀爽——王肃——王弼。我们也须指出，在这个传授系统中，亦有许多复杂情况。因两汉的经学发展并非是一条直线，其中，今古文的交错互综至郑玄集大成。在郑玄经学中很难明析今古文的界限，但这并不影响经古文自身所具有的学术特征，特别是在易学的发展中，古文易学的最大特征在其扬弃谶纬。这一特征，越往后发展，表现越明显、越自觉，而至王弼则产生质的飞跃。因此，我们所以强调王弼经学的思想学术渊源，不在于表面确认形式化的师承关系，而在于揭示时代思潮转型所内涵的思想动因。如果离开这一点，我们便不能理解，何以王弼易学能超拔群儒而独冠古今？可以说，在王弼的易学体系中，古文易所开辟的思想道路，成为王弼易学思想的头脑和灵魂。因为以下所要论述的“渊源”，实皆离不开古文学传统。
其二，源自荆州学派后定之学。对此，近儒已论之详矣。汤用彤先生在其《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》一文中说：“王弼之《易》注出，而儒家之形上学之新义乃成。新义之生，源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争，而近则有荆州章句之后定。王弼之学与荆州盖有密切之关系。”(84)这是说，王弼易学的思想学术渊源，远有今古学之争，近有荆州章句之后定。今古学之争，前面已经述及，它作为一种远因，不仅对王弼产生影响，就是对整个荆州学派也产生巨大影响。在一定意义上说，荆州学派即是对经古文的延续和发展。荆州学派主要代表人物刘表、宋衷、司马徽、綦毋闿、李譔、尹默等人，其学多依准贾、马，异于郑玄。如《三国志·蜀志·李譔传》云：“譔父仁与尹默俱游荆州，从司马徽、宋衷等学。譔具传其业”，其著《古文易》、《尚书》、《毛诗》、《三礼》、《左氏解》、《太玄指归》等，“皆依准贾马”，即皆以经古文为归趋而创新义。
因此，王弼之《易》，源出古学，其最根本之途径乃是通过荆州后定之学而得其近因。这里也隐约地存在着一个荆州易学的传授系统，即刘表——宋衷——李譔——王肃——王弼。以上诸人皆治《周易》，且均有易著。在这一系统中，最有影响的人物当属宋衷。宋衷不仅治古文，且擅长太玄学。李譔学源宋氏，著《太玄指归》，王肃则直接从宋衷读《太玄》，且更为之解，撰《杨子太玄经注》七卷。从上述荆州易学的传播系统来看，其中一项最值得注意者，乃是太玄学已完全纳入当时务求创新的易学家的学术视野。在这一太玄学的思想运动中，可谓宋衷发其轫，而王肃集其成矣。
太玄学向易学的渗透，为根本上改变易学的面貌提供了基本的思想动力。如果说，王肃《太玄经注》七卷，集太玄学大成，但如何从根本上改变汉代易学面貌，融“太玄”于《周易》之中，则是王弼的任务。汤用彤先生率先指出了这一点，他说：“虞翻言‘经之大者，莫过于《易》。自汉初以来，海内英才解之率少。至桓灵之际，颍川荀谞（爽）号为知易’。可见汉末，孔门性道之学，大为学士所探索。因此而《周易》见重，并及《太玄》，亦当时学风之表现。而王弼之《易》，则继承荆州之风，而自有树立者也。”(85)
如果说，王弼易学从古学中主要吸取的是排斥谶纬，依理说经；那么他从延续并发展古文经学的荆州学派那里，主要得到两方面的启示：一是在解经体例上，上继古文学传统，下承荆州易学传统，即“引传证经”，“经传连合”和“以传附经”。虽其间各家深浅有别，但轻视后师章句，则基本相同。“《易》学至此，汉人旧说乃见衰颓，魏晋新学乃可兴起也”。(86)二是在解经思想上，引进《老》、《庄》之学。此亦得益于荆州学派之太玄学传统及由太玄学上溯到汉代兼治《易》、《老》的传统。“汉代自严遵以来，兼治《老》、《易》之人固多矣。即若虞仲翔（虞翻）之《易》，世固谓之汉《易》矣。然于乾象引自胜者强，坤象引胜人者有力，屯卦辞引善建者不拔，下系引自知者明。以《老》、《庄》入《易》，不论其是否可为姤病，然在汉魏之时，此风已长，王弼用之，并非全为创举也。”(87)由此，我们亦可以大致勾画出王弼学术思想之易老结合之渊源，即：严遵——扬雄——王充——虞翻——王弼。
其三，家学渊源。焦循《周易补疏叙》云：“东汉末，以易学名家者，称荀、刘、马、郑。荀谓慈明爽，刘谓景升表。表之学受于王畅，畅为粲之祖父，与表皆山阳高平人。粲二子既诛，使业为粲嗣；然则王弼者，刘表之外曾孙而王粲之嗣孙，即畅之嗣元孙也。弼之学，盖渊源于刘表，而实根本于畅。”又云：“宏字正宗，亦撰《易义》，王氏兄弟皆以易名，可知其所受者远矣。”焦氏所言皆本自《三国志·钟会传》注引《博物记》及《魏氏春秋》。关于王弼家世前文已有所述，这里强调的仅是其家氏与汉末学术的关联亦十分紧密。
首先，王龚、王畅据后汉三公之位，在文化学术上亦占有重要地位和影响。刘表十七岁便从学于王畅，并在畅门下多年，关系密切。由此可知，刘表之易学多源于畅。王畅又与荀爽的父亲荀淑有密切关系，《三国志·荀彧傅》注引《续汉书》云：“淑有高才，王畅、李膺皆以为师。”淑子爽，字慈明，汉末易学大家。王畅师事爽淑，授学刘表，而荀、刘恰为焦循所谓“东汉末，以易学名家者，称荀、刘、马、郑”之四家之半，而畅居其中，足贝其易学资源之深厚。不仅如此，且有王肃家学之交叉，王肃的父亲王朗早年师事杨赐，赐父秉，少传父业，兼明京氏易。杨秉、杨赐与王畅同时，且同朝为官，多有交往，故对杨氏易学应有所知。杨、王易学传至王肃，集其大成。且王肃与荆州学派关系密切，遂使王肃家学与刘表、宋衷之荆州易学发生关联。故王肃易学之所以成为王弼易学之先导，盖非偶然。这即是说，王弼家学传统，乃以王畅为中心，上承荀淑影响，下启刘表荆州之后定，中间又与杨氏易学交叉，遂成王弼家学之一大渊源。
王弼家学，至王粲达至一个新的高度。王粲为建安七子中最具有才气者。据《三国志》本传载，粲“博闻多识，问无不对”；“性善算，作算术，略尽其理”；参与制定朝廷典章制度，“兴一代之制”；又善“校练名理”（《文心雕龙·论说》）。王粲对王弼的影响主要在两个方面：一是王粲的历史文化地位及思想影响；二是王粲所受蔡邕万卷书，粲死后，悉归弼父王业。王弼本是望门出身，其为刘表曾外孙、王粲嗣孙，而王粲曾祖王龚和祖父王畅，不仅为汉朝三公，且自有学术传统及有广泛的人脉及学术交游，其家族本身所积累的思想文化资源已足可观，再加上蔡邕的万卷藏书，已构成王氏家族培育出学术大家的所有必需的外部条件。仅就王弼所能看到的图书资料来说，在当时几乎无人能望其项背。《后汉书·王充传》注引《袁山松书》云：“充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰，不见异人，当得异书。问之，果以《论衡》之益，由是遂见传焉。”又引《抱朴子》曰：“时人嫌蔡邕得异书，或搜求其帐中隐处，果得《论衡》，抱数卷持去。邕叮咛之曰：‘唯我与尔共之，勿广也。’”(88)从这两条材料可知，当时能看到并阅读《论衡》的人并不多，王朗且能以《论衡》之益，称其才进，而况王肃、王弼之英才特进者乎？张湛《列子注序》亦言，其先君（盖张湛曾祖）与刘陶、傅敷（傅咸子），皆王氏之甥。永嘉之乱，图书散佚，张湛先祖即从扬州刺史刘陶处得《列子》四卷，在王弼女婿赵季子家得《列子》六卷，参校有无，《列子》书始得全备。可见，《列子》与《论衡》之类，盖皆蔡邕所赠之书也。永嘉之乱，晋室南渡，王氏家藏图书亦散佚矣。
综上所述，王弼的思想学术渊源，盖有以上三个方面，并构成远近两因。但一位学术大家的造就，仅凭外因还是不够的，此正如汤用彤先生所说：“王弼之伟业，固不在因缘时会（“在”字前似应补一“全”字），受前贤影响。而多在其颖悟绝伦，于形上学深有体会。今日取王书比较严遵以至阮籍之《老子》，马融、虞翻之《周易》，王氏之注，不但自成名家，抑且于性道之学有自然拔出之建设。因其深有所会，故于儒道经典之解释，于前人著述之取舍，均随意所适。以合意为归，而不拘于文字，虽用老氏之义，而系因其合于一己之卓见。虽用先儒书卷之文，而只因其可证成一己之玄义。其思想之自由不羁，盖因其孤怀独往，自有建树而然也。”(89)
三、王弼易学的主要特点及其创新
王弼易学思想体系由《周易注》和《周易略列》两部分组成，《周易注》是其主体，而《周易略例》则是主体之侧翼。顾名思义，“略例”者，举释纲目，统明文理，错综而略録者也。它可以离开六十四卦的具体经文，而统论易理；而《周易注》则以六十四卦三百八十四爻之序为主，逐一加以解释，故注不能离经。故研究王弼易学思想，《易注》与《略例》不能相离。
（一）解《易》理论之创新
在中国易学史和老学史上，《易》与《老》基本上被分为两条不同的思想认识路线，因此也被看做是中国哲学的两大重要思想源头，故在王弼《周易注》产生以前，虽有古文家在注《易》的同时，也注《老》，但二者却难脱思想纠葛及章句旧习，遂使《易》理创新少而承袭多。很少能超拔前贤而独创体系。其中作得最好的要属扬雄《太玄》，其取老子玄义而独创玄经，而此“玄经”又非“易经”也。即于《周易》之易理未有针对性之突破，而是摹仿《周易》而另造新说。此非旧瓶装新酒，而是易旧瓶为新瓶，然后装玄义于新瓶之中，实使玄义受新瓶束缚而义理不彰。且仍未能解决《易》《老》之隔阂，《易》为《易》，《老》为《老》，二者不能融为一体，儒道亦各呈其殊，实有碍中国哲学理论思维的综合发展与中华文明之演进。
王弼之所以未像历史上那些经学大家遍注群经，而仅注《周易》、《论语》及《老子》，实际上却是抓住要害。对此，王弼在回答裴徽之问时便已露出端倪。在王弼看来，《易》与《老》、有与无、天道与人道，乃至儒家与道家、孔子与老子、本体与现象、理想与现实等，不能简单地分别高低，更不能绝对地加以隔裂，此即王弼《大衍义》之所由生也。其《大衍义》说：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，其易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。(90)
可以说，王弼之《大衍义》是理解其《周易注》或其易学思想的一把钥匙，此即是把《老子注》中的有无、体用、本末思想融入《周易》的典型体现。在佛教思想未被中国化之前，《易》、《老》的结合和融汇，对充分吸收和消化佛教思想具有重要的理论意义。王弼的“大衍义”从两个方面论证体用、有无之相因相即：“一”为体，“四十九”为用。其一不用之体，正使四十九之用以通；其一非数之数，而四十九之数以成，故“一”为易之太极也。此证“用”不离“体”。但不能守此不变，离用而言体。因为“无不可以无明，必因于有”，无形之“体”必以有形之“用”来体现，此证“体”不离“用”。
汤用彤先生曾高度评价此说，认为“王弼注《易》，摈落象数而专敷玄旨，其推陈出新，最可于其大衍义见之。”并说：此说“立论极精，扫除象数之支离，而对于后世之易学并有至深之影响，诚中华思想史上之一大事因缘也。”(91)这里，“其推陈出新，最可于其大衍义见之”之语，可谓一语中的，深悟辅嗣易学创新之关键所在。考《周易正义》所引京房、马融、荀爽、郑玄、姚信、董遇诸子对大衍之数的解释，皆汉学象数之遗论，无关义理之深微。《正义》引京房云：
五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉。(92)
京房此说，乃源自《易纬乾凿度》：“五音六律七变，由此作焉。故大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也。日十干者，五音也；辰十二者，六律也；星二十八者，七宿也。凡五十所以大阂物，而出之者也。”(93)
这里，京房及《易纬》所谓“大衍之数”，乃以五音之甲乙为角，丙丁为徵，戊己为宫，庚辛为商，壬癸为羽之十天干之数，加上十二辰，再加二十八宿，所凑成的五十为大衍之数，显然没有任何理论意义。其所谓“其一不用者”，实指“天之生气”的混沌状态，仍未脱离汉代宇宙构成论之藩篱。再看《正义》引马融及荀爽说：
马融云：“易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其余四十九转运而用也。”荀爽云：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。乾初九‘潜龙勿用’，故用四十九也。”(94)
按马融说，大衍之数五十，乃太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气相加之总和，乃凑成五十之大衍之数。荀爽则以四十八爻加乾、坤二用，凑成五十，乾卦初九不用，故用四十九。这些解释都不免牵强附会。马、荀皆古文家，亦不免牵强。郑玄融合今古，亦无法摆脱因境，他的解释是：“天地之数五十有五，以五行气通。凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。”(95)郑玄的解释，显然亦属牵合，且以天地之数为五十五（据《系辞》“凡天地之数五十有五”），与京房、易纬之“五十”说又生歧变，故又有姚信、董遇之流，牵强郑说，谓“天地之数五十有五者，其六以象六画之数，故减之而用四十九”。(96)
王弼之大衍义，对上述诸子旧论一概摈落，直取“其一不用”之义，而不用之“一”，命之曰“太极”。太极即一，一即太极，此亦所谓“道”也。王弼大衍义之“一即太极”说，明显来源于《老子》。其注《老子》三十九章云：
昔，始也。一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，即成而舍以居成，居成则失其母，……守一则清不失，用清则恐裂也。故为功之母不可舍也。是以皆无用其功，恐丧其本也。(97)
又注《老子》四十章云：
万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。……从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。百姓有心，异国殊风，而王侯得一者主焉。以一为主，一何可舍？愈多愈远，损则近之。损之至尽，乃得其极。(98)
王弼注《老》，得老子“一”之玄旨，以此用于注《易》，得“其一不用”之易道太极，此《易》、《老》结合之理论融合，使其对《易》之解释焕然一新。王弼《周易略例》说：“夫众不能治众，治众者至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本而观之，义虽博，则知可以一名举也。”(99)由此，我们看到，王弼之《老注》与《易注》，以“一”而贯之。“一”即《老子》之道而《易》之太极。但考察《易》之原本，从先秦之《易传》，乃至汉代的各种易说，在解释“大衍之数”或易之“太极”时，均不以“无”立说，而王弼解《易》，拈出老子之“一”或“无”（“由无乃一，一可谓无”）来解释“太极”，即赋予“太极”以道家之义。其注《老子》六章云：
谷神，谷中央无者也。无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰，物以之成而不见其形，此至物也。处卑守静不可得而名，故谓之玄牝。门，玄牝之所由也。本其所由，与太极同体，故谓之天地之根也。(100)
“本其所由与太极同体”，即谷神，即道。这样，《易》之太极，便是与老子的“道”、“无”、“一”等处于同等系列的范畴，而非汉儒所理解之太极也。“王弼虽知汉代宇宙学说，但其解《易》则扫旧说，专阐玄理”(101)，此即以玄学解易之实例，亦援《老》入《易》之新说也。汤用彤先生据此揭示玄学与汉学之别，认为玄学盖为本体论，而汉学则为宇宙论或构成论。如前文所引，汉儒如马融之“太极北辰”说、京房之“一为天之生气”说等等，皆以“太极”为天地未分之混沌，此即宇宙论或宇宙构成论之理论。按这种理论，万物始生于元气，“万物未形以前，元气已存：万物全毁之后，元气不灭。如此，则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用，则体用分为二截”。(102)王弼以玄学解易或引《老》入《易》，其理论上的最大突破即在于以本体论取代了宇宙论，从而克服了宇宙论之体用二分的缺欠，此即其在《大衍义》中所强调的“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。
在一定意义说，王弼之《易》、《老》二注，即是这种“有无相明”、“体用相即”思想的体现。其通过注《老》，建立起“以无为本”的本体论；通过注《易》，则使这种本体理论，贯穿在社会人生的各个方面。在王弼看来，《老子》一书重在言道，而《周易》一书则重在事用。只有把道理落实在事用上，道理才不至凿空；反之，事用若无道理指导，则不免陷于质实和拘泥。因此，王弼注《易》，其最大特点，在即在于以“无”说“有”，以玄理说事用。故李鼎祚言：“自卜商入室，亲授微言，传注百家，緜历千古，虽竞有穿凿，犹未测渊深。唯王（弼）、郑（玄）相沿，颇行于代。郑则多参天象，王乃全释人事。”(103)后世多以李氏此言，病诟王弼偏滞人事而篡乱古经，而不知王弼《老》《易》相融、体用相即，实乃造就解易理论之创新，正在于以义理取代“天象”，或把象数融化于义理之中，从而真正在理论上达到“即体即用”、“明体达用”或“体用一如”的理论高度。这不啻中国易学史和中国哲学史上的一场革命。故《经义考》引王宗炎曰：“辅嗣生当汉后，见象占之牵强拘泥，有乖于圣教，始一切扫除，畅以义理。天下耳目焕然一新，圣道为之复睹矣。”(104)黄宗炎这一看法，乃充分肯定了王弼以老庄解《易》所创之义理之学在易学史上的意义，实为颇有见地的看法。王弼《易注》扫除象数，畅以义理，使人耳目焕然一新，确有摧陷廓清之功。其对后世易学的发展亦有巨大的推动作用。后儒虽对王弼易学多有指斥，但其在易学史上的地位却一直未受动摇，其主要原因，即其解《易》理论之创新，此一创新，实开宋明义理学之先河。
（二）解《易》体例之创新
王弼易学不仅在其解易理论上有创新之义，且于《周易》文本及注经体例上，亦有所变动、发展和创新。这种变动和发展都体现了王弼易学创新之迹。朱彝尊《经义考》引宋代易学家李石《方舟易学》说：“王弼注易刻木偶为郑玄像，见其所误，则呼叱之。”这虽是一件异闻奇说，不论真假，但可反映王弼注《易》之求新求变精神。仅就《周易》文本说，经传合编亦是汉魏易学家对传统文本的改易。《经义考》引俞琰云：“易曰：‘初九潜龙勿用。’此爻辞也，文王之所作也。‘潜龙勿用，阳在下也。’孔子之所述也。古易爻传自为一篇，不以附经。自费氏以此解经，而郑康成传费氏之学，始移附各部经文之后，犹未若王弼以之分附于诸爻之下也。弼更以象爻置于爻辞之前，又于象辞之首并爻传之首，皆冠以‘象曰’二字，于是后人以象辞为大象，爻辞为小象。”(105)朱子亦言：“古易彖象文言各在一处，至弼始合为一，后世诸儒遂不敢与移动。”(106)可见，王弼对《周易》传统文本有改编之举。对此，后儒虽评说不一，但就其论彖与大象为一卦之体说，这种经传合编，对于经传对比、切近研究等给人带来的方便，不失为文本编纂体例的一种进步和创新。
至于王弼对解《易》体例的创新，则完全与其解《易》的思想理论相联系。解《易》体例是直接为其解易观点服务的，同时也是其解《易》体系的重要构成部分。所谓“体例”，是指对六十四卦卦名及卦爻辞的解释所采取的一种稳定形式或规范。通过解释，沟通卦爻象与卦爻辞之间的联系，并达到二者的一致。因为在《周易》的庞大体系中，卦爻象作为符号系统，在文字产生之前，即已成为先民认识世界和解释世界的一种方式，同时也作为筮法的重要数术手段来预测吉凶祸福。因此，在文字产生之前，它主要是通过对各种物象的模拟，设卦观象，以探求事物的变化。文字出现以后，又系辞焉而明吉凶。经过长期的实践，从中总结出一些具有一定概括性的方法条例，去解释卦爻象和卦爻辞，以便能够比较圆满地通释言、象所含有的意义，此即所谓“体例”。但要实现这一目的并不容易，仅靠一种或两种“体例”，并不能完全解决所有的矛盾。故“体例”越多，解释的余地也就越大，故从《易传》之十翼起，至汉代，便出现所谓取象说、互体说、爻位说、卦变说、爻辰说、旁通说、反对说、半象说、逸象说、约象说、两象说、特变说、御负说、谦位说等等，加在一起，不下几十种。仅逸象说所集之象，至汉末虞翻，即达一千二百八十七则，甚至出现“意动成象”，“人人言殊”，“牵强拘泥”，“穿凿附会”、“象既支离，理滋晦蚀”的局面。因此，精简或简化解易体例则势在必行。
王弼解易体例之创新，即是针对上述情况，在前人已有的一些解易体例的基础上，发展或重新提出新例，表现为解易体例之创新。这些创新，归纳起来，主要有取义说、一爻为主说、辩位说、爻变适时说等四个方面。(107)本文所议，重点在阐明王弼取义说和爻变适时说在其解易体例中的地位、作用和意义，其余皆从略。
王弼解易体例之创新，主要体现为“取义说”和“爻变适时说”（亦可称“时变”说）两种。取义说重在扫象而言义理；爻变适时说重在“明爻通变”与“明卦适变”，而通变、适变又皆在“明时”。
取义说实际上亦源于“十翼”之《彖》、《象》二传，中间经过费氏、王肃、荀爽等人不同程度的阐发，至王弼集其大成。前面提到，汉易最突出特点是其象数学的发达，其中论象，虽亦源于《说卦》，但至汉末虞翻达至高峰。据《经义考》引朱震曰：“秦汉之时，易亡，孝宣时河内女子发老屋得《说卦》，至后汉荀爽《集解》又得八卦逸象三十有一。”惠栋《汉易学》称：“虞仲翔传其家五世孟氏之学，八卦取象，十倍于九家。”惠氏因述虞翻逸象，共得331事。张惠言著《周易虞氏义》，复增虞氏逸象125条，共得逸象456则。后又有清儒方申，尤精虞氏易，专门著有《虞氏易象》汇编，共得逸象1287则，可谓登峰造极。以《坤》象为例，《说卦传》仅有12则（坤为地、为母、为布、为釜、为吝啬、为均、为母子牛、为大舆、为文、为众、为柄、其于地也为黑）。至虞翻，坤象由《说卦传》的12则，猛增近十倍。据诸家考辨，虞翻之《坤》卦逸象计有110则：
