做官的洛克带出“天赋自由
英国的洛克开创经验主义，否定笛卡尔的天赋理念求真心法，以官能经验为求真唯一途径，以人性自我、自私为伦理基础，以互相约束为政治基础。经验主义三杰是洛克、贝克莱、休谟。他们对人性悲观，对世事现实。
自亨利八世脱离天主教后，国内分裂：王朝之内和世族之间分为天主教与国教两派，子民之间又分裂为天主教、国教（温和改革）和清教（激进改革），国王与国会产生分歧，再加上日后国会又分为国会派和国会军。权力与意识形态纠缠在一起，引发了英国惨酷的内战。这迷惘的环境中产生出一种悲观的思维，在各持己见、互不相容的世界里找寻妥协和约束。经验主义（Empiricism）浮出水面。
经验主义的三杰是洛克（John Locke,1632—1704）、贝克莱（George Berkeley,1685—1753）、休谟（David Hume,1711—1776）,也是一个紧接着一个，反映时代背景的变化。洛克经历了内战后期的余波，共和时代的苛政、恢复期的安定、詹姆士二世的天主教复辟，以及他积极参与的光荣革命。贝克莱主教出生于英国国内农业革命、海外殖民扩张奠定大英帝国根基的时代。休谟经历的是英国取代法国开始登上第一强国的时代。可见，经验主义出于英国的忧患，磨炼于英法的竞争，成熟于大不列颠的称霸，无怪它被视为富国强邦的宝典，也被认为是英语民族送给世界的最伟大贡献，洛克参与的是英国政治史最动乱的时代，这个时代彻底地影响了他的治学与思想。在他的出生和成长期，泛欧洲（在当时就是泛世界）的三十年战争和英国内战一个紧接一个。成年后，英国的国内外形势引他走向以功利为导向、以官能为基础的求知方向。他的定位之作《人类理解论》（Concerning Human Understanding,1690）出版时他已经58岁了。这本书是累积了多年的经验、不少的变迁后写出的，甚至可以揣测，他可能先有政治观，然后才以知识论去支持他的政治论点。他的《政府论下卷》（Second Treatise of Government）也是1690年出版的，早他的《理解论》一年。
以下把经验主义的思维分为格物、致知、修身、治国几个方面来讨论，以洛克为主，再补充上贝克莱、休谟的贡献。
格物、致知
洛克的起点是个人（我）是一个“有意识的思想物（conscious thinking thing）,可以有快感和痛感，可以知乐和苦，因此在它的意识的范围内，只会为自己打算”（这也将是洛克的政治自由与经济自由的起点，洛克的宇宙观、伦理观跟上古的享乐派是一脉相承）。对洛克来说，这个“我”可以是灵性或物质、简单或复杂，都无关紧要。这个“我”是一个有身体的自觉、自思意识。这点，他与笛卡尔相像。
但很快，他与笛卡尔走上相反的方向，甚至可以说，洛克的经验主义是针对理性主义而形成的。因此我们必须通过笛卡尔才可以明白洛克。首先，笛卡尔和洛克两人在心态上不一样，这反映在他们的求知上。笛卡尔要解决的是知识的不统一、不稳定，需要的是“无可置疑”的知，因此他摒弃那些来自官感的不可靠知识。他的动机（心态）是求真，是种为知而知的追求，有点中国道家出世的理想。经历不少风霜、不断修改自己意见的洛克所关注的是“用”（实用）。因此，他求的只是“可靠性高”和“足够应付需要”的知识（probability,not knowledge和certainty as great as our condition needs）。洛克式“学以致用”的心态有点中国儒家入世的情怀。
洛克登场之时，笛卡尔的理论已是主流，因此洛克要建立他以官能为基础的经验主义，必先否定笛卡尔的天赋理念，也即是否定内在真理的存在。洛克认为知识不是来自神的启示或人的内在理念。他的推理很简单：假如“天赋理念”存在，为什么没有所有人都同意的理念，比如神、人、蓝色？这个问题要日后到了18世纪的康德才能找出解决的苗头（见第四篇第二十五章）。
他认为只有通过官能才可以接触现实、认识世界。他把人的脑袋形容为“一张白板”（tabula rasa）,经验将它塑造，不同经验塑造出不同思想。经验就是“官感”（sensation,也就是官能的感受），官能感觉外界事物的刺激，产生“感知”（perception）,继而经反思产生理念（ideas）。反思（reflection）是脑袋对它内部运作的感知，例如做出组合、比较和抽象（也称“内在官感”，internal sense）。
在笛卡尔的宇宙观里，万物之间是息息相关的，它们之间的关系不是偶然而是必然的（necessary connection,也就是无可避免，必然存在的关系，有如a等于b,b等于c，则c必然等于a）。通过理性（也就是天赋理念），我们总有一天可以把这关系清楚分辨出来。洛克既不承认万物是息息相关，也不认为理性可以清楚分辨出这些关系。首先，他否定脑袋有能力去掌握万物之间的必然关系，因为我们的信息全部来自经验，而经验只可以来自官能，但官能不能感知宇宙间所有的必然关系，因为我们不可能感知万物中每一个物体的内部结构。更重要的是，他根本否定必然关系的存在，尤其是物体的内部结构和我们的经验之间的必然关系。
他举例，当人走近火时会觉得温暖，再近便会感觉痛，暧与痛是不同理念，但都是来自同一的火。也就是说，同一的火（同一的内部结构）会使我们产生不同的理念。那么，火跟暖或痛是没有必然关系的，也就是说，万物与我没有必然关系。他认为这种不稳定反映神（有人认为洛克的神是种泛神，也就是宇宙的神秘，而不是宗教的神）的“随意使然”（arbitrary,也可称之为偶然，有别于必然），因此没有什么是必然关系的。他的结论是以官能经验为基础的科学不能带来真的无可置疑的知识。这里，洛克为知识（真知）下了一个非常严谨的定义：知识是对两个或多个理念之间的异或同、相连或相拒的理性察觉，例如黑异于白，黄与金相连等等。因此，知识是关乎理念之间的关系。理念既然只存在于脑袋，它们之间的关系就很难单靠官能经验去证实了 。洛克虽然认为万物的本质难明，但万物的存在可证。有关存在，他与笛卡尔的想法差不多一样。洛克提出三种存在：个人的存在是最高的自明之理（self-evident）,神的存在（一个永恒、全能和全知的存在[being]）是可证之理（demonstrable）;物质世界的存在要靠官能去感知。最后的一点是他的创新，也是经验主义的基础。洛克没有证明物质世界的存在，他是以经验（官感与反思）去推理外在世界存在的“可能性”（probability）,这就是经官感而来的知识（sensitive knowledge）。洛克把差不多所有的科学（除了数学和伦理学）和一般日常经验放在这一栏：要靠“意见或判断”（opinion or judgment）来获取的知识，而不当它们是真的知识。真知识的基础是自明或可证，经意见或判断而得的知识的基础是它的“可能性”的高低而已。
最后，洛克把理性（reason）看作用来做判断和求知识的工具，也就是一种用来寻找理念之间的关系的工具。信仰（faith）是接受那些不能经理性去寻找，而是由神显示给人的真知。但我们必须用理性来分辨哪些是神所显示的真知，哪些是人所制造的伪知。为此，信仰不能违反理性。
洛克的结论是通过官能、经验而达到的知识（包括自然科学）只是“近真”，是一种“仿知识”或“仿真”（pseudo-knowledge）,但他认为这仍是有意义、有价值的追求，因为这种追求会使我们越来越接近真的真。
贝克莱把洛克的官感更推前一步。他的“无实质主义”（Immaterialism,也称“主观理想主义”[Subjective Idealism]）的主题是“存在即被感知”（To be is to be perceived）:我们以官能认识世界的存在。因此，人是直接地去知晓世界，没有抽象的理念。这点，他继承洛克，也修改洛克。贝克莱认为人不能知道一件东西是否存在，他只能知道这件东西被他感知而已。人不可能知道他所感知的东西背后有什么真或什么本质使他有如是的感知。也就是说，人不能知道感知与事物之间的因果关系。贝克莱是位主教。作为神职人员，他的神不像牛顿的神（牛顿的经典《自然哲学的数学原理》于1687年出版，当时已是科学界的主流思维，见第三篇第十七章）。贝克莱的神不是一个不介入人类世界的工程师，以不变的规律去支配宇宙的运作，就像一棵苹果树慢慢在校园中成长。贝克莱的神是人类所有经验的“因”（cause）。我能够感知一棵苹果树是因为神的思想在我的思想里产生的感知，就算完全没有人在校园里，这棵树仍是继续地存在，因为神的思想是无限的，他的感知是包罗一切的。
休谟则完全走上“自然哲学”（naturalistic philosophy）的路线。他否定人的思想是神的思想的缩影，不相信人可以凭神给予人的理性和洞识去寻找真理和解释世界，他主张以“科学”态度去研究人的思想。在《人性论》1739）中，他开宗明义地指出，“研究人的科学是所有科学的唯一坚实基础”，而正确的研究方法是“体验与观察”。休谟的“致知”建立于归纳法，也就是把接连发生的事物联想在一起，构成因果的理念。这是他求真的关键。他从经验归纳，而不是从理性的演绎，得出的知识是世界是由不变的物理规律支配：万事都是必然的，万事之间的连接都有其可观察到的一贯性规律。但他也注意到这个推理有点特别：这些“必然”规律是我们通过观察和联想因与果而归纳出来的，因此我们所以为的必然其实不是客观的必然，只是我们按自然本能做出的判断而已，规律的一贯性并不代表大自然有任何目的，大自然的目的是我们的“想当然”而已。
综合三人的思路得出的结论是：在古典经验主义中，求知只可通过官能，因此真知难得，实用的知识只是种判断，宇宙是否息息相关意见不一，但是与否都不是凭理性可以分辨出来的。
修身
洛克认为人的权利应从无限智慧的神和有限智慧的人之间的适当关系中产生，也就是说，道德标准是先要符合神之法，然后要符合自然之法。道德规则把适当的赏罚加之于人的意志上，去约束人去做有利于自己的行为。洛克否定道德上有天赋理念。他指出，经验告诉我们，人是趋吉（享乐）避凶（痛楚）的，享乐是道德的基础。人实在没有自由意志。当人考虑两件事的利弊后，他一定会选择对自己较有利的事。这点很像笛卡尔的论调。洛克的演绎是人一定按“享乐”来作出选择，笛卡尔的演绎是人一定按“真知”来作出选择。但两人都认为人有自由不去考虑，或考虑后不去实行。
洛克把人的道德观也看成“一张白板”，经验塑造它，因此“教育”最重要。他说：“我们见到的人，他们对善与恶、有用抑或没用的判断，十居其九是由于教育。”他特别注意孩童的教育，强调“年少时，就算几乎不能察觉的印象都会留下重要和长远的影响”。
休谟的伦理观是建在他的“人的科学”基础上。对他来说，“人”只不过是一堆由相类关系和因果关系相互联系起来的感知体，也可称是一堆“有内容的感知”（sense-contents）。因此，休漠对人的推动力和道德观有这样的形容：“理知（reason）是，也应该是欲望（passion）的奴隶，除了服从欲望和替欲望服务之外，并无别的任务。”相应地，欲望是人改变世界、改造环境的推动力。这就是休谟的伦理观的基础。
休谟是个“唯情论者”（Sentimentalism）,他把情感（sentiments）、情欲（desires）、欲望（passions）看作同一的东西。道德或伦理的情感是具驱使性的，他认为，单是理知不能驱使人，必须要欲念。理知倾向适应世界，欲念倾向改变世界。“道德情绪刺激欲念去产生行动，与理知无关。因此，道德准则不是从理知得来的结论。”这点他与他的好友亚当·斯密是一致的，对现代的伦理影响极大。
关于意志自由与否，休谟做了如下演绎。经验告诉我们世界是由不变的物理规律支配，万事都是必然的。也就是，“宇宙可观察到的事物之间的连接有一贯性（conformity）”。人类的自由和宇宙的必然非但没有矛盾，而且必须是必然的宇宙才可解释人的自由——因为事物之间的连接有其一贯性，因此我们的行为、意志（动机、倾向）和处境之间的连接也应有其一贯性。不然的话，我们的行为只不过是“偶然之事”（matter of chance）。但在万事必然的宇宙中偶然是不存在的。他更进一步说，“所有行动都是暂时的和会消逝的，如果它们不是发自于（caused by）个人的意志，善行与恶行都与他无关”。因此，要我们负担我们行为的道德责任就需要承认我们的行为是“必然”地来自我们的意志。作为唯理主义者，笛卡尔要我们为我们的理性负责；作为唯情主义者，休谟要我们为我们的意志负责。
休谟更认为善行与恶行是没有理性原则的。理性使我们知道正、误（true and false）,不是对、错（right and wrong）。道德不是一种正、误的东西，它受感知（perception,官能的察觉）和爱恶（appetite,欲念的倾向）支配，因此会因人、地、时而异，是主观性的。善行与恶行之别是看它给人的“印象”（impression）如何。如果印象使人“满意”（agreeable,也可称好感），它是善，如果不满意，它就是恶。因此，休谟的道德观里没有永恒和不变的道德标准，一切要看人的需要和处境。他以公义（justice）为例。他认为人类天性自私，而且每人想要的东西，别人都想要，永不足分配。但人类发觉，通过约法性的分工和互助而组织出来的社会有助于每个人保护他所拥有的东西，使他感到满意。于是“约法”（convention）就成为组织社会（政府）的手段，而约法的焦点是保护财产，和由此衍生出来的各种权利与责任。约法既定，公义的概念就成形。因此，公义不是来自公众利益（public interest）,而是出自保护私人财产，也不是立足于理性，而是立足于印象。休谟指出，单看某一件公义之事，它往往有违公众利益和私人利益，但整体性公义的约法会对整个社会和每个私人都有好处。他认为公义演变成为善行与恶行的标准是经过一个过程的。起初，个人因保护私利而接受公义的约法。跟着，个人看见公义带来给大众的好处，包括带来给他个人好处，就对它渐生好感（满意），进而对它的尊重。公义遂成为个人道德的准则。
综合以上，古典经验主义伦理观认为自私、自利是人性的必然，理智是欲望的奴隶，约法是为要保护个人。
洛克时代的社会有两个不安因素：宗教与经济，而且往往是相连的。王位继承主要是国教与天主教之争，但激进新教有很大的左右力量。宗教与经济利益也是分不开的，尤其是土地。宗教改革前，土地为王室、天主教寺院和天主教贵族所有，宗教改革时期，政府（主要是王室）把天主教的土地充公，重新分配给信奉国教的权贵，但稍后国教又分裂为温和与激进两派，权贵们各有所属。属天主教的王朝世族几度复辟、温和派和激进派不断分裂、王室派和国会派不断斗争使土地产权与利益屡次易手。因此，宗教之争诉之暴力和战争固然影响人身安全，但就算没有暴力和战争，资产也不安全。
16世纪以来，工商业的发达加上海外贸易与殖民，以小贵族和非贵族为骨干的资产阶级迅速成长，成为政治力量。王室内斗需要拉拢他们，对外战争需要他们给钱。大宪章（1215）以来，英国的国会是他们参与国事的机制。随着宗教争执和他们经济势力成长，国会实权越来越大，对王室构成威胁。但国会必须由国王召开才可议事。查理一世明知国会不同意他对西班牙开战的征税，所以迟迟不召开，但税却照征。国会不满，决定不经国王而自发齐集开会，引发国王派与国会派之争，最后是内战，战情极惨。稍后，在宗教激进派当权的英国共和体制下，人身与资产更绝没有安全。因此，洛克反对君权过大不是因为怕君权，是因为怕民反，他特别害怕“官逼民反”。
洛克以经验为知识的唯一基础。在这基础上推理得出的结论是：人人经验不同，怎会有政治共识？我们不知这个悲观的政治观是来自他的个人经历还是来自他的知识理论。他的《人类理解论》是写于1683年之后，1690年出版。他的政治理论经典《政府论》则早在1678—1681年就开始写了，1690年出版，而且是匿名的。我们不确定他是否先有政治观，然后用知识论去支持，还是先有了知识论，然后在这基础上创出他的政治理论。但历史端倪好像是他的政治意见先于他的知识理论，也许他是创造知识理论去支撑他的政治意见。
他认为追求个人享乐乃天生人性，那么，怎会有自动为公？因此，人类和平共处只有依赖制度。在政治思想史上，他的名字代表自由和改革。但他关注的自由其实是人身和资产安全，他提出的改革是创新而不激进的君主立宪。他的理想政制是王权与民权互相约束：不能有高压政府，也不能没有政府。他的改革旨在求国家政权稳定，但最终还是个人安全和自由。他同时关心政府权力和个人自由，但对两者之间的孰轻孰重是随着他的个人经历而改变，分前后两个时期。
前期是牛津时期（1652—1666）,那时，他属温和的保守派。洛克生于1632年。1660—1662两年间（查理二世即位恢复君主制，洛克不满30岁），他写了两本《论政府小册子》（Tract on Government），对君王查理二世表示效忠。他说他不能明白任何人“会因意见之争而危害和平与安定”。他坚持“一个人不可以同时放弃和拥有自由，把它交出给统治者但又保留给自己”。他的论点是，统治者没有责任去包容各种政见、各种宗教。那时，洛克肯定不是一个自由主义或个人主义者。他不能容忍的是在容忍之下，“狡狯和恶意之人制造纷争和战争”。洛克认为在一个君王下的和平、欢乐和统一远胜于因宗教容忍而产生的教争与政争。他的结论是，“政府的所有法律，宗教的或俗世的、敬奉神明用的或处理世事用的，都是正义和合法的”。他绝不赞成违法或抗命。
后期，他在政坛多年后，对权势略带犬儒，感到权势对个人自由和个人资产的威胁。最后，经过两个既属天主教又倾向于绝对君权的国王之后（玛丽一世、詹姆士二世），洛克就义无反顾地支持宗教容忍和个人权利。其转向可追溯到他在1665年首次跟英国使节团访问欧洲大陆，特别是德国，德国诸国当时的宗教容忍对他很有启发。1667年，他写了《论容忍》指出政府有责任维持社会的福利与和平，但个人良心可能与政府的法律有冲突，怎么办？他认为人要凭良心做事，但不能使用暴力，而且要接受法律的处分（也可以演绎为非暴力的不服从）。这有异于他较早时的《论政府小册子》时期的绝对服从论点。《论容忍》中他又主张政权不要干预哲学意见和宗教仪式。他把政府形容为一个人民的代理人（agent）,人民的“福利”规限政府的权力。日后，在《政府论》（1689）时他更把政府形容为人民的仆人，也就是，人民的“权利”（有别于“福利”）规限了政府的权力。
他的后段又称沙夫茨贝里时期（Shaftsbury Period,1667—1684）。1667年开始，他跟上了沙夫茨贝里伯爵（Ist Earl of Shaftsbury,是当时英国政坛大红人），成了他的私人秘书和挚友。此君是1660年舍弃共和、恢复王制和迎立査理二世的策划人，但后来又与查理二世闹翻。可见，洛克在1678—1681年左右开始写《政府论》时已看尽政治百态。
查理二世在位之初非常宽容，很得民心。他本人私生活很放纵，而且倾向无神，但在宗教上，他比国会（旧贵族居多，属英国国教）更容忍。后来他却倾向天主教。以沙夫茨贝里为首的自由派（Whigs,是英国日后自由党的滥觞）散布言论，劝告查理二世不要扰乱王制恢复之后赖以维持社会安宁的君主与国会之间的平衡。很多人相信这些言论是洛克参与或匿名撰写的。沙夫茨贝里于1675年被免职。由贵族主持的上议院（不同于小贵族与资产阶级组成的下议院）要追査这些言论的撰写人。洛克逃往法国，躲了四年。
1678年，有人告发天主教徒意图谋杀査理二世，以使苏格兰的査理的弟弟、奉天主教的詹姆士登上英国王位（他后来真的登位）。沙夫茨贝里看出这危机，请洛克马上回国。洛克的《政府论》就是那时开始写的（1678—1681）。那时，洛克和他所属的自由派的言论大体如下：向国王上言，暗示国王极权会引发民变，提醒国王，英国政治体制的特点是君民分权，指出国王与国会和解可带给国王（査理二世）好处。这些言论主要目的是要国王摆脱那些“自私和邪恶臣子”，与人民合拢，因为人民才是主权的基础，也称之为恢复英国的“古宪法”。当然，当时的“民”只包括小贵族和资产阶级。
1685年（洛克那时被流放荷兰），査理二世去世，死时改奉了天主教。他没有奉新教的后裔，按英国宗法由他的弟弟继位，为詹姆士二世。詹姆士二世初继位时很受欢迎，但他对天主教的坚持和对国王绝对权力的坚持使他与国会发生严重分歧。他利用哥哥査理二世开创的宗教容忍风气去委任天主教徒高职，并拉拢新教激进派（有异于温和的国教）。这些举动被国会视为对国会和国教的威胁，引起国会领袖和很多英国人的反感。稍后，他更与既是天主教又是绝对君权死硬派的法王路易十四结盟，英国更是朝野震撼。这引发了废立詹姆士二世和迎立荷兰威廉之举。
这些，都是洛克从拥护王权、控制宗教转向约束王权、容忍宗教的历史背景。这里，我们留意到一条主线：害怕。在个人层面，洛克害怕受政治迫害（他若干友人因发表激烈言论被杀），因此他力倡自由以确保人身安全和资产安全。在社会层面，他害怕暴力、不稳、战争，因此他反对任何可导致无政府或高压政府的过激言论和行为。
洛克政治思想影响力最深远的是他的《政府论下卷》（1689）。它是政治哲学经典，可以说是现今西方世界政治思想的主流。洛克把政治权力定义为：立法、处罚、保护财产、以武力去执行法律和对抗外侮。最基本的一条是：个人私产。他提出两个论点：劳动力是私人拥有财产的源头和理据（justification）,约法或同意（consent）是政府权力的基础和界限。他的解释是这样的：在人类的“自然状态”（state of nature）中是没有政府的，人是受道德法规约束。这些道德法规是神的法规，包括人是天生自由，享有平等权利。当人把他的劳动力注入任何东西上，这件东西是归他所有。起码，在人类原始生活中有足够的东西去供人类使用时的情况是如此。当人口增加，土地开始短缺时，原始的天然道德法规不足用，就需要有更多的法规。
在自然状态下，所有人都有同等的权力去处分犯规的人。人类结社的动机和目的是为了“更好”地执行这些处分。结社是人类把他们天赋的处分犯规者的权力委给（delegate）某些官员去执行。因此，国家政权是通过“社会契约”（social contract）而成立。为此，政府的权力是有限的，而这些权力也有相应的义务。还有，这些权力可以被修改或收回。
要特别注意这书是在迎立威廉为王光荣革命的一刻出版的，完全反映出洛克在迎立之前考虑的迎立条件和目的：迎立威廉是为了确保英国不会有天主教复辟，目的是避免国家再乱，并保障在英国脱离天主教后重新分配财产的得益者可以保有财产，约束威廉和以后的君王去保证王权不会再次膨胀，以至侵犯个人自由与财产。
威廉登位，发布支配西方政治思想三百多年的“宝典”——《权利法案》（Bill of Rights,也称作“人权法案”），它的主要内容反映了洛克的理论和心态。“宣言”宣称子民（人民）以国会为他们的代表，拥有以下的民事和政治权利：
1、免于君王干预法律之自由。虽然君王是正义的泉源，他（她）不能单方面设立新的法庭或作为法官。
2、免于君王特权征税的自由。所有新税都要国会闻意。
3、有向君王提出要求的自由。
4、免于和平期间当兵的自由。在非战争时，如果要动员军队对付民众，须得国会同意。
5、基督新教徒有按阶级，依法为自卫而携带武器的自由。
6、免于受君王干预选举国会议员的自由。
7、言论与辩论自由。国会内发言不会被弹劾，也不受法庭干预。
8、免于受残酷和非常刑罚以及超额保释的自由。
9、免于未经审判而要罚款或充公的自由。
洛克是个复杂的人，我们可从“实用”的角度去了解他，他的政治理性是一套实用的国家生存哲学：一个国家的生存（以至繁荣）有赖法律与秩序（law and order）;法律与秩序有赖强势的政府；强势的政府有赖人民同意（同意越多，政府越强）和对反对者的容忍（但只是容忍诚实正直的反对者）。
经验主义的政治观主要出自洛克。但休谟也有一套不同、但兼容的政治观。他的政治理论完全来自他的伦理观，也就是人性基本是自私的。但是如果公义之事可以使个人和众人都产生好感（agreeable,见上有关休谟的伦理观），那就自然地成为道德标准。用诸于政治上，可作以下的推理。政府是社会约法的产品，约法就是大家同意遵守的法规，追求私利的人之所以会自动同意建立约束他们私利的政府，是因为政府以公义之名所做的事总会对某些人有直接的好处，例如对君王、裁判、长官等。这些人为他们的私利（包括政治利益）而修桥、开路，从人民的角度去看，这不一定给某一个人带来直接的好处，但对大多数人来说，总有些好处，那就是公利。当众人明白政府是个好事情，他们会聚在一起，挑选他们的领导，并承诺对领导服从。第一个政府的建立和第一次人民对政府服从的承诺发生在远古了。此后，“人民有服从政府的责任”就成为人类社会的一种约法。当初的约法是产生于同意，但一旦产生后就有其独立的权威。个别政权的合法性仍是要建立在它能否维持社会的和平与秩序、维系人民的互赖与互信之上。
在政治上，休谟是保守派，有人甚至认为他是第一个保守的政治哲学家。跟洛克一样，他经历多年的动乱，力主“法治”。他认为一套概括的、不偏不倚的、合约式的法律系统是维持社会与政治稳定的不二法门。他不着重政治制度，着重公平执法（虽然他认为共和比君主更适合这理想）。他强调“温和”（moderation）,因为他讨厌宗教狂热和政治斗争。因此，他不属于当时的保守党或自由党。他不放心对习惯和传统的彻底改革，不鼓吹人民对抗政府（暴政除外）。他相信自由与权力可以平衡，并支持普遍的民主。
综合以上，古典经验主义政治观有一种基于对人性悲观而产生的现实、功利。人是自由，也是自私，组织政府是为了保护自己的人身和财产安全，但执政者也是人，会被私利腐化。因此，政府是生于被统治者的愿意，成于与统治者的约法。
到了这时刻，西方人有了出自理性主义和经验主义的两套不同的宇宙观、伦理观和政治观。西方人唯一真文化基因驱使他们一定要作出清楚的选择。何去何从？民族性格、时代心态、历史背景与历史契机的互动会使他们做出怎样的选择？
◎洛克特别受玻义耳（Robert Boyle，1627-1691，近代化学奠基人）的“微粒”理论影响假设宇宙万物是由不可见的微粒（corpuscles）组成的，这些微粒的形状、大小和运动构成了我们可见的世界。但是，洛克认为我们感知到的不是外界物体的本身，而是外界物体在我们脑袋中引发的理念。他把理念定义为“脑袋本身感知到的东西”（whatever the mind perceives in itself）。 外界的一棵树在我们的脑袋中产生一个“树的理念”。我们真正感知到的是这棵树的理念，不是这棵树的本身。在知识理论上，这叫“感知的面纱”（veil of perception），也就是我们的脑袋与外界事物中间的一层隔膜。
◎为解决“微粒”论点带来的难题——有些理念来得比较直接和肯定，例如一个东西的形状和大小；有些理念来得比较间接和不肯定，例如一个东西的颜色和味道-——洛克提出了“物体特性” 的说法，即：外界物体能够使脑袋产生理念，这种“能力”就是该物体的“特性”（quality）。物体有其“直接或原始特性”（primary quality or original quality），如我们脑袋感知到的大小、形状和运动。同时，每一件物体都是由极小的、无噢、无色、无味的微粒组成的，这些微粒的大小、形状和运动有“能力”刺激我们的官能，使我们的脑袋产生颜色、味道和声音的理念。微粒里的这些能力就是这件物体的“间接特性”（secondary quality）。洛克认为这两种特性都是出自一源的。
◎这个谦虚的结论不是现今一般人对经验主义的理解。从洛克的角度去看，伽利略“日心论”缺乏无可置疑的证据而引出争议是完全合乎经验主义的科学原则。这个原则甚至可用于今天的“气候变化”的争论上。
◎洛克认为人类绝大部分的知识只是可靠性相当高、但又不能证实的知识。在这一点，洛克与笛卡尔实在接近得很，也就是官能经验不可信赖。笛卡尔的理由是它的无常，洛克的理由是它的有限。但洛克的结论是真知难有，因为官能经验是有限；笛卡尔的结论是真知可得，因为天赋理念由神赋。
◎当然，笛卡尔或会认为这是“似是而非”——官能和经验永不会走到真，更危险的是它会“以假乱真”。
◎在那个时代，“科学”是“系统知识”的代名词。但休谟的科学观既来自洛克和牛顿，就是代表官感与实证、理论与实践的结合，有别于笛卡尔的直觉与天赋理念。
◎洛克的知识论中有“直觉”（self-evident）、“可证”（demonstrable）和“可感”（sensible）三类的知识。 人的存在属“直觉”，数学与道德属“可证”。他把道德放在“可证”的一类，也就是有相当肯定性和准确性的知识，甚至高于属“可感”类的科学知识。他认为道德知识是“关系性理念”（ideaof relations），是思想的产品，有别于“事实性理念”（ideas of facts）的科学知识。
◎他提出“联想”（association of ideas）的论点：越空白的思想，越容易受感染。他举例，一个保姆对孩子讲夜半厉鬼，会使孩子把夜和鬼联想在一起，一生不能去除。在18世纪，这是教育界很流行的“联想主义”。
◎这点与他的好友亚当·斯密的“追求私利可以创造公益”有不谋而合之处。
◎全书十九章可分为四个主题（这些主题并不是洛克论述时的顺序。他将私产放在最后。在这里我将私产放在首位，因为这是洛克整个政治观的基础）： （一）私产是自由的基础这是洛克整套政治观的关键，讨论政府与私产的正确关系。他的理论基础如下：一个人首先是拥有自己（Every man has a property in his own person。），因此，他当然拥有自己的劳动力，也拥有他用劳动力去生产出来的东西。私产理念的道德基础是：一个自由人拥有自己和自己的劳动力。私产的实用意义是：激励人去生产。 在自然状态下，万物都是人类共有的，但神给人类理性和常识去使用万物来维持与延续生命。 通过自己的劳动力，人把一些东西从自然状态中营造成他的财产。洛克认为这是自然和公正的，不需要等待其他人的同意（否则要饿死）。 （二）保护自由与私产是政权的基础洛克讨论为什么我们需要政府。他的论点是，在自然状态下人人自由、平等，但有少数不正之人会侵犯别人的身体和财产。按自然之法，他们脱离了人性，人人都可以处置他们。但有诸多“不便”（inconvenience），如对法律难有共识，个人乏力执法，个人执法者的判断往往有误。因此，政府其实是“替天行道”。政权的合法性也是建立在此基础上。 洛克认识到侵犯人身和财产的可能是外来人。为此，组织政府也是为了拒绝外侮。洛克把天主教的法国看作外侮。因此，对洛克来说，威廉对抗法国就使威廉成为英国的合法政权。但威廉本身也是外人，那又怎么辩说？外人人主岂不是最大的外侮？迎立外人岂不是最大的投降？虽然威廉的老婆玛丽是英国人，但当时仍有比她更正统的英国王位继承人，包括在位的父王詹姆士二世。唯一分别是詹姆土属天主教而已。可见洛克确实矛盾。是不是外国比外教好接受？更扑朔迷离的是，他的政治理论刚好发表在政权转换之际，天衣无缝地为威廉政权打造了道德光环。 （三）政权与暴力理性教导每个人要尊重别人的自由，并要按良心和理性去处罚侵犯者。洛克认为偷盗和谋杀都应被处死，因为两者都威胁到人的生存。每个人都有权消灭威胁他生存的人。 霍布斯的思路是每个人都有不可剥夺的自我保护权，就算是犯谋杀而被处死的也有逃跑权。洛克的思路是侵犯别人就是意图控制别人的生命与财产，也就是奴役别人。洛克认为没有任何理由可以支持“拿走任何人在自然状态下拥有的自由”。但他提醒我们要清楚这些侵犯是深思熟虑的，而非鲁莽和感情用事，才足以导人战争状态（state of war，这可以是人与人之战，而不一定是国与国）。洛克认为冲动的侵犯可以原谅。 洛克以“义”（justice）作为客观因素去分开侵略者和自卫者。这个“义”决定于谁“主动”用武。 侵略者是不义，被侵略者是义。但是，打败之后再拖着打就是不义了。洛克说要“认输”、忍耐，并向神上诉。他希望在光荣革命后，败方的天主教等人不要拖战下去，要接受失败、服从新主人。 （四）国洛克的国是由人民委任（commission）去保证他们的和平生活。因此，国是一个工具，它唯一的功用是保护人民生命、财产、自由的安全。不安全是出于恐惧，恐惧是出于没有明文和稳定的法律、没有独立的裁判官、没有执行判决的力量。这个典型的自由主义国家要不断获取人民的同意（consent，洛克在书中用了109次），开且一定不能破坏人民赖以获取人身与财产安全的最佳条件，否则就是毁约。国家只是人类聪明的设计，没有什么神圣本质。人有权力保护自己（第18章），而且不应等到被套上枷锁才去反抗（第19章）。 洛克的国是一个经人民同意而组成的最小规模、最少权力的机制。它不可以拥有任何对人民生命与财产的任意式（arbitrary）、绝对式（absolute）权力。它的使命是追求公众利益和保持民主（少数服从多数）。一个国家的立法权是最高权力。但这个权力不能超过人类在自然状态下的权力（也就是不能超过自然之法和神之法），而且订立的法律只可以为大众服务（以别于为个人服务），特别是政府不能未经人民同意拿走人民财产。洛克明白政府需要有财政，所以要收税，但 他认为收税要先征得人民同意（这可以说是西方政权合法性的最基础原则）。洛克担心政客们的个人利益不同于大众利益，因此他们会从人民身上拿走权与利去增加自己的权与利（第11章）。 行政权（在洛克时代是王权）不能限止议会立法，而行政权是来自人民的信任。洛克的观察是好的行政（国王）往往使人民对它信任，但他也认识到历史证明这是很危险的，因为这可能会导致下一任行政（国王）滥用权力（第14章）。
◎《权利法案》的全名叫《公布子民权利与自由及王室继承安排的法案》（An Act Decdaning the Rigbtsand Liberties of the Subyiect and Setling the Sucesrsion of the Cron）。1689年2月，英国国会向威廉进上《权利宣言》（Declaration of Rigbr），迎立他做英国国王。1689年12月，英国国会正式立法为《权利法案》（美国立国的《权利法案》也源于此）。
◎洛克被奉为西方第一位俗世（secular，摒弃宗教）政治理论家，实在是历史的嘲弄。他坚持他的理论是建立在神与《圣经》的基础上。他《政府论》的头一句就是将亚当与政治权力和天然法律相连。他认为人是属于神的，神赋人理性，理性是天然之法（law of nature）的本质；神把人造为合群的；人群居在一起时通过互相同意去组织社会和政府。因此，任何法律一定要符合天然之法，也就是神的旨意。通过人的理性和神的显示，人可知道神的旨意。人可以不服从不符合神的旨意的人为法律。
◎这跟卢梭“民约论”的思路不同但结论如一。卢梭认为人以天赋的自由去交换保护与安全，这是人民与统治者之间的合约。统治者不能提供保护与安全就是毁约，有天赋自由的人就收回对统治者的服从。休谟从不同的思路去得出同一的结论。他认为人民对政府服从不是合约的承诺，而是人在追求私利中（休谟的重点放在私产）同意作出的安排。私利得不到，对政府的责任就停止了。政府是人发明出来去追求私利兼公利的。如果统治者罔顾人民的私利，就是自毁。人民可以合法地抗拒政府，无损“公义”。卢梭是典型的法式浪漫，休谟是典型的英式现实功利。
◎休谟在美国宣布独立的那一年去世，他对美国的总统麦迪逊（James Madison，在任期1809-1817）有很大影响，包括相信不同利益的竞争会使少数派得到保障、立法与行政权力的划分、权力下放、扩大选举（但仍限于资产阶级）和限制教会权力。
