理性主义与经验主义之争
理性主义与经验主义出处不同，方向也不同。但现代前的文化轨迹与宗教改革的互动产生出一个独特的时代背景，决定性地支配了理性主义与经验主义的走向。通过梳理宗教改革的百多年里西方人的宇宙观、伦理观和政治观的转变，我们可以探索这些转变如何影响了理性主义与经验主义的方向。
宗教改革百多年的历程为理性主义与经验主义的发展创立了条件，也定下了轨迹。先来看看宗教改革后西方文明在格物、致知、修身、治国几个方面的取向，然后再来看看理性主义与经验主义争的是什么。
格物、致知
现代的真和求真继承了现代前的文化累积——真是永恒的，宇宙是有秩序的，凡事有踪可寻。
柏拉图/奥古斯丁的思路是向往永恒，但力不能达，只有听天由命。亚里士多德/阿奎那的思路是认清目标，奋力前进，天助人助。要注意，柏拉图的“恒”和亚里士多德的“变”，并不对立，而是相辅。柏拉图的“恒”是独立于物质世界的真，是西方人向往的。但柏拉图求真的方法是洞识和回想，是好动的西方人难于掌握和照办的。相对地，亚里士多德的“变”，是由“潜质”走向“实现”，是一种有意识、有目的、靠观察、靠经验的“成形”过程，很适合好动的西方人的口味。
柏拉图为西方人形容了“真”是什么，从此，西方人向往的“真”都带着永恒的特征，无论是宗教上的全能、全知、唯一真神，还是科学上可以解释宇宙一切的“超理论”（meta-theory）。亚里士多德为西方人提供了“真”是怎样去追求的，从此，西方人对宇宙、人生和社会的认识，都是理想与经验并重、理论与实验并用。这些因素，使他们在自然科学上有很大的突破。宗教改革不是反宗教，是反教会。但是，一旦质疑，就要寻根问底，一旦不信任教会对神的演绎，就很自然地怀疑教会所奉的神是否存在。现代西方人对神的质疑，跟现代前的西方人对神的坚持同样彻底。
现代前的“真”使西方人不能没有信仰（对真与实的向往）。他们需要信一些东西：神、科学、主义，但他们不会随便信。中国的满天神佛、遇庙拜神，他们很不以为然。他们信的都是一些远远比自己大的力量或权威。基督圣经强调“对神敬畏是智慧的开端”（Feat of God is the beginning of wisdom）。我们可以把神改写为科学、自然、主义去概括现代西方人的信仰。这些浩然的信仰给现代西方人生命意义，使他们感觉生存在大善、大智、大能之中，他们不是否定个人，相反地，他们绝对肯定个人，但他们把个人套在一个宏大的境界里，作为其价值观和人生观的参照。
修身
柏拉图/奥古斯丁与亚里士多德/阿奎那都有重灵性、轻物欲的向往（特别强调性道德），强调超越个人的价值。这些价值观深深地植根于西方文明的泥土里。宗教改革的契机是教会的腐化，改革派强调的是返璞归真。由于他们反抗教会，所以对教会引为主流的阿奎那思路（对人性比较乐观，对善功比较重视）就有了潜意识的抗拒。加上标榜阿奎那的经院派学说已僵化成为八股，改革派就更加不感兴趣。为此，改革派倾向奥古斯丁的悲观（人性堕落，神恩莫测）。
改革派有强烈的道德观，也就是好坏分明。有了好坏的理念，就有了行为的准则——趋善避恶。这包括两个考虑：善、恶的定义；趋、避的办法。按奥古斯丁的思路，“原罪使人堕落”是避无可避的，要得到“救赎”才会回心向善，而“救赎”只可靠神恩。但神恩又是莫测的，奥古斯丁的解决之道是叫人相信教会是神指定的“救赎工程延续”的演绎者和代理人。改革派一方面接受了奥古斯丁对原罪与神恩的理念，另一方面却否定了教会作为演绎者和代理人的权威，于是要“发明”新的宗教组织。在这个层面上，改革派又分裂成两种派别。温和的派别仍维持“教会”，但不是腐败的罗马天主教会，而是另起炉灶，以民族或历史维系的新教会，如圣公会（英国国教）、路德会（德国国教）。激进的派别（以加尔文派为主）坚持神恩莫测，但在万世之前已决定谁会得救，什么善行、祈福都改变不了，而且得救者也不知被救，但每个人都应认定他是在被救之列，都应敬神行善。从此，西方国家基本上可按天主教（旧教）、温和改革（新教）、激进改革（新教）的修身准则加以区别。
1、激进改革派受温和改革派（特别是国教式的温和派）的迫害，殖民时代往外移徙。一般来说，激进改革派比较强调自律，有一点自疑，具“少数派”的心理，有传道、卫道的热忱。最具代表性的是美国的浸信会（来自加尔文派）和长者会（来自清教徒）。他们有干劲，目标明确，但有点刚愎自用、激烈和“救世者”的倾向。
2、温和改革派对教义的改革要求不大，但要摆脱罗马天主教会支配。这派的凝聚力来自民族与历史。英国国教的圣公会和德国、北欧的路德会是典型。这种宗教理想与政治现实的结合成了“国家主义”的催化剂。在修身上，他们既要求自律，但更重视传统。他们的传道与卫道跟国家与民族往往是一致的。这种非正式但又是强烈的政教结合影响了欧洲政局与殖民竞争。
3、天主教会却保留和延续了阿奎那的乐观——意志自由，善行有功。1560年左右正式开始的反宗教改革（Counter-Reformation,—般以1545—1563年的特兰托宗教会议为序幕，见第二篇第十章）是天主教会清理门户的开始：一方面坚持正统，特别是教会的传统和教皇的权威；—方面清除腐败，特别是神职与贵族之间的勾结；再一方面是注入生机，特别是提高神职人员的素质。天主教的修身准则比较中庸，注重传统。地中海诸国是典型。
治国
修身是趋善避恶，治国也如是。西方人本来就认为人性向恶易、向善难。阿奎那对人性，尤其对行善，比较乐观，再加上纳入希腊、罗马古哲的思想，应该是足够提供一套“趋善”的治国方针。但很可惜，这套思路刚碰上了14世纪的天灾、15世纪的人祸，西方人的人生观变得灰色，社会观变得现实。奥古斯丁对人性的悲观反映了当代的心态，顺理成章地成了西方现代思维的基本参照。
对人性悲观是因为人性堕落，难以信任。在这个悲观的社会里，尔虞我诈、弱肉强食是很自然的事，因此，人际（社会）关系就要步步为营。这是当时的现实——人民之间不信任、人民对统治者不信任、统治者对人民不信任、统治精英之间更互相不信任。礼教败坏、道德沦亡，就像中国的春秋之末、战国之初。为了避免变成人间地狱，民主、法治、人权的理念遂兴。道德教化没用了，退而思其次是法律制裁，爱人如己不成了，退而思其次是权力制衡，人人都要做主，退而思其次是少数服从多数。这些都是“避恶”的做法。从此，西方人停止了从希腊的古训和基督教义里摄取“趋善”的治国精髓。“性恶”的理念加上“反”的性格使现代西方人对任何上下有别、尊卑有序的政治有先天性抗拒。
“神的国度”也不提了。这个支撑中古世纪近千年稳定，以模仿神爱世人为使命的治国理想被腐败的教会污染了，变成了一个空的口号，甚至是伪善的标志。现代前的道德观来自神的启示，再经教会的演绎，如今，教会的道德威信尽失。于是，产生出了宗教、道德与政治之间错综的三角关系。
原先，道德来自宗教，如今，宗教被反了，政治与宗教分家了，政治与道德（特别是经由宗教演绎的道德）也同时分家了。因此，西方的政治尽量避免谈道德，尤其是与宗教扯上关系的道德，例如性道德。但是，道德是个人修身的主题，而修身是治国的前提。因此，西方的治国就出现两个奇怪而相连的现象：个人道德与社会道德分家——我关起门来干的事，只要不影响大众，与大众无关，私人道德与公家道德分家——我私下干的事，只要不影响公职，与公事无关。看上去是公私分明，实在是性格分裂。一个人怎可以明一套、暗一套而不失去心态平衡？试想想，如果是上行下效，就是人人各怀鬼胎，社会怎得安宁？就算安宁又怎能持久？如果上位公然不德，在下者虽不敢言，在上的已威信荡然。其实，现代的“反”，是反现代前的上位者的私德，例如教皇的贪与淫。如今，却硬说私德不要紧，这怎会增加上位者的威信，怎能维持社会的安宁？那么，又怎能说不影响大众、不影响公职？现代前的性恶理念加上现代的反权威心态使西方人放弃了“以身作则”的政治原则。其实，所谓上行下效并不一定是要求下位者学习上位者的榜样，而是通过下位者对上位者的观察约束了下位者本身的行为。这种“不言之治”比任何教化或制度更有影响力和效力。现代西方已丧失了能够产生这种政治行为的文化因素。
宗教改革把现代前的治国目的（神的国度）和方向（在世上建立基督王国）推翻了。因此，现代西方就要再去找目的、定方向。但宗教改革又制造了“反”的性格，并深深烙在了西方人的心里。因此，现代过程中，西方人不断地找目的、定方向，但又不断地去反刚找到的目的、刚定下的方向。世界变得诡异、无常。在社会层面上，阶级定位的标准不断改，但阶级差别依然在，是不公也。在经济层面上，资源运用的方式不断改，但资源垄断没有改，是不均也。在政治层面上，权力分配的模式不断改，但权力斗争没有停，是不义也。现代前也有不公、不均、不义，但并未有现代多。现代的不公、不均、不义而诉之于暴力的则反比现代前多。现代过程中，从全球的层面去看，饥荒的恐怖、战争的残酷、流徙的痛苦，有增无已。西方人的心态怎能不会变得更焦躁（不能定下来）、更迷惘（不知走向哪里）。
在某程度上，理性主义与经验主义的治国理想反映着柏拉图/奥古斯丁的明君与亚里士多德/阿奎那的民主之别。亚里士多德认为“人天生是政治动物”，政治的目的是“整体人民高贵的政治生活”，而这个高贵的政治生活是要有法理和公义的。阿奎那提出的自然之法（人类通过理解神的旨意而发现的人类社会的应有守则）和人为之法（在自然之法中可以通过人类政府施诸于人类社会的法规）原本可以为亚里士多德的法理和公义提供实践的手段——法治与人权，可惜，宗教改革的浪潮和造反性格掩盖了亚里士多德/阿奎那的声音，再加上王侯与教会的权力之争，使西方要先尝尝绝对君权的滋味才能回到法治与人权。
明君与民主之辩今天演变成为精英主义（elitism）与平民主义（populism）的辩论，以及效率（尤其是经济效率）与公平（尤其是社会公平）的取舍。这些都是动力十足的政治文化。西方难有“清静无为”，更难有“以水为法”。
前面已经谈过，宗教改革带出现代西方人动、反与极端的文化性格组合，是个“年轻人”的性格——创造力和破坏力都很强。这文化是现代前文化突变（mutation）而来的，这突变的契机是14、15世纪人类空前的灾难，这灾难使西方人对现存社会制度完全失去信心。这个动、反、极的文化性格又刚好遇上全球殖民和经济大扩张的时机，使它有了一个史无前例的发挥空间。现代西方对世界确实做了不少建设，但也做了不少破坏。
16世纪以来，理性主义和经验主义先后出台，带来文化基因突变的契机。但是，突变中的不变是“唯一真”，也就是对真的坚持和彻底的求真，以及以浩然的信仰作为人生价值的参照。但宗教改革却引发出几组变数：强烈而流于悲观的伦理观；道德观的个人化。私人化，动、反、极的文化性格。这些因素决定了理性主义与经验主义必争，也预示了谁胜谁败。
理性主义首先现身。它的真和求真可以总结为两点：理性内在和理念天赋。前者使我们知道在哪里寻找真；后者使我们有信心可以找得到真。但是，理性之内敛引出思想与身体两元论之辩，理念之天赋则被指无中生有。的确，笛卡尔对官能感觉（官觉）的不信任使他以理念作为求真的方法。很容易地，批评者把他求真的方法演绎为对他对真（存在）的本质的认识，于是产生了“理念性的存在是否等于物质性的存在”和“思想（理念）与身体（物质）如何互动”的二元论争辩。思想与身体的分与合、理性与经验的轻与重都是古典理性主义与经验主义的战场，而且是几代参战的。笛卡尔被洛克批判，洛克被莱布尼兹质疑，莱布尼兹又被休漠更正。
洛克的经验主义知识论以官能（senses）为一切知识的基础。官感加上反思得出理念：外界事物刺激官能，带来感知，这些外部而来的感知刺激脑袋的内部官能，使它作出组合、比较、抽象等，带来理念。这与笛卡尔的求真方法不同，但没有根本的冲突。笛卡尔知道理念虽然独立于经验，但也是要由经验引发。笛卡尔并没有反对经验，他只是认为经验所得的真或伪，要经理性去分辨，而理性又是以直觉最可靠（洛克对直觉的定义与笛卡尔很相像）。也就是说，思想的能力加诸官能的觉察才能得出真知。这也就是笛卡尔“不断质疑”的方法。这方法使他战胜了他对官能所接触的事物的怀疑，给了他一个辨真的方法。相对的，如果没有思想的能力去处理官能的觉察，洛克的一张白板会永远是一张白板。正如洛克批判笛卡尔时说，孩童与白痴不能思想，难道他们不是人？其实洛克混淆了人的意义：笛卡尔的关注点是一个有真知识的人，而不是否定孩童和白痴是一个有价值、有尊严的人。在真知识的层面上，一个不去思想或不能思想的人将不会有真知识，无论他的官能给他多少的经验。其实，洛克除了强调官能感受外，还提出反思，而反思也要靠直觉呢！莱布尼兹针对洛克，写了《新人类理解论》（New Essays Concerning Human Understanding）去回应洛克的《人类理解论》。他试图和解笛卡尔的天赋理念与洛克的一张白板，以及笛卡尔的直觉知识和洛克的官能知识。
这些看起来是方法上的分歧，其实是出于双方对真的要求不同。理性主义要求必然、精准、肯定的真，认为这才是“真真”，是官能不可能提供的。这点，洛克同意。但他的解决方法是放弃纯、准、确的“真真”，改为追求可靠性高的“仿真”。真的定义不同，求真的方法自然不一样。在定义的层面上，经验主义把真的地位降低为仿真。但是，根深蒂固的唯一真文化基因使西方人认为“真真”与“仿真”不能同存，但又不愿意放弃其一，西方人思维因此分裂。在方法的层面，经验主义批判理性主义离开官感的认知越来越远，几近荒谬，理性主义批判经验主义对官感认知越来越依赖，几近牵强。奇妙的是，现代西方来个炒什锦，用上了理性主义的数学范式和经验主义的致用导向，使求真变成了一项数据化的功利活动。这也是笛卡尔做梦也不会想到的。
笛卡尔与洛克对求真的差别也反映了两人不同的性格和经历。做梦的笛卡尔是浪漫和纯情的，他对真的追求近乎狂热，他的数学天才和认识使他向往自明之理的必然、精准和肯定。在求真之前，他已经为真下了定义，甚至可以说，他的天赋理念之说早已隐藏在他的真的定义里头了。做官的洛克饱经风霜，对人性有深切的认识。他的个人经验使他明白不同经验会使人有不同理念——他自己就几度改变人生观，渐渐变得老练和实际。他不接受笛卡尔的泛人类天赋理念、不追求笛卡尔的真知。他的“致知”只是为了“致用”，去应付尘世的、日常的生存。
至于在伦理与政治方面，洛克就更加复杂和矛盾，有点像现今西方（他的思路也是现今西方的主流）。讨论洛克的“格物、致知”不能离开笛卡尔，讨论洛克的“治国”不能离开霍布斯。洛克也对人性不大信任，但有别于霍布斯，霍布斯的“自然状态”是人人为己，相互争夺，洛克的“自然状态”是人人为己，但人人公平。洛克与霍布斯的政治观同出于对人性的悲观，但霍布斯的世界里，人人自危，因而组织政府，以个人的自由换取保护；洛克的世界里，只有少数人不守规矩，威胁他人，组织政府是要对付这些不正之人。
洛克的复杂性格包括他那接近疯狂的“英国民族”意识。对洛克来说，不利英国的固然是坏事，但更重要的是他认为凡是英国的东西都是好东西：英国对外扩张已超过了英国国土安全的需要，但他仍支持，英国迎入威廉其实是非法政变，但他解释为恢复祖宗体制，他反对奴隶制度，但容忍英国在非洲的奴隶买卖，说西非奴隶是英国的战俘，他主张宗教容忍，但认为英国压迫爱尔兰天主教是对的，甚至爱尔兰新教激进派对天主教的凶残也是对的。百多年来的世界是英语文化思维支配的世界，接受了英语体系的经验主义，对洛克的瑕疵也宽容得多。
洛克的背景、际遇与性格缔造了他的“实证”思路，衍生出日后的“实用”立场。他本人的生死荣衰也是经验主义者的典型。无论是哲学上的休谟与穆勒，科学上的牛顿与达尔文，都是大不列颠人，都是一生荣光。相对的，欧洲的理性主义者，无论是笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹，都是生时处处碰壁，死时寂寂无闻，要过了若干时间才被“发现”、“发掘”，发现和发掘他们的也往往是英语人士。可以说，从现代的开始至今，走经验路线的多拿到眼前利益，走理性路线就要等死后，最起码要等垂老，才有闻问。拿破仑战败至今近两百年的世界是英语文化的世界，英雄们都是说英语或受英式教育的。经验和实用变成了世界的共通文化。
◎这些因素也使他们对中国道家的“无名，天地之始：有名，万物之母……故常无，欲以观其妙： 常有，欲以观其微。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”的真和求真很不了解、很不耐烦、很没有共鸣。当然也有例外，“量子物理”的开山祖师波尔（Neils Bohr）就被中国的阴阳学说吸引得不得了，他家族的纹章图案就是取自道家的太极。
◎这思想是韦伯（Max Weber）写的《基督教新教伦理和资本主义精神》的起点（见第五篇第三十一章）。原罪与救赎理念演变为西方资本主义的酵母。
◎其中以英国的清教徒（Puritans）和法国、荷兰的胡格诺派（Huguenots）对今天的美国影响至大。 清教徒的“五月花”抵达美洲之日，被定为美国开国之时。美国起码有8位总统，包括华盛顿和罗斯福，已证实是来自胡格诺派的后裔。
◎西方人不会了解“在明明德，在亲民，在止于至善”的儒家政治理想。政治工作从使命变成职业，政治家变成政客。西方人也知这些是“退而思其次”的东西。在中国，有些人还以为这才是进步。
◎最具代表性的是神圣罗马帝国解体后，普鲁士从一个小国发展成为欧洲强国的过程中产生的一连串“开明独裁”：腓特烈·威廉（Frederick Wiliam，在位期1640-1688）、腓特烈一世（在位期1688-1713）、排特烈·威廉一世（在位期1713-1740）、腓特烈二世（也称腓特烈大帝，在位期1740-1786）。在当时的西方，普鲁士的政府是最清廉的，其官僚制度是最高效率的，人民是最团结的，军队是最犀利的，经济进展是最快速的。它不是个“民主”（of the people）的政府，而是个“为民”（for the people）的政府。虽是“开明独裁”，但总还是“绝对君权”。
◎但这个划时代的历史阶段是独特的、不可重复的，我们不想再有像他们的大灾难，也不会再遇到像他们的大时机。但百多年来，中国吸收了西方文化，已经习惯以西方文化为参照。有些中国人甚至比西方人更西方，用西方作典范去研究，甚至批判中国文化。中西文化真正的交流和互补就因着中国的“现代化”（西化）而消失。这是世界文明的损失。
◎有趣的是，洛克用来支撑官能认知理论所用的微粒假设是当时最先进的化学知识，洛克在这基础上建立物体的“间接特性”理论，说物体之间可以有长距离的互动能力。莱布尼兹针对性地指出：“洛克从一个极端走到另外一个极端。有关灵魂（思想）的运作他的要求过分严格，只因为他不想承认有些事不是官感的，但对身体（物体）他就给予太多弹性，给予它一些远超过造物的能力和活动可达。他容许物体之间有长距离和无限制的相互运作。这些，都只是为了支持他难以解释的观点：物质可以思想。”但洛克也不甘示弱，反驳这批评：“神可以随意增加物体本质的特性和完美程度。……某些人坚持物体的本质不包括思想与理性。但这并没证明什么，因为他们的物体本质也不包括运动和生命。他们又坚持他们不能想象物体能够思想；但我们不能用我们的想象能力去衡量神的力量。”
◎书是1704年写完，但因尊重洛克刚死，要六十年后才出版。可是，到了那时，英国已在七年战争（1756-1763）中击败法国，开始攀登霸主地位，而英国体系的洛克理论也取代法国体系的理性主义，成为西方主流了。
◎虽然笛卡尔在他的《沉思》中主要是用逻辑演绎而非数学论证，但他的确崇尚数学的纯、确、稳。 理性主义发展下来，特别是经过莱布尼兹的强调，数据慢慢变成知识的衡量标准和表达范式。
◎但他也不像早于他的霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）那样悲观。霍布斯亲历内战的残酷，认为在没有约束的“自然状态”之下，“人类的生命会是孤独、贫穷、恶劣、野蛮和短暂。”
