王弼以道家本体论思想解释“吾道一以贯之”，从而合儒家之道为道家之道，此可谓“由用以见体”，即由具体到抽象。把孔子一句极普通的话，上升到本体高度，同时也就提升了孔子“圣人体无”的地位。不仅如此，他解释曾子“夫子之道，忠恕而已”时，再进一步以此方法论证忠恕品德的本体意义。他说：
忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。(138)
按《论语》，孔子提出“吾道一以贯之”之后，门人似有不解，于是曾子作出“夫子之道，忠恕而已矣”的解答。但在何晏的《论语集解》中，其所集众人之解对此句均无义说，故王弼对该句的解释也渗透了道家思想，这在《论语》的解释史上亦实属首创。王弼以“尽情”为忠。其所谓情，乃自然之情。庄子在《德充符》中有一段与惠施讨论“情”的对话，即以“无情”为情：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”庄子认为，他所谓情，非指情欲之情，而是指“居无思，行无虑，不藏是非美恶”的自然之情。王弼在《老子》二十九章注中说：“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”，此即自然之情。这种自然之情，是一种真实无妄的状态或不加任何限制的自然而然的本质存在。因此，在王弼看来，情即性也，性即真也。“道不违自然乃得其性，法自然也”。(139)尽情说亦源于庄子。《庄子·天地》曰：“致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”这是说，最高的境界应该是究极性命，挥发性情，和天地共乐而不受万事牵累，天下万物都复归于真情实性，这就叫混同玄冥。由此可见，王弼正是以庄子之自然“尽情”论解释孔子的“忠”，扬弃了儒家对“忠”的道德说教性质和忠的具体内涵，从而赋予“忠”以抽象意义，此可谓王弼的“抽象继承法”亦无不可。
“恕者，反情以同物者也”，即以“反情同物”为恕。此所谓“反情”，即庄子之“复情”。即由自身内在的至诚无妄之真情实性反推到万事万物，从而使天下万事万物皆归于真实无欺、至诚无妄之真性情，此即“反情以同物者也”，亦即庄子之“万物复情”。这里，王弼同样以“抽象继承”的方法，抽空了儒家“恕”的内涵，把“己所不欲，勿施于人”的恕的内容，抽象出一种更广大无际的哲学道理，由儒家的伦理范畴推进到道家的形上玄学。反过来说，亦是为儒家的伦理思想、名教观念夯实了一个坚不可摧的本体论基础。因为在王弼看来，汉末名教危机，天下大乱的教训，距魏晋不远，仁义礼法、道德忠孝、政策法规、忠恕说教等等，定得再严密，喊得再响亮，吹得再高明，若不能做到反身而得物之情，全恕而尽理之极，那么整个社会从上到下，就将充满虚假欺诈，其后果亦不堪设想。因此，要把忠恕（尽情、复情）提到“能尽理极”的本体高度，方能“无物不统”。理极为体，统物为用。“统物”离不开“理极”；“理极”也离不开“统物”。体用不离，此即“极不可二，故谓之一也。”
可见，王弼以真情实性为忠，以推身统物为恕。“一言而可终身行者，其唯恕乎”，是王弼对恕的重视。但此“一言”之“一”，非“极不可二，故谓之一”之“一”，“极不可二，故谓之一也”之“一”，可视作王弼的本体论，即“吾道一以贯之”之“一”。“一言而可终身行者”之“一”，乃数词之“一”，意谓如果有一句话可终身践行，那就是恕了。因为真情实性之“忠”在己，只有把在己之忠，“推身统物”以致“穷类适尽”，方可为恕，故曰：“一言而可终身行者，其为恕也”。由此亦可见，王弼关心的不仅是“由用以见体”，为儒家名教建立形上基础；而且更关心把建立在道家形上基础上的儒家名教，推广施行，以挽救名教与社会的双重危机。
如果说，王弼上述对《论语》的“释疑”还不够明确表达其“由用以见体”的理论论证的话；那么，他对援道入儒，以老释孔的直白表达，则可更清楚地表明王弼的上述立场。《论语·述而》有两条材料尤可注意：
其一，王弼在解释“窃比于我老彭”曰：“老是老聃，彭是彭祖。老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃，周守藏室之史也。”(140)我们不能忽视这一解释。这种解释从表面看，只是一种人名的考证，无涉义理。但在《论语》的解释史上，就一般情况（非绝对）看，却往往暗涵分别：古文经学家常以“老彭”为老聃、彭祖二人；今文经学家则常以“老彭”为彭祖一人(141)。从儒道分别上看，儒家在解释这句话时，常以“老彭”为彭祖一人(142)；道家则常以“老彭”为老聃、彭祖二人。历史上最早以“老彭”为二人者，当属郑玄。但其似仅从训诂考据着眼，尚未尝援引老氏以释《论语》。王弼虽次之，但其用意却十分明显，即以训诂考据支持其援老释孔的观点，故释“老彭”为老聃、彭祖，以加强其说。
其二，王弼解释“志于道，据于德，依于仁，游于艺”说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”(143)这里，王弼以老子之道解释《论语·述而》“志于道”之“道”，直接将孔子之“道”赋予了宇宙本体意义。这是《论语释疑》中，以道释儒之最明显之处。在王弼看来，孔子之道与老子之道无别，皆为“无之称也”，无形无象，无声无体，但却是万物之所从出的本原之道、本体之道。因其不可体（即老子所谓视之不见，听之不闻，搏之不得），故只能“志慕而已”。王弼以玄学语言和玄学思想解释《论语》，其目的即在于“由用以见体”，加强《论语》一书和孔子思想的本体论意义，从而改变把《论语》仅看做是处世格言、道德散论的见用而不见体的局限。从这一意义上说，王弼的《论语释疑》或其经学思想，提升了《论语》在中国文化中的地位，无疑乃有功于“圣门”，可惜后儒由于门户之见、派别之争和时代局限，对此所见不多。
（二）以举本统末、自然无名解释《论语》，以重新调整名教与自然的关系。王弼在《论语释疑》中，虽然没有以自然与名教对举，但从仅存的佚文看，其所关注的核心问题，除前面所论及的孔老道论外，就是在会通孔、老道论的基础上，重新以“举本统末”的自然无名论，调整自然与名教的关系。《论语·泰伯》：“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”王弼解释说：
言为政之次序也。夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志。风既见其风，则损益基焉，故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风；风乖俗异，则礼无所立；礼若不设，则乐无所乐；乐非礼，则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。(144)
在现存的《论语释疑》佚文中，这是一段比较长的文字，足见王弼对孔子所主张的“兴于诗，立于礼，成于乐”的重视，并认为诗、礼、乐三者，乃是儒家名教为政的次第。在王弼看来，观风、立礼、作乐这些属于名教范围的为政之方和礼乐制度，对于国家是不可缺少的。但它们却有次第之分，在诗、礼、乐三者之中，王弼以诗为基础，因为诗的来源主要是“风”，而“风”又是民心、民志和民俗的体现。因此，就为政的先后次序说，先要“陈诗采谣”，然后才有“立制”、“达礼”、“感以声乐”等制礼作乐的过程。而王弼之所以重诗，是因为诗的形成又源于人的喜、惧、哀、乐等自然情感或心性。内在的情感或心性与外物相接，则动而发乎声歌，这完全是一种自然的过程。因此，在王弼看来，只有“自然”，才是礼乐制度的始源性基础，亦即礼乐制度或儒家名教的合理性根据。这样，王弼便把其《老子注》中“天地任自然”、“万物以自然为性”的自然无为思想嫁接到《论语》的解释之中，在“道法自然”的观照下，诗、礼、乐“三体相扶，而用有先后”，这是明显的以自然为体，以名教为用的表述。其在解释《论语·学而》“孝悌也者，其为仁之本与”时，亦取上述自然之说：
自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。(145)
王弼同样肯定儒家“孝”、“仁”的道德规范，但却给以“自然”的解释，即强调儒家孝、仁等道德内涵，只有在以“自然”为基础的条件下，才具有合理性。“自然亲爱为孝”，是说孝的品德不是表现于外在的形式上，而是发自于内心的真情实感。因此孝若不出于自然，则必竞于外饰，流于虚伪，甚至成为欺世盗名的工具。又因为“孝为仁之本”，故孝不出于真，仁亦流于伪。只有以出于自然的爱为前提和基础，把它推广出去，才能实现没有任何偏私的普遍仁爱，此即“推爱及物为仁”。
王弼以“自然亲爱为孝”，以“推爱及物为仁”的仁孝观，同其前面所提到的忠恕观一样，“忠者情之尽也”、“恕者反情以同物者也”。这样，仁、孝、忠、恕等道德价值，在王弼这里，皆统一于自然的真情实感。这种出于自然的真情实感，是孔子或儒家道德论的基础。对此孔子确也实有申说。《论语·阳货》：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’”王弼注曰：
礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰。乐主于和，钟鼓者，乐之器也。于时所谓礼乐者，厚贽币而所减于敬，盛钟鼓而不合雅、颂，故正言其义也。(146)
同样，礼乐也必出于自然之真情实感，方可有礼乐之用。如一味奉之以玉帛，鸣之以钟鼓，则必“减于敬”而“不合雅颂”，故孔子有感而发，正言其义。“礼主于敬”、“乐主于和”，这又是王弼对礼、乐的界定。在《论语释疑》仅存的四十余条、不足二千字的佚文中，儒家的仁、义、礼、乐、孝、敬、忠、恕等重要伦理范畴，皆有所论及。这不能不说，王弼对儒家名教思想的关注，是他为《论语》作“释疑”的主要目的之一。
王弼以“自然”解释“名教”，并不一定符合孔子的原意，特别是由于受思维方式和思想逻辑及语言、时代等条件的制约和限制，即使有所想而实说不出，故孔子有“天何言哉？”之叹。王弼是一位天才卓出、善于思考且驾驭语言能力极强的哲学家。他没有放过孔子的“不言”之叹，并对此做了本体论的发挥，以为孔子寻找名教之本。他说：
子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫（鲍本作“湮”）；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而化行。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时。天岂谆谆者乎？(147)
王弼的这段名言，论者常以此印证王弼的“言意之辨”和“圣人体无”之说，但其何以出于《论语释疑》？其实，这段文字与王弼的自然与名教之辨有较大关系。在王弼看来，立言垂教、寄旨传辞的目的乃在于“通性”、“正邪”，此正为名教之所重。但由前所述，仁、孝、忠、恕、礼、乐等名教之目，又多沦于形式，丢其真实，故不得不寻立言垂教之根本宗旨。但“自然之道，其犹树也。转多转远其根，转少转得其本。”(148)转者，愈也。立言垂教愈多，而弊至于湮；寄言传旨愈多，而势至于繁。因此，须“修本废言，则天而行化”。因为“自然者，无极之称也，穷极之辞也”(149)，此即“举本统末，而示物于极者也”。孔子无言，盖欲明本；举本统末，示物于极，故效法天地之心见于不言者，法自然也。也就是说，王弼欲为儒家名教寻找一个自然之本。这个本，或为不言的天地之心，或为超言绝象之道或无，它们的本质特点都在“无名”。在王弼看来，只有无名才能统众名，只有自然才能统名教。《论语·泰伯》：“子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”何晏《论语集解》引孔安国曰：“则，法也。美尧能法天而行化也。”又引苞氏曰：“荡荡，广远之称也。言其布德广远，民无能识名焉。”可见，何晏引孔、苞二氏对孔子这段话的解释，可能代表了当时何晏所能见到的各种解释的最高水平，而这种水平似乎也还是停留在一般文字的解释上，没有突显任何义理意义。王弼则不同，他解释说：
圣人有则天之德，所以称“唯尧则之”者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而患有所存，善恶相倾，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天行化，道同自然，不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功。功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也？(150)
这又是一段对《论语》别开生面的解释。可与对孔子“天何言哉”的解释联系起来，形成一个论述的整体。天何言哉，强调无言；此段解释则强调无名。无言、无名皆指自然；有言、有名则指名教。王弼认为，孔子所以盛称尧之伟大，即在于尧能够“全则天之道”。所谓“全则”，即无所偏私、无所遗漏地效法天道之自然。孔安国解“唯尧则之”为“法天而行化”；王弼则解为“全则天之道”。一个“全”字则使则天的范围扩大至无限，从而修正了“法天行化”的一般性结论。苞氏解“荡荡”为“广远之称”；王弼则解为“无形无名之称”，二者的差别亦明显可见。
王弼认为，所谓名教，即属有名之称，而天道自然之“荡荡”，却为无形无名之称。有名之称，“生于善有所章而惠有所存”，存惠彰善必会导致扬善抑恶，善恶相倾，甚至出现矛盾对立，故不能执其有名，用其有分；愈执则愈失，愈分则愈偏。此谓“术而得之，必有失焉；为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。”(151)这里，王弼强调无求无为，即是为避免仁孝、忠恕、礼乐、诚信等道德条目和名教内涵被教条化、虚伪化和形式化，从而失去名教的真正作用。在王弼看来，如果能够像尧一样“全则”天之道，荡荡焉无形无名，就能克服世间对形、名的追求，而实现普天之下的“大爱无私”、“至美无偏”的和谐美好世界。对此，王弼已在其《老子注》中，为《论语释疑》的这番弘扬名教的言论和理想，作出了完备的理论证明。他说：
用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。……载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形已成焉。守母以存其子，崇本以举其末，而形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。(152)
很明显，这里的论证与《论语释疑》通过对尧有则天之德的解释，建立起充分的逻辑联系，它体现为由《老子注》所完成的本体论哲学，向《论语》道德哲学的辐射和贯通，亦即由老子代表的道家思想向以孔子为代表的儒家思想的融合和渗透，从而为儒道互补和自然与名教的统一，注入新的思想及理论动力。在这一学术思想变迁和选择的过程中，王弼更重视道家的作用，因此也就完成了“名教本于无为”、“名教本于自然”或“自然为仁义之母”这一具有重要思想文化意义的理论建构，在中国经学史和思想史的发展中产生巨大的影响。
（三）以“性其情”解释《论语》，建立性情一元论学说。在中国人性论史上，自孔子“性相近，习相远”一语出，遂演绎出无数议论。据《论衡》云：周人世硕以为人性有善有恶，在所养焉，故作《养性书》一篇；宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶；孟子作《性善》之篇，以为人性皆善，未为实也；告子与孟子同时，其论性无善无恶之分；孙卿反孟子，作《性恶》之篇，以为人性恶，其善者伪也；陆贾又以为天地生人，以礼义为性；董仲舒览孙孟之书，作情性之说；扬雄言人性善恶相混；刘子政言性为生而然者也。(153)王充一口气列出十余家论情性者，然后总结说：“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。”(154)可见，在魏晋玄学产生以前，关于性情论的讨论，主要是沿着先秦时期人性善恶的论述发展下来的。孟子论性善，荀子论性恶，告子论性无善恶或可善可恶等等。至汉代，董仲舒、扬雄、王充等人的性情论，也未能完全摆脱以善恶论性的思想传统。可以说，以善恶论性，是秦汉人性论史上的主要理论形式，其内容虽然也涉及对人的本质的基本看法，但由于执著于或善或恶的价值判断，使人性理论的发展及对性情关系的看法，都很难避免性情二元论，或由此流于武断和极端。
王弼的人性论更多地受到老庄道家的影响，故在其著作中，“人性”一词，常以“物性”称之，提出“万物以自然为性”的命题。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。……圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”(155)人是万物的一部分，“万物以自然为性”，人也就必然以自然为性。而其所谓“自然”，是指“道”或“无”，即所谓“道不违自然乃得其性，法自然也。”既然人或物皆以自然为性，而“自然”又不是可闻可睹的实体，“其兆端不可得而见也，其意趣不可得而睹也”，它只是事物的一种本质属性，是形而上的。而善或恶都是人之具体可见的行为。在王弼看来，无论是善是恶，都不能成为人性中最本质的东西，因此也就不能以善恶论性。在此基础上，王弼所着力解决的问题，便是性与情的关系。《论语·阳货》：“子曰：性相近也，习相远也。”皇侃《论语义疏》引“一家旧释”云：
性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性无善恶，而有浓薄；情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。所以知其然者，夫善恶之名，恒就事而显，故老子曰：“天下以知美之为美，斯恶已。以知善之为善，斯不善已。”此皆据事而谈。情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪，若欲当于理，其事则正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利贞者，性情也。”(156)
对于这段文字，皇侃只说“依一家旧释”云云，而未说这家“旧释”作者是谁。但从此段文字的内容看，与王弼的思想完全相合。王葆玹先生认为此段文字为王弼语(157)，实有见地。在这段引文中，首先引《老子》加以说明。王弼在其《老子·二章注》中说：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。此六者，皆陈自然，不可偏举之名数也。”王弼的这段老注，有两层意思，其一，“美恶犹喜怒也，善不善犹是非也”，犹通“由”。从也，据也。《孟子·公孙丑上》：“然而文王犹方百里起”。孟子这里的“犹”字，即通“由”。王弼的意思是说，善恶皆在人心，但其通过喜怒、是非等表现出来。其二，美丑、善恶如同有无、难易、长短、高下、音声、前后一样，都是相对相依相较而然，不能单独偏举。此即“性既是全生，而有未涉乎用”，故“非唯不可名为恶，亦不可目为善”，其原因即在于“夫善恶之名，恒就事而显”。可见，王弼此处引《老子》二章语，目的即在于说明上述两点。其三，该段文字又引《周易》，也正是王弼《周易注》文。王弼注《易·乾·文言》“乾者，始而亨者也；利贞者，性情也”说：“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也。”(158)
由上述可知，皇侃《论语义疏》所引“一家旧释”云者，实乃王弼语。但皇侃为何不直称王弼曰，而言“一家旧释云”？盖《论语释疑》一书，至皇侃时即已不见全本，故《子路》、《季氏》、《子张》、《尧曰》四篇释疑，皇侃未征引一字。可见，《论语释疑》至南朝萧梁时即已散佚，故皇氏《义疏》称“一家旧释云”者，盖引自散佚者或《论语释疑》的不同传本。
如果上述考辨可以成立的话，这段“一家旧释”所云，正体现了王弼的思想。其重点是强调不以善恶论性的主张。在王弼看来，“性既是全生而有，未涉乎用”，故不能把“性”名为恶，亦不能目为善。“未涉乎用”，是指没有具体发用。而善、恶却是一种发用，它是通过具体活动而显现的，此即“善恶之名恒就事而显”，离开人的具体活动，就无所谓善恶，而“性”正是因为“全生而有未涉乎用”，故不能以善恶称之。
由前所述，既然“万物以自然为性”，人性亦是“自然”，是本体道或无在人性上的体现，故无善无恶。王弼正是通过“万物以自然为性”这一具有普遍性的命题，把人性的本质规定为“无善无恶”，把人的“性”提到与“道”或“无”同等次的形上地位，建立起以“性”为本体的人性学说，扬弃了魏晋以前专以善恶论性的理论局限，实开宋明心性本体论之先河。
在魏晋以前的人性理论中，特别是自汉以来，由于拘泥于以善恶论性，直接影响到对“情”及性情关系的看法，故常常表现为性情二分或性情二元论。如董仲舒认为，“人之诚有贪有仁。仁、贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦有贪、仁之性。”(159)在董仲舒看来，人性中有“贪”之恶质，其恶质之表现即是“情”。因此，善质之仁便与恶质之情对立起来，此即所谓“身亦两有贪仁之性”。这实际上是主张“情”在“性”中，或性包含情。“身之有性情也，犹天之有阴阳也”(160)。此性与情对言尤其明显。
汉代董仲舒、班固、扬雄乃至王充等人，多是从善恶方面言性情，并把阴阳说引入人性理论，认为性属阳而情属阴，阳尊阴卑，故性善而情恶。魏晋时期的何晏，则从理欲方面论性情，认为性从理而情从欲。无论以善恶论性情，还是以理欲论性情，都构成性情二元论的说法。王弼的任务，即在于扬弃汉魏以来就事论事或具有经验论色彩的人性理论，从而对人的本质的探讨，提供了具有本体论意义的理论论证，为解决人性论中性情关系这一难题创造了条件。
在王弼看来，性与情的关系，犹母与子、体与用、动与静的关系。“性是生而有之”；“情是起欲动彰事”。性是静的，情是动的。因为性是静，是人生而有之，正如《礼记·乐记》所说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”王弼借鉴并吸收了《礼记·乐记》的说法并给以改造，认为“动息则静，静非对动者也”，(161)动静非二，而动以静为本。因此，从动静关系说性情，应该是性静情动，情以性为本。按照前面的分析，既然“性无善恶”，而情又以性为本，因此性情不能二分，不能因性静情动而得出性善情恶的结论。这即是说，既不能以善恶论性，也不能以善恶论情。因为情是动，所以就具有趋善趋恶两种可能，因此也就不能一概而论地把“情”定为恶。这种性情不能二分的思想，在王弼与何晏关于圣人“有情”、“无情”的辩论中，已有明确表达。《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》载：
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。(162)
何晏、钟会等持“圣人无情”论，而王弼则认为，圣人与普通人的差别仅在于“神明”，而相同的地方即都有“五情”。因为圣人有情，所以都有喜、怒、哀、乐、怨等情感的表现；与普通人不同的，只是圣人“神明”特达，故能正确处理情感的流露，而不被情感所牵累。因此不能因圣人不受情感牵累，就断定圣人无情。在王弼看来，性与情应该是统一的，有性即有情，有情即有性。因此，既不能离情言性，二者的关系是动与静、体与用的关系。何劭《王弼传》又说：
弼注易，颍川人荀融难弼“大衍义”。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”(163)
王弼的《大衍义》早已佚失，只有不足百字的佚文，保存在韩康伯《系辞》注中。历来研究者都认为这是王弼解易的方式，阐述其玄学本体论的典型材料，其中并未涉及性情关系等问题。但上述这段材料，却从一个侧面反映了王弼与荀融在辩论“大衍义”时所涉及的性情问题。这是一个重要信息，值得深入研究。荀融其人，史志记载不详。荀融难弼《大衍义》文亦不传。从王弼答文中盖知，荀融主张圣人应以情从理，故不应有喜怒哀乐之情，与何晏“圣人无情”之论略同。对此，王弼引孔子对颜回的态度，证明圣人有情。不仅有情，而且这种情，实乃“自然之性”，是不能革除的。不仅圣人如此，普通人也一样：“夫喜哀乐，民之自然。”
表面看，王弼的《大衍义》似与性情无关，但他所以用性情关系的论述，作为对荀融难《大衍义》的回答，说明他所阐述的性情论，正是以《大衍义》中的体用论为根据，把“无不可以无明，必因于有”的体用论原理，应用到他对性情论的讨论，就必然得出，“神明之性”只有通过“喜怒哀乐之情”才能体现出来的结论。在王弼看来，真正的圣人，不但不必脱离日常生活，而且正是在日常生活当中体现其境界。此对宋儒“极高明而道中庸”，实为殊途而同归。王弼的“性体情用”思想，对宋明理学有直接的启发作用。
王弼认为，圣人之所以有情，是因为圣人能以自己的“神明”鉴别情之邪正。有论者认为，王弼的性情关系说，主情有善恶论，并认为这是王弼的首创。但查遍王弼的著作，并无“情有善恶”的提法。王弼不仅不以善恶论性，也不以善恶论情，而是以邪正论情。前引皇侃《论语义疏》所谓“一家旧释”（实为王弼）云：
然性无善恶，而有浓薄，情是有欲之心，而有邪正。……情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪，若欲当于理，其事则正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：利贞者，性情也。
这里的邪正，虽与善恶相近，但不等同于善恶。善恶是一种价值判断，而邪正是一种认知判断。《广韵·道术》：“邪，不正也。”《新书·道术》：“方正不曲谓之正，反正为邪。”故邪又通“斜”。《文选·张衡〈西京赋〉》李善注引薛综曰：“邪，伪也。”王弼以邪正论情，更多的是倾向于以真伪论情，这体现魏晋人用辞的转变，更体现魏晋思想的特点。王弼以邪正或真伪论情，正是企图避免用已被教条或泛化的善恶观念去讨论性情问题，从而避免以善恶论情导致的“情有善恶”或“性有善恶”的绝对化结论。既然“情有邪正”，那么如何去矫邪归正呢？这是王弼性情论必须回答的问题。由此他在《论语释疑》中提出“性其情”的命题。他说：
不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲，若逐欲迁，故云远也。若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正，虽即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火非热，虽即火非热，而能使之热。能使之热者何？气也，热也（热，当为“火”）。(164)能使之正者何？仪也，静也。又知其有浓薄者。孔子曰“性相近也”，若全同也，相近之辞不生；若全异者，相近之辞亦不得立。今云“近”者，有同有异，取其共是无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故曰“近也”。(165)
皇侃《义疏》引这段话为“王弼曰”，其与前面所引“一家旧释云”者，在内容与思想上有紧密的逻辑关系。前者（所谓“旧释”）首先界定何谓“性”，何谓“情”。认为“性者生也，情者成也”。“生”强调先天性；“成”，强调后天性。即性为先天，情为后天。先天则为静，后天则为动。其次论证性与情的基本属性或内涵，认为“性无善恶，而有浓薄”；“情是有欲之心，而有邪正”。可见，所谓“旧释”的内容已为“王弼曰”的这段内容进行了思想与逻辑的铺垫。
“王弼曰”的这段引文，首先继其《周易注》提出的“性其情”的命题，加以阐释，主要解决性与情的关系。所谓“性其情”，又可称为“情近性”，或以性统情。王弼认为，若能“性其情”或以性统情，其情为真为正；若“不性其情”或不以性统情，就会心神流荡，失去真朴，其情则为邪为伪。因此，只要“以性统情”或“以情近性”，即使是有欲，也不妨碍人性的美好，因为欲望没有失去性的控制和约束而发挥正常。若任凭欲望流迁，失去性的统帅，则愈迁愈远，以致邪伪丛生。因此，情之邪正、真伪，取决于情与性之远近，近性则情真，远性则情伪。其二，“能使之正者何？仪也，静也”。仪，指礼仪规范。静，指自然无为。这是说，性本无善无恶，发而为情则有正有邪。如何使情发为正而不为邪？只有回归于礼仪规范之自然无为（静）。情动能复归于自然无为，则行为自然符合礼仪规范，此即王弼《老子·三十八章注》所谓“何以得德？由乎道也，何以尽德，以无为用。以无为用则莫不载也”。此即是“近性”或“性其情”。其三，文中的火热之喻，即是以火喻性体，以热喻情之正。热离不开火，情之正亦离不开性体。这一比喻，与《老子注》中的母子、本末之喻相同，“仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠”。性非情，但性可统情；犹母非子，但母可生子。故性者，母也、体也、本也；情者，子也、用也、末也。“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。”此即“性其情”或“情近性”之谓。其四，王弼通过对孔子“性相近也，习相远也”的解释，完成了他对性情关系的论证，即以动静、本末、体用关系论证性情关系，提出了无善无恶为性之体的思想，既强调了以性为本体的人性论，又迂回地肯定了情感的合理性，从而建构了以性为本的性情一元论学说，为魏晋时期乃至宋明时期的心性论开辟了道路。
五、王弼经学的历史评价及其意义
王弼的《周易注》及《论语释疑》，集中代表了王弼对儒家经典的解释方法和解释立场，同时亦反映了其玄学化的经学思想之主旨，乃在于对孔、老的调和及儒道的会通，遂使经学为之一变，标志儒家经学由汉代的重训诂考据及谶纬秘说，一跃而为魏晋南北朝之重人事及义理的经学新阶段。新方法、新范式代替旧方法、旧范式的过程，即是学术思想分化和变迁的过程，也是新旧思潮迭荡、碰撞、排拒和受容的过程。王弼玄学化“新”经学的出现，同样经历了这样的过程。可以说自晋至清的千余年间，学者对王弼经学的批评，历代未绝。
东晋史学家孙盛批评王弼易学说：“易之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此？世之注解，殆皆妄也。况弼以附会之辨而欲笼统玄旨者乎？故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。”(166)孙盛对王弼的批评，乃直接指斥其经学“笼统玄旨”，以老庄之学附会儒经。东晋经学家范宁对王弼的批评更为严厉，不仅全盘否定王弼的学说，甚至直斥其学，“罪深于桀纣”：“王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者，其斯人之徒欤！昔夫子斩少正于鲁，太公戮华士于齐，岂非旷世而同诛乎！桀纣暴虐，正足以灭身覆国，为后世鉴戒耳，岂能迴百姓之视听哉！王、何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画螭魅以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉！吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愆大也。”(167)范宁把礼崩乐坏、中原倾覆的责任一股脑地推到王弼、何晏等人的思想学说上，实为混淆了学术与政治的界限，并多以自己主观之好恶作为评价学术的标准，明显失之偏颇。《晋书·儒林传序》云：“有晋始自中朝迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥，运极道消，可为长叹息者矣。”(168)孙盛、范宁二人，对王弼的批评，从某种意义上说，是代表了西晋灭亡后，晋室南渡所遭遇的亡国之痛刺激下的情绪化表现，也可以看做是对前朝灭亡教训在思想学术方面的总结和清算。故其思想不能不受政治的影响，这也是上述《晋书·儒林传序》所发出的“可为长叹息”在学术上的特殊表现形式。
但孙、范等人对王弼的尖锐批评和全盘否定，并未能阻止王弼以《周易注》为代表的经学思想在社会上的流行。《隋书·经籍志》云：“玄作《易注》，荀爽又作《易传》。魏代王肃、王弼，并为之注。自是费氏大兴，高氏遂衰。梁丘、施氏、高氏，亡于西晋。孟氏、京氏，有书无师。梁、陈郑玄、王弼二注，列于国学。齐代唯传郑义。至隋，王（弼）注盛行，郑学浸微，今殆绝矣。”(169)至孔颖达奉旨作疏，始崇王注，从而确定了王弼的经学地位。其在《周易正义序》中说，自汉以来，世之传《易》者，“西都则有丁、孟、京、田，东都则有荀、刘、马、郑，大体更相祖述，非有绝伦。唯魏世王辅嗣之注独冠古今。所以江左诸儒，并传其学；河北学者，罕能及之。”(170)孔颖达对王弼《周易注》“独冠古今”的评价，乃是对王弼经学的最高赞许。自此以后，唐撰《正义》定用王弼易本及《易注》，而唐以前古注，其中包括《正义》所引之丁、孟、京、田、荀、刘、马、郑诸《易》皆废。足见王弼《易注》在中国经学史上的价值及影响。
入宋以来，易学及经学发展达至高峰，易学大家辈出。但由于理学占主导地位，说易者多以儒理入《易》，故对王弼以老庄说《易》持批评或否定态度。如司马光、晁说之、黄震、王炎、朱熹、陈振孙、赵汝楳、刘克庄、王应麟等诸儒，对王弼皆有不满。其中，以陈振孙为代表，他在《直斋书录解题》中说：“自汉以来，言易者多溺于占象之学。至弼始一切扫去，畅以义理，于是天下宗之，余家尽废。然弼好老氏，魏晋谈玄，自弼辈倡之。易有圣人之道四焉，去三存一，于道缺矣。况其所谓辞者，又杂异端之说乎！范宁谓其罪深于桀纣，诚有以也。”(171)陈氏完全站在儒家立场，以王弼援老入易，为“杂乎异端之说”，故重提范宁“王何罪深于桀纣”论以讨之。宋儒对王弼的不满，主要是以老庄解易，认为王弼以老庄解易，其后果必然流于玄虚，有违圣道。如黄震说：“易，圣人之书也，所以明斯道之变易，无往不在也。王弼间以老庄虚无之说参之，误矣。”(172)刘克庄亦云：“京房、费直诸人，皆舍章句而谈阴阳灾异，往往揆之前圣而不合，推之当世而少验。至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。然其弊，流而为玄虚矣。”(173)
明清之际，形势大变，一批具有启蒙色彩的思想家，不再深究王弼以老庄解易之非，而直以宽容之学术立场评价王弼经学，并对宋儒狭隘的学派立场和学术观点给予批评。其中最具代表性的看法是黄氏兄弟。黄宗羲说：
汉《儒林传》：“孔子六传至菑川田何，易道大兴。”吾不知田何之说何如也。降而焦、京，世应、飞伏、动爻、互体、五行、纳甲之变无不具者。吾读李鼎祚《易解》，一时诸儒之说，芜秽康庄，使观象玩辞之理，尽入于淫瞽方技之流，可不悲夫！有魏王辅嗣，出而注《易》，得意忘象，得象忘言；日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽而寒潭清矣。顾论者谓其以老、庄解《易》，试读其注，简当而无浮义，何曾笼络元旨？故能远历于唐，发为《正义》，其廓清之功，不可泯也。(174)
黄宗炎曰：
《易》以卜筮，独不罹秦火。其民间自相授受，亦止言卜筮，而不敢及乎理义。故汉儒易学，大抵多论灾祥福祸，以象数为重，盖其由来使然也。然其章句之沿习，与训诂之垂传者，固未尝废也。乃宋人竟诋之，谓秦火焚书而书存，汉儒穷经而经绝，岂其然哉？辅嗣生当汉后，见象占之牵强拘泥，有乖于圣教，始一切扫除，畅以义理，天下之耳目焕然一新，圣道为之复睹。唐太宗诏长孙无忌与诸儒，刊定义疏十余家，凡辞尚虚诞者，皆所不取，惟王注独冠古今，亦其学其辞有足以折服群贤，岂徒以当时习尚而漫为回护之者哉！乃宋儒竟诋之谓崇尚虚无，杂述异端，曲说晋魏谈玄自王倡始，至神州陆沉，中原鱼烂，皆辅嗣所肇，甚或拟其罪为桀纣。噫！亦太过矣！夫谈象数则斥之如彼，诠辞理则咎之如此，为宋以前之儒者，不亦难乎！(175)
上述二黄之说，职在推翻自晋至宋扣在王弼头上的偏颇之辞，充分肯定了王弼以《周易注》为代表的经学思想，在经学史上的地位、价值和影响。其中，最值得注意者，黄氏兄弟皆不以王弼以老庄解《易》为忤，他们虽然还保持儒学立场，但却以宽容、同情的态度，把王弼易学纳为同道，以肯定其易学对于易道之发扬，有“廓清之功”，“庶几使潦水尽而寒潭清”，“使天下耳目焕然一新，圣道为之复睹”等超越学派定见的看法。这些应该是对王弼经学历史评价的主流。若从现代学术的角度看，则更应抛弃门户之见，不以学派不同而论是非，则王弼经学之价值、意义会更符合其实际而不被抹杀或忽视。
首先，王弼经学具有建构中国解释学意义。在中国传统学术中，有丰富的解释传统，也有类似于西方解释学萌芽或原理，只是我们还没有把它们明晰地梳理出来。王弼经学虽然只有对《周易》和《论语》两部经典的解释，但其中却贯穿了“意义诠释”的主线。所谓“意义诠释”，是不受经文具体语句和语境的限制，忽视文本中的知识性目标或稳定的价值体系。如按西方诠释学所说，语言、文字、意义是解释的三个基本要素。文字的解释是对个别词语和内容的解释；意义的解释，是对词语背后可能潜藏的内涵的解释。对个别词语的解释，必然需要知识性向度；而对潜藏内涵的解释，则需要意义性向度。而在王弼经学中，特别是《周易注》及《周易略例》所提出的“得意忘象”、“得意忘言”的言意之辨的方法，所追求的即是有目的地放弃对言、象的执著解释，而直接阐述其言象背后的意义。体现在解经过程中，最明显的是不逐句解释词语，甚至远离具体词语，也即是忽视训诂考据，而重视义理的发挥。
当然，汉代的训诂考据及《易》学象数学也是一种诠释方法，其优点在于能够保证意义向度的有效性，但缺点恰恰由于保证了某种意义向度的有效性，而失去了文本意义的丰富性，即失去了“言意之表”或“象外之意”。因此，王弼的《周易注》和《论语释疑》两部经学著作的主要价值，即在于通过“言意之辨”等方法，为《周易》、《论语》这两部重要的儒家经典，找到了具有相对统一的解释原则，从而丰富了儒家经学的意义指向，为建构中国经学的传统解释学开辟了道路。
