坤为臣、为顺臣、为民、为万民、为姓、为小人、为邑人、为鬼、为形、为身、为牝、为母、为躬、为我、为自、为至、为安、为康、为富、为财、为积、为聚、为萃、为重、为厚、为致、为用、为包、为寡、为徐、为营、为下、为容、为裕、为虚、为书、为迩、为近、为疆、为无疆、为思、为恶、为理、为体、为礼、为义、为事、为业、为大业、为庶政、为俗、为度、为类、为闭、为藏、为密、为默、为耻、为欲、为过、为丑、为恶、为迷、为乱、为弑父、为怨、为害、为遏恶、为终、为永终、为敝、为穷、为死、为丧、为冥、为晦、为夕、为莫夜、为暑、为乙、为年、为十年、为户、为义门、为阖户、为闭关、为盇、为土、为积土、为阶、为田、为邑、为国、为邦、为大邦、为万国、为异邦、为方、为鬼方、为裳、为绂、为车、为輹、为器、为缶、为囊、为虎、为兕、为黄牛、为牝牛。(108)
在上述一百多则坤象中，我们不难发现其烦琐、混杂、重复、矛盾等种种并无多少理据的传统取象说。在《周易》的发展过程中，取象说本有其合理因素，其来源于古人对自然界、人类社会及人所处之远近事物的仰观俯察，即《系辞》所说：“圣人有以见天下之赜，而擬诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”这是指从本原上了解八卦的创制过程及其形成的机制原理，具有哲学反映论的特点。但当判断和考察卦爻象和卦爻辞的吉凶含义时，为了增加解释的范围，所立之象则越趋繁密。因为象如果不繁多，就不足以圆满解释卦爻象和卦爻辞之关系。因此，取象说便成为汉易解释学的最基本的占筮体例和解易体例。但尽管不断扩大象的范围和数量，仍不能满足卦爻所反映的客观世界的复杂性，因此在充分利用取象说解释功能的同时，又发明“互体说”的解易体例。而互体说的本质，实际上是为了成倍地扩大“象”的数量，以便在某一卦中能够找到与该卦的卦爻辞所诉诸的文字表达相统一的卦爻象，从而使卦爻象与卦爻辞的联系，成为一种“必然”的、可以解说的“互释”关系。这样，按互体说所创造的“一卦含四卦”的解易体例，其卦象便可增加四倍，从而使“圆满解释”的可能性亦增加四倍。如果再加上“变卦”体例，由“变卦”所得“之卦”，亦含互体，这样，本卦与之卦所含之卦象，便是原来的八倍（包括互体产生的重复）。
自京房以二至四，三至五，各互一、三画之卦，至汉末虞翻又造“四爻互体法”、“五爻互体法”。四爻互体中又分“上四爻互体”、“中四爻互体”、“下四爻互体”；五爻互体中又分“上五爻互体”、“下五爻互体”，此即虞氏的“连互”之说。可以说，虞翻的“连互”说，即是通过对“互体”的推衍，使易象错综相生，连绵不绝，从而把汉易取象体例推向极端而不知返。故王弼专门著《明象》以辨其异，提出“触类合义”之说：
解类可以为其象，合义可为其徵。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘义之由也。忘象以求其意，义斯见矣。(109)
王弼的这段话，是其取义说的宗旨大纲。《系辞上》说：“方以类聚，人以群分”；又说：“触类而长之，天下之能事毕矣。”；《乾·文言》说：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”这里的“类”字，有种属、种类之义。《孟子·告子上》：“凡同类者，举相似也。”《礼记·学记》：“九年知类通达”，郑玄注：“知类，知事义之比也。”可见，类又有“事义之比”的含义。故王弼“触类可以为象”之“触类”一词，不能简单地理解为“接触一类事物”或“与一类事物接触”。其可引申为“合类”或“知类”。而类又有“事义之比”之义，即一类事物的共性，亦即一类事物所共有之理或一类事物所共有之义。在王弼看来，“触类”是“为象”之前提，如果不了解义理，就不能更好地了解和运用易象。对此，王弼在其《乾·文言》注中说得更为明白。他说：
夫易者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。是故初九、九二，龙德皆应其义，故可论龙以明之也。至于九三，乾乾夕惕，非龙德也，明以君子当其象矣。统而举之，乾体皆龙；别而叙之，各随其义。(110)
这里，“随其事义而取象”、“龙德皆应其义，故可论龙以明之”，即前所谓“触类可以为象”的注脚。或可以说，“触类可以为象”，即“随其事义而取象”；亦即卦象须应其义，方可论象以明之。否则即谓“不知类”或“不触类”也。因此，“触类可以为象”，是指随事义取象、应事义论象。取象、论象皆须以“触类”为基础，此其一也。其二，“合义可为其征”，是指其所象征的事物只有在符合其义理时，才具有意义。但符合义理之象，并不单指某一种物象，因为义理包含事物的共性，它是从多种物象中抽象出来的，因此在《周易》筮法的解释中，就不能拘泥于某一种物象以定其卦爻之义，否则就会出现矛盾而生伪说。
可见，王弼“触类合义”说的实质，乃在于强调以取义说修正或取代汉易取象说的烦琐和教条。从理论思维的角度看，王弼的取义说，乃是通过对《周易》占筮体例的改革创新，把《周易》的古老智慧，从传统占筮中解脱出来，从而把《周易》的象数之学转变为义理之学，“这在古代学术史上，可以说是一次解放”。(111)
“爻变适时”说，作为一种占筮体例，同样具有鲜明的义理学特征。虽然创立这种占筮体例的目的，仍是为了解释《周易》筮法中卦爻辞的吉凶悔吝，故仍属占筮范畴，但其中却包含了哲学或义理的思考。
王弼发挥了《易传》中“唯变所适”和“变通趋时”的观点，提出了“卦以存时，爻以亦变”的命题，从而创立了以“时”、“变”为核心的占筮体例。他说：
情伪相感，远近相追；爱恶相攻，屈伸相推；见情者获，直往者违。故拟议以成其变化，语成器而后有格。不知其所以为主，鼓舞而天下从，见乎其情者也。是故，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷。非天下之至变，其孰能与于此哉！是故，卦以存时，爻以示变。(112)
王弼的这段话，基本上源于《系辞》。但王弼思考的重点似不在于简单重复《系辞》的话，而在于强调：爻象的变化及爻与爻之间交互作用、感应排斥等，正是效法或体现天地万物乃至人事的运动变化。而这种变化，可谓千端万绪，“巧历不能定其算术，圣明不能为之典要；法制所不能齐，度量所不能均也。为之乎岂在乎大哉！”(113)在王弼看来，就是“巧历”、“圣明”、“法制”、“度量”等，对于包括天道、人事在内的“天下之至变”尚不能完全测知，更何况用某种固定不变的占筮体例去揣度卦爻之吉凶呢！这里，“为之岂在乎大”与前段引文“不知其所以为主”，都是反对用某种固定不变的占筮体例，去解释变动不居的卦爻之义。也就是说，某种占筮体例，虽然有时可以说通某卦某爻之关系，但不能一概适用。这种例子在王弼《周易注》中比比皆是。如王弼在其《易注》中，也较多地运用了“比”的解释原则。其注《解》卦（）九四“解而拇”时说：“失位不正，而比于三，故三得附之为其拇也。”意思是说，九四爻本是阳爻，却处于阴位，故曰“失位不正”。但九四爻与六三爻相邻，有“比”的关系，故曰“比于三”。因九四爻与六三爻相比，有着亲密关系，故六三附属九四而“为其拇也”。此即以“比”的占筮体例解释《解》卦之六四爻。但在王弼看来，这种占筮体例不是固定不变的，他在解释《屯》卦（）六二“屯如邅如，乘马班如”时说：“志在乎五，不从于初。屯难之时，正道未行，与初相近而不相得，困于侵害，故屯邅也。时方屯难，正道未通，涉远而行，难可以进，故曰‘乘马班如。’”这里，王弼显然不再以“比”的体例解释《屯》之六二爻辞。按“比”的体例，六二与初九相比，但若以此解释六二，于义不通，故王弼以“志在于五，不从于初”之“应位”体例解之，并强调六二所处，乃屯难之时，正确的道路尚未打通，故“与初相近而不相得”。邢注曰：“近爻不必亲比，远爻不必相乘离。《屯》六二、初九爻虽相近，守贞不从”。此即王弼所言：“近不必比，远不必乘。……能说诸心，能研诸虑，睽而知其类，异而知其通，其唯明爻者乎？”(114)这里所谓“明爻”，即明变也。“观爻思变，变斯尽矣”。由此，王弼从其“明爻通变”，进而提出“明卦适变通爻”之系统的“时变”说：
夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。(115)
这即是说，卦的本质在“时”，爻的本质在“变”，此即《明爻通变》中所谓“卦以存时，爻以示变”之谓。而时与变又非孤立，它们紧密地联系在一起，故卦与爻之间的相互变化和与时推移，决定了卦爻的吉凶，如否时则需用藏，泰时则需用行。若不知行藏有时，则不吉。“卦有小大，辞有险易”语出《系辞》，韩康伯注曰：“其道光明曰大，君子道消则小，之泰则辞易，之否则辞险。”(116)故小大、险易，亦指卦时决定吉凶。“一时之制，可反而用也”，“制”，止也、阻也。邢注：“一时有大畜之制，反有天衢之用。”即是引用王弼《大畜》（）上九注：“处畜之极，畜极则通，大畜以至于大亨之时。……乃天之衢亨也。”按王弼注，“大畜”有“大阻（止）”之义。在王弼看来，大阻止到了极点，就会转化为大通，此即“一时之制，可反而用也。”
“一时之吉，可反而凶也”，是指卦辞的吉凶与该卦各爻辞的吉凶，以及同一卦中各爻辞的吉凶所以有不同，其原因即在于其所处的时机不同。如王弼注《丰》（）卦卦辞说：“大而亨者，王之所至。”《丰卦》象征丰满盛大，亦可引伸为“阐弘微细，通夫隐滞者也”。以丰亨不忧之德，宜处天中以普天下，是为吉也。此即以《丰》卦之制为吉。但《丰》卦上六爻辞却说：“丰其屋，蔀其家，闚其户，其无人，三岁不觌，凶。”《丰》卦卦辞为吉，而其上六爻辞却为凶，王弼解释说：“处于明动尚大之时，而深自幽隐以高其行，大道既济而犹不见，隐不为贤，更为反道，凶其宜也。”这是说，《丰》卦的主旨或时机本在于“明动尚大”，处此之时，正是“大道既济”而有所表现的时候，却“深自幽隐以高其行”，不能适时而动，违背“时变”之义，必然带来“凶其宜”的结果。其注该爻小象辞曰：“可以出而不出，自藏之谓也。非有为而藏，不出户庭，失时致凶，况自藏乎？”此即以“时变”说或“趋时”说解释卦爻辞之间的矛盾。
又如《节》（）卦初九爻辞说：“不出户庭，无咎。”而该卦九二爻辞却说：“不出门庭，凶。”同样都是“不出户（门）庭”，而结果却一为“无咎”，一为“凶”。对此，王弼亦用“时变”说加以解释。其注《节》卦初九曰：“为节之初，将整离散而立制度者也。故明于通塞，虑于险伪，不出户庭，慎密不失，然后事济而无咎也。”其注该卦九二曰：“初已造之，至二宜宣其制矣，而故匿之，失时之极，则遂废矣。故不出门庭则凶也。”在王弼看来，《节》之初九与《节》之九二的最大不同，即在于“时”。初九为创立制度的时期，因为知道出路已被阻塞，不出户庭意谓不能盲目节制，必须考虑到各种险伪，从而慎密周详地制定法度，这样才能于事有济而不出差错。而九二则是应该宣布这些制度的时候，因为初九已制定了制度，此时仍“不出门庭”，意谓制定了制度而不宣布，就会错过时机，坐以待毙。此谓“失时之极，则遂废矣，故不出门庭则凶也”。
以上皆为王弼用“时变”说解释“一时之吉可反而凶也”的占筮体例之具体运用。不仅卦辞与爻辞之间，或一卦中的各爻之间的吉凶悔吝可用“时变”说给以解释，而且对于反对卦亦可用“时变”说解释，此即“卦以反对，而爻亦皆变”。邢以《泰》、《否》两卦（反对卦）为例，解释王弼“卦以反对，而爻亦皆变”的看法，认为在王弼看来，《泰》之初九为“征吉”，《否》之初六为“贞吉”，虽然二爻皆吉，但其义有别。王弼认为，《泰》之初九所以“征吉”，因为《泰》卦之体，为大通之时，“三阳同志，俱志在外；初为类首，己举则从，若茅茹也。上顺而应，不为违距，进皆得志，故以其类征吉。”(117)而《否》卦与《泰》卦正相反对，三阳在上，三阴在下，故《否》卦之体为天地不交，万物闭塞不通之时，王弼注《否》之初六曰：“居否之初，处顺之始，为类之首者也。顺非健也，何可以征？居否之时，动则入邪，三阴同道，皆不可进，故茅茹以类，贞而不谄则吉亨。”这是说，《泰》卦之体为大通之时，《否》卦之体为闭塞之时，此谓“卦以反对”；《泰》之初九为阳，《否》之初六为阴，此谓“爻亦皆变”；阳为刚健，阴为柔顺，此谓“顺非健也”；刚健则利于出征，柔顺则利于守正，故《泰》之初九为“征吉”，《否》之初六为“贞吉”。邢注“卦以反对，爻亦皆变”亦说：“诸卦之体两相反，正其爻随卦而变。《泰》之初九‘拔茅，汇征’，《否》之初六‘拔茅，汇贞’。卦即随时，爻变亦准也。”(118)
王弼的时变说，把卦与时、爻与变紧密地联系起来，用以说明卦与卦、卦与爻、爻与爻之间的复杂关系，故观卦可以明时，观爻可以思变。观卦思时，时斯明矣；观爻思变，变斯尽矣。可以说，王弼继《易传》之后，最系统地把“时”、“变”的概念和原理引入对《周易》筮法的解释体系，其意义实已超越了单纯的筮法体例和占筮功能，从而把它上升为具有普遍意义的思维方式。这种“时变思维”，对中国哲学发生了极为深远的影响。根据这一思维方式，《周易》六十四卦的占筮结果，没有绝对的休与咎、吉与凶、是与非，一切都以时间、条件为转移，这就是王弼所谓的“用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适”。《周易》的六十四卦，三百八十四爻，可谓一卦一时，一爻一时。每一爻有变动，卦象和爻象就随之变动，没有超越时间、条件、绝对凝固不变的东西存在。这样，《周易》就以自己特有的思维方式，说明事物的性质，人与外界的关系，其中包括对占筮体例和占筮结果本身认识的相对性，其主旨即在于要求人们按时而动，要求人们根据外部条件，把握时机，由此决定自己的行动及取舍。如果说，取义说构成王弼易学大厦的基础，对传统易学有廓清之功；那么，时变说则是王弼解易体系的灵魂，为中国易学乃至中国哲学拓展了辩证思维的道路。这两点构成王弼易学解释学最具创新意义的两条最基本的解释体例。
（三）解《易》方法之创新
王弼之解《易》方法，在中国易学史上亦可谓创新之举。实际上，前面所述及的王弼对《周易》解释的所谓理论创新、体例创新，在一定意义上说，都具有方法论意义。也就是说，理论与方法之间，并没有绝对界限，其区别似仅在于形式与内容、手段和目的之间的关系。王弼易学体系之建立，从根本目的上说，始终是为了变革汉代的学术旧习，其中包括今文经学天人感应的神学体系和古文经学训诂考据的支离烦琐，此二者共同构成汉代学术的主流。
就《周易》的研究情况看，汉代象数派的易学，要么把《周易》看做是受阴阳卦气支配的宇宙全息，企图以象数学的方法，达到对宇宙生成发展及变化的全部认识；要么以《周易》为占筮工具，附会天象与人事之间的感应关系，以探测吉凶福祸的根源。这样，“汉代象数派的易学不仅破坏了《周易》原有的逻辑结构，作了花样翻新的排列，而且歪曲了《周易》的性质，使它的哲学思想屈从于神学的支配。……汉代象数派的易学没有为王弼提供什么可以直接利用的成果，而只是设置了许多障碍。王弼必须针对这种情况来运用自己的方法。”(119)这里，论者虽然对汉易象数派的批评有些过头，但对于王弼易学解释所面临的困境，却有极为独到的体认。若不能对《周易》的解释提出新的方法，也就不能打破汉易象数之学所建立起来的极为牢固的思想藩篱。汤用彤先生在其《魏晋玄学论稿》中探讨魏晋玄学之方法时亦认为：研究时代学术之变迁，尤应注意研究其变迁之理由，“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片断之言论，而不能有组织完备之新学。故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。”(120)这个新方法，即魏晋时期被普遍称道的“三理”之一的“言意之辨”。(121)
汤用彤先生最先提出“言意之辨”为王弼解《易》之新方法，亦魏晋玄学之新方法。他说：“夫具体之迹象，可道者也，有言有名者也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以为之权衡，故能建树有系统之玄学。夫汉代固尝有人祖尚老庄，鄙荡事功，而其所以终未舍弃天人灾异通经致用之说者，盖尚未发现此新眼光新方法而普遍用之也。”(122)汤用彤此论有三点可特别注意：一是可称为“方法”者，可以“普遍推之，而使之为一切论理之准量”；“无论天道人事之任何方面，悉以为之权衡”。这里，“准量”、“权衡”，皆有标准之义。《墨子·天志中》：“中吾矩者，谓之方；不中吾矩者，谓之不方。是以方与不方，皆可得而知之。此其故何？则方法明也。”故“言意之辨”作为方法，即有以其作为判别或衡量一种理论是否能够成立的标准、尺度。二是，可称为“方法”者，必有其普遍适用性，即“普遍推之”、“普遍用之”、“悉以明之”、“此后可得而知之”。三是突出一个“新”字，即以前对此虽有所知，却未加运用。王弼用之，且“悉以为之权衡”。以上三个方面，足以说明，“言意之辨”作为王弼解《易》方法之创新，完全可以成立。
从言意之辨的史料或缘起说，其起源甚早。先秦诸子如孔、老、墨、孟、庄等，对此似皆有所涉及。《论语·阳货》记有孔子与子贡的对话：“子曰：‘予欲无言’。子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”这里，虽未言意对举，但王弼对此即以言意之辨解之，后人亦以此为言意之辨的源头。《老子》一书，虽也未言意对举，但其“道可道，非常道；名可名，非常名”以及夷、希、微三者不可致诘之说，皆有言意相关之蕴。《墨子·经上》说：“循所闻而得其意，心之察也”；“执所言而意得见，心之辨也”。意思是说，根据所听到的而能把握言语中的真意，是心（思维）敏察的结果；凭借自己的言辞而能把自己的意思表达出来，这是心灵能明辨的缘故。这里，已见言意的对举。孟子自称知言，其批评告子“不得于言，勿求于心，不可”，又言“尽信书，则不如无书”。这里的“书”，虽然专指《尚书》，但其引申亦可为言，亦多少含有言意之义。至庄子，言意之辨或言与意这对范畴始渐明确。庄子曰：
世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！(123)
庄子的这段话大致是说，世人之重道往往是重在书本上，而书本不过是语言文字的堆积。语言文字虽然有它的可贵处，但其可贵并不在语言文字本身，而在其所蕴涵的意义。而意义总是有所指向，其所指向的，却是不能用语言文字来表达。而世人因为贵重语言才传之于书。世人虽贵重书，我却以为不足贵，因为世人贵重的并不是真正应该贵重的。在庄子看来，世间的形色、名声，乃至语言、文字、书本，都不足以确知事物的真实。由此可见，庄子在言意关系上，主张“意之所随者，不可以言传也”，即认为言是不能完全表达意义的。不仅言不能表达意义，甚至意也有不能致者。庄子说：
可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。(124)
在庄子看来，可以用语言讨论的，是粗杂的事物；可以用意理传达的是精细的事物。至于语言所不能议论，义理所不能传达的那就不期限于事物的精粗大小了。“不期精粗”者，实为老子的“无”和“道”之类。无和道，不仅语言不能讨论，就是“意”理亦不能达至。郭象注说：“唯无而已，何精粗之有哉！夫言意者有也，所言所意者无也，故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”(125)从上述庄子的两条引文及郭象注来看，庄子不仅主张言不尽意，且有“无言无意”之倾向。但《庄子·外物》提出的筌蹄之喻，却又有不同。《外物》篇说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”这里，《外物》的“得意忘言”论，似乎又修正了外篇《天道》、《秋水》的“言不尽意”论。可见，关于言意之辨的思想，在《庄子》书中是不一致的。但从整体上说，包括老子和庄子在内的道家，基本上主张言不尽意却是可以确定的。
从文本角度说，“言不尽意”的命题首次见于文献者，在《易传·系辞》。由此亦可推测《系辞传》的成书，似应晚于《庄子》的《天道》、《秋水》，而约与《外物》同时或稍早。《系辞上》说：
子曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利。”
这段话，乃借孔子之口说出，实际上却是《系辞传》作者自己的看法。历史上对这几句话的解释并不十分清楚。《系辞》原文既说“言不尽意”，又说“圣人立象以尽意”。到底言尽意，还是言不尽意，并没有明确地回答，故引起后人解释的混乱。如有论者认为《系辞》作者表现了一种调和论的观点，既承认言不尽意，又立即补充说“立象以尽意”。汤用彤先生在理解这句话时，也只是说“夫易建爻象，应能尽意（参看李鼎祚《集解》引虞翻、陆绩、侯果、崔憬之注），其曰‘言不尽意’者自有其说。”(126)查李鼎祚《集解》引虞、陆、侯、崔之注，对“言不尽意”亦未多言，故汤用彤先生“‘言不尽意’者自有其说”的说法亦值得考辨。
据前面所引《庄子》：“书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”这几句话，从《系辞》作者的角度看，“书不过语”，即“书不尽言”；“意之所随，不可言传”，即“言不尽意”。故《系辞》“子曰：书不尽言，言不尽意”，不应看做是《系辞》作者的观点，而应是《系辞》作者托名于孔子对庄子或道家在言意问题上看法的概括，并把它作为反面材料加以徵引。因为在引出这两句话后，语气明显地发生转折，称“然则圣人之意，其不可见乎？”这是一种明显的诘问。即不同意“书不尽言，言不尽意”的看法，故接下来又托名孔子对自设的诘问加以回答，称“子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”可见，立象以尽意，系辞以尽言，与书不尽言，言不尽意，是完全相反的判断，很难把它们折衷在一起。这也说明，从春秋末至战国中后期，关于言意的讨论，至《系辞传》的出现，又有了新的进展。儒家阵营的人开始把言意之辨正式引入对《周易》的讨论，并强调了象可以尽意，辞可以尽言，从而开启了汉代易学的发展。
汉易的最大特点是象数学的发达，在今古文经学的推动下，易学的研究以象数学为基础，最后走上了祥灾变和支离烦琐的道路，受到魏晋思潮的质疑和批判，荀粲的言不尽意论便由此而生。《三国志·魏书·荀彧传》注引何劭《荀粲传》云：
粲诸兄并以儒学论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”
在这段材料中，荀俣难荀粲时，所引《易》云，只引“圣人立象以尽意，系辞焉以尽言”，而未引“书不尽言，言不尽意”，可见其亦不以“书不尽言，言不尽意”一语为孔子的观点。上述粲俣兄弟的辩论，正是典型的言尽意与言不尽意的辩论。荀粲所持的观点，即来自《庄子》：“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读书，古人之糟魄已失！”(127)故《易》引圣人之言，亦同于糟粕，不足为据。可见，荀粲的批评，乃直指《系辞》的“圣人立象以尽意”、“系辞焉以尽其言”的言尽意论，认为理之微者，不是物象所能表达的，故立象以尽之意，非“意外”之意，系辞以尽之言，非“系表”之言，这是因为“象外之意”、“系表之言”，本来就是“固蕴”而不能表现的。荀粲的“意外”、“象外”之说，是对道家言不尽意论的发展，以后至张韩的“不用舌”论，达到极端，此亦后来郭象“求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉”之谓。
王弼的“得意忘象”、“得意忘言”之解《易》方法，即是在上述理论背景中产生的。其思想的基本宗旨，既不是言尽意论，也不是言不尽意论，而是在充分吸收老庄道家言不尽意思想基础上，综合儒道。
为此，王弼专门著有《明象》一文。在该文中，王弼系统地梳理了春秋战国以来儒、道、墨、名、法及《系辞传》等各家关于言意之辨的思想资料，并把它引入《周易》的解释系统，对《周易》的卦象、卦辞及卦义三者之间的关系做了全面的阐述。《明象》一文，与其《大衍义》一样，字数虽然不多，但其逻辑严密，思想超绝，可称得上是中国易学史中在对《周易》的理解、诠释方面极具理论深度的文章。
王弼与荀粲等人的观点不同，他不但没有否定言、象在易学解释中的作用，而且充分肯定了言、象作为易学传统中的基本概念所具有的地位和功能。他在《明象》一文的开篇即说：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可循象以观意。意以象尽，象以言著。(128)
这里，王弼首先肯定了象是可以表达意的，言是可以解释象的。在王弼看来，言、象之所以能够达意或尽意，是因为言、象、意三者并不是孤立的存在，因为言是由象产生的，所以可以根据言（卦辞）去揣摩象（卦象）；象是由意（易理）产生的，所以可以根据象（卦象）去探求义理或意义。言、象、意都是《周易》解释中不可或缺的重要环节。因此，卦的义理或意义，只能通过象来表达；同样，卦象的表征或象征，只能通过言来解释或说明（“意以象尽，象以言著”）。这样，王弼不仅肯定了《系辞》“立象以尽意”、“系辞以尽言”的言尽意思想，而且更加强调了言、象的作用，认为充分表达易理及其意义，没有比象更重要的了（“尽意莫若象”）；充分描述和解释易象及其特征，没有比言更重要的了（“尽象莫若言”）。显然王弼与荀粲不同，荀粲是用道家的言不尽意论，否定《系辞》的言尽意论。这体现了王弼对《系辞》重视言、象思想的继承，也是从《易》的产生或本源上，肯定言、象在《周易》中的地位，因为《系辞》也正是在《易》的起源意义上，强调“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”；“易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也”；“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟其形容，象其物宜，是故谓之象”等等。总之，易不可以离象，离象而言易，易则不为易矣，故《系辞》曰：“勿者象也。”可以说，王弼深谙象在《周易》中的地位，其所以注《易》，即在于区分经与子的关系。从解释学的角度看，尽管可以有解释的自由，但其解释又不能离开文本，因为文本是解释的基础。王弼以言意之辨的方法解《易》，在于经而非在于子，故其不能丢掉其解释的基础及易学的传统。
但王弼并未停止在易学的传统上，或者说他并不满足前面已有的结论。在他看来，汉易之所以走向支离烦琐和理论上的浅薄，其原因正在于汉易象数学太过于宗象、重言，以致被言、象束缚了头脑而无法摆脱。他们只知“存言”、“存象”而忽视“得意”，实际上是把形式当做内容，手段当做目的，完全混淆了形式与内容、手段与目的的关系。于是其在继承《系辞》易学传统的同时，进一步提出：
故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。(129)
这里，王弼直引《庄子·外物》的筌蹄之喻，把言、象比作筌蹄。言、象的作用如同筌的功用是捕鱼、蹄的功用是捕兔一样；言的功用是明象，象的功用是存意。因此，言对于象，象对于意，都是工具、手段，而不是目的。如果把手段当做目的，就只能是存言、存象而不能达到“得意”的目的。其原因在于：
存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得意在忘言。(130)
在王弼看来，一味地拘守名言，就不能真正得到象；一味地拘守于象，就不能真正得到意。因为象是由意产生的，如果离开意而一味地拘守着象，那么其所守的象就不是真正能表意的象了；言是由象产生的，如果离开象而一味地拘守名言，其所守的言就不是真正能表象的言了。因此，只有摆脱对易象或事物现象的拘泥，才能得到真正的易义或意义；只有摆脱对卦爻辞及名言的拘泥，才能得到真正能够体现言辞的易象或物象。由此，王弼得出最后的结论：“得意在忘象，得意在忘言。”
王弼的这些论证，其宗旨及目的，主要在于寻找解《易》的新方法、新途径，以摆脱汉易宗象泥言的旧方法、旧途径。在王弼看来，汉代易学的解释，以象数学为代表，已深深陷入宗象泥言的巢穴而不能自拔，结果使《易》理及《易》义受言、象的束缚和遮蔽而不能彰显，因此失掉了《周易》的真正价值和意义。王弼“得意忘象”、“得意忘言”的理论方法之所以能够成为当时易学解释中的创新之论，主要体现为以下几点：
首先，忘象忘言志在得意，然而其所谓忘象、忘言，乃意谓不执著、不拘泥于言、象，亦即并非完全抛弃或弃绝言、象。不了解这一点，就不能真正理解王弼解《易》新论之内涵。如邵雍对王弼即有误解，其在《皇极经世·观物外篇》中批评王弼说：“有意必有言，有言必有象；象生则言彰，言彰则意显。”故“得鱼兔而忘筌蹄可也；舍筌蹄而求鱼兔则未见其得也。”实际上，王弼的筌蹄之喻，虽源于《庄子·外物》，但与庄子《天道》、《秋水》之言不尽意论又有区别。邢对王弼筌蹄之喻和“得意在忘象，得象在忘言”句作注说：“蹄以喻言，兔以喻象。存蹄得兔，得兔忘蹄。……求鱼在筌，得鱼弃筌。”此皆言：“弃执而后得之。”(131)显然王弼所论之意思，乃是先得鱼兔而后忘筌蹄，而非先舍鱼兔而忘筌蹄也。
其次，前一点体现了王弼解《易》之方法，不同于道家以及荀粲的言不尽意论，而是强调意不能离开言、象而悬空孤立存在，所以必须“存蹄”、“在筌”；以便“寻言观象”、“寻象观意”，即承认观象、得意必有其观象、得意的手段、工具，离开手段、工具，也不能达到目的。可以说，这是对言尽意论的吸收或对《系辞传》传统的继承。但王弼又不完全同于言尽意论，所以在强调“尽意莫若象，尽象莫若言”的同时，主张在“得意”之后，又要“忘言”、“忘象”，以摆脱言、象的束缚，找到并彰显淹没在象数派易学迷雾中的圣人之意，从而真正体会和领悟飘浮游离于言象之外的意义本身，这体现了王弼解《易》之方法，又充分吸收了道家及荀粲等人的言不尽意论。“因此，王弼所说的‘得意’，其着眼点也是双重的，包含着继承与创新两个方面，即不仅恢复那被淹没之意，而且要把握那更为深刻的‘象外之意’。实际上，这就是一种创造性的理解。”(132)
第三，言意之辨作为王弼解《易》方法之创新，除前面阐述的一些必要条件外，还必须具有能够解释玄学本体论的能力。王弼的言意之辨，正是通过对《周易》言、象、意三者关系的厘清，从而对本体论或体用论进行论证。在王弼看来，言与象的关系，是名言与其所指之实物、实象的关系；象与意的关系，是名言所指之实物实象与名言所指之实物实象背后的义理或意义的关系。三者层次不同，其意义及作用亦不同。名言与其所指之实物实象皆有所限定，而其背后的义理、意义却不可限定。因此，有限定的言、象与无限定的义理、意义既不能混淆，也不能互相代替，更不能随意取消。此正合王弼《老子注》中本末、母子、体用之关系。故王弼的忘言、忘象以求意的言意之辨，与其本体论思想完全吻合贯通，并由此构成一个统一的解释体系。此即汤用彤先生所谓“忘象忘言之要法，亦且深契合于玄学之宗旨”也。
第四，言尽意论与言不尽意论的融汇为一、辩证统一，既体现王弼对诠释和理解的本质把握，同时也是其调和孔老、会通儒道在解释学和方法论上的创新。“虽然孔子重仁义，老庄尚道德；儒书言人事，道家谈玄虚，其立足不同，趣旨大异。儒书多处如子见南子之类，虽可依道家巧为解说，而（甲）六经全豹实不易以玄学之管窥之，又（乙）儒书与诸子中亦间有互相攻击之文，亦难于解释。前者为儒道根本之差异，后者为文句上之冲突，二者均不得不求一方法以救之。此法为何？忘言得意之义是矣。”(133)王弼答裴徽之问、与何晏讨论圣人有情无情之说、名教本于自然无为之议等等，均可表现王弼之调和孔老、会通儒道之深意。可以说王弼思想理论体系的建立及其价值、意义，更多地体现为对儒道的会通与融合，这是汉末学术思想转型和中国本土文化发展的必由之路。在这条道路上，王弼解《易》方法之创新，远远超出了易学范围，对于以后思想、理论、文学、艺术乃至对经籍的解释、承传和发展均起到了无可替代的作用，并产生了深远的历史影响。
四、王弼《论语释疑》（佚文）的经学思想
王弼注《易》首唱得意忘言、得意忘象，以言意之辨的方法扫除旧习，不仅推动了对《周易》解释的创新，且把这一方法推至对《论语》的解释，体现了其理论与方法的统一及其普遍适用性。可惜其《论语释疑》一书没有留下全本，不能窥其全貌，但从仅存的佚文，犹可看出其经学思想的基本路径和基本特征，不失为研究王弼经学思想的宝贵材料。
《论语释疑》，最早著录于《隋书·经籍志》。《隋志》以前及《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》等，对该书皆无记载。《隋志》著录为三卷，《旧唐志》著录为二卷，《经典释文·序录》与《隋志》同。宋以后，该书不见著录。可见该书亡佚于唐宋之间。从史志前后著录的情况推测，该书应晚于王弼的《老子注》和《周易注》，当为王弼生前最后的著作，故当时未见称引，亦或流传不广。直到南朝梁皇侃《论语义疏》出，方见称引。据马国翰《王函山房辑佚书》从皇侃《论语义疏》及邢昺的《论语正义》中，采辑佚文四十七条。这些佚文散见于《论语》大部分篇目中，除《子路》、《季氏》、《子张》、《尧曰》四篇外，其余十六篇中，均有佚文分布。综观其四十余条佚文及其所涉及的重要思想，可大致归纳为以下几个方面：
（一）以由用见体的体用论解释《论语》，以会通儒道。对此，余敦康先生在《何晏王弼玄学新探》一书中论证甚精。他认为本体论的思维模式可分为两个方面，一为“由用以见体”，一为“由体以及用”。王弼在解释《老子》时，主要侧重“由体以及用”；在解释《论语》时，主要侧重“由用以见体”。这样，王弼便把孔子关于名教的思想提到“体无”的高度。(134)这种说法虽有割裂体用之嫌，但却从一个新的角度揭示了王弼《论语释疑》会通儒道、调合孔老的本质意义。关于这一点，何劭《王弼传》及《世说新语·文学》早已说得明白：“时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而奇之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。’寻亦为傅嘏所知。”(135)这条材料尝言老不及圣，可看做是王弼著《论语释疑》之前奏，其时弼虽未弱冠，而其思想却已成熟，故在《论语释疑》中，贯彻了本体论思想。他在解释《论语·里仁》“吾道一以贯之”说：
贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽薄，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。(136)
这里，王弼的解释是否符合孔子的原意，按解释学的理论说已不重要，因为王弼距孔子已近八百余年，且孔子为儒家思想的代表，从历史与逻辑统一的原理来看，孔子当时未必会有这种“执一统众”的本体论思想。但通过王弼的解释，“吾道一以贯之”，却可以包涵王弼的思想，这虽然可能不符合孔子本意，却可以符合王弼的解释原理和解释方法。其所谓“事有归”、“理有会”、“得其归”、“一名举”、“以君御民”、“执一统众”等说法，在其《老子注》及《周易注》中皆有阐发。如《周易略例·明彖》曰：
物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以观之，义虽薄，则知可以一名举也。(137)
对照上述两条引文，我们可以发现，二者无论在文字上，还是在思想上，几乎完全一致。除“贯，犹统也”一句为文字训诂外，其余皆为义理的发挥。而这种发挥，又完全源于其《老子注》：“一，数之始而物之极也，各是一物之生，所以为主也。物各得此一以成，即成而舍以居成，居成则失其母”，又说：“万物万形，其归一也，……以一为主，一何可舍？”可见，“吾道一以贯之”之“一”，即“万物万形，其归一也”之“一”，亦即“大衍之数”“其一不用”之“一”。王弼的这一解释，把《老子》、《周易》与《论语》三部重要经典的义理及方法统一起来，以从孔子所阐述的具体言论中发掘或提升其深层意义，从而为摆脱汉代烦琐的文字训诂和章句之学对意义或义理的遮蔽开辟了新的道路。
