自由、功利取代生命意义：资本主义吸纳存在主义
理性主义与经验主义寻求存在的本质，存在主义寻求存在的意义。两次世界大战之间的荒唐时代使人对生命意义犬儒冷漠。“二战”后的西方物质发达，但精神空虚。个人自由打破了传统道德的枷锁，但自由的个人也有无家可归之感。追求生命的意义被追求生活的灿烂取代，正中强调享受与消费的资本主义下怀。
存在主义（Existentialism）其实是“反存在”，至少是反古典理性主义和经验主义的存在观。理性主义和经验主义追求的“真”是客观性的存在，最基本的问题是“我是否存在”。理性主义的答案是：我的理性告诉我我是存在的，经验主义的答案是：我的经验告诉我我是存在的。一直有人努力尝试去和解理性主义与经验主义在宇宙观和伦理观上的分歧，其中最积极的是康德（Kant,1724—1804），他想通过探讨人类知识的来源与知识的范围去重新评价理性主义与经验主义的异同与互补。他的结论是：官能帮助我们观察外在世界的事物，思想帮助我们整理这世界提供的信息，赋之以规律（秩序），使我们明白（comprehend,understand）；思想把时间、空间、类别等理念加诸我们官能观察到的事物，使我们对它们的认识得以整合和统一，所谓明白，就是我们的思想整合了内在的理念和外在的观察。人类思想有这种无须经过经验就可作出的“整合性判断力”（synthetic judgment）,亦可称为“先验”（a priori）。先验本身不是知识，而是我们能够从官能经验中获取知识的“思想结构条件”。这些条件包括时间的理念、空间的理念、分类的理念等。就这样，康德协调了理性主义的“我思”和经验主义的“我感”[附录9:康德的先验]。
康德公认是18世纪以来最伟大的哲学家，大大影响了英语体系的“分析哲学”（Analytical Philosophy）和欧洲的“大陆哲学”（Continental Philosophy）。但他是典型的学院派，在职业哲学家中，他属泰斗辈，在社会层面上，知他的很少。更关键的是，在《纯粹理性批判》于1781年出版后的十多年间，康德耐心地建设一套完整的思想去调解理性主义与经验主义之间的分歧的同时，西方世界正处于一种亢奋焦躁的革命与反革命状态之中。法国大革命与拿破仑战争是一个极怪异的时代，理性主义的浪漫乐观与革命的悲天悯人竟然变得极端，衍生出令人寒心的恐怖统治和宗教迫害。欧陆各国的反动政权反而成为维护社会安宁和人身安全的保障。此时，英国异军突起，功利现实的英国政制与经济大放光芒。西方人把宪政体制归功于经验主义的洛克，把工业革命归功于经验主义的牛顿。重英贬法成为大气候。因此，康德未能带来理性主义与经验主义的和解，英语体系的经验主义开始支配世界，而且越来越偏激。
理性主义和经验主义肯定了“人的自觉”（self-consciousness）,进而肯定了人的价值。理性主义的天赋理念使它倾向于泛人类的价值，经验主义的官能求真使它倾向于个人的价值，进而产生了个人主义。两者的求真方向不同，但提出的问题则是一致的：存在的本质是什么？什么东西真的存在？在某程度上，它们得出相同的答案“我存在”。存在主义出于乱世，它并不关心“我存在”与否，但提出了“我存在有没有意义”，这跟乱世时代的心态有密切关系。
法国的萨特（Jean Paul Sartre,1905—1980）首先使用“存在”来形容他的哲学，但真正的开山祖师要回溯到丹麦的克尔凯郭尔（1813—1855）和德国的尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900），再经海德格尔（Martin Heidegger,1889—1976）发扬光大。当然，他们都没有自称存在主义者，海德格尔甚至否认自己是个存在主义者。他们的时代已是康德之后理性主义与经验主义和解无望，功利现实的英语文明走上主流之际。要明白近代的西方思维，包括“后现代主义”，必须参考存在主义的发展历程，因为这些都反映了西方现代人的心态失衡和近代史的坎坷，从中可以看出西方人性格分裂的轨迹和迷失方向的原因。附生于个人主义的资本主义完全异化了人性，带出强烈的反应，国家主义和共产主义对资本主义的挑战引发了两次世界大战以及冷战，给人类带来前所未有的灾难。存在主义是人类对这些人为灾难的控诉。
存在主义本身很复杂，如果把不同的分支收集起来，会发觉它是反资本主义、反共产主义、反国家主义，更可以说是反理性主义、反经验主义。它当然肯定个人，特别是个人自由——绝对的自由，但肯定是犬儒冷漠的，因为存在主义下的个人是没有意义的，个人自由是种负累。在绝对自由下，一切对人对己的道德准绳都由自己决定。认真老实地去“存在”，会是使人窒息的负荷。每个人无助地去作出所有决定，孤独地承担所有决定的全部责任。正如萨特所说，“自由是我们的谴责”（We are condemned to be free）。自由解放了我们，也把重重的责任枷锁加诸我们身上，这就是存在主义所表达的。
当然，不是一开始就是这样。19世纪上半期，特别是在拿破仑时代结束之后，是个充满希望的时代。大家都期待着工业革命与宪政体制会带来繁荣与安定。19世纪下半期，资本主义的掠夺逻辑一发不可收拾。社会确实繁荣，但绝不安定。共产主义与国家主义相继挑战资本主义的经济与政治模式。但存在主义更彻底地质疑了人类生存的意义。
克尔凯郭尔和尼采同是开山祖师，但却是完全不同的思路。他俩的出发点都是“单独的个人”（the single individual）:我永远是个“独特”（singular）的“我”（me）,包括感觉、思想、历史和处境。他俩都发觉存在的意义不能单靠直觉的倾向或客观的道德定律去解释。克尔凯郭尔生于工业革命生机勃勃的19世纪上半期，他从有神论者的观点出发，抱着乐观的心态，把存在的意义放在“信仰的热忱”上。尼采生于资本主义大展宏图但资本社会弊病百出的19世纪下半期。他从无神论者的观点出发，抱着悲观但又浪漫的心态，去提出“神已死”（God is dead,—般译作“上帝死了”）的“虚无主义”（Nihilism）方向。但是他二人都未有把“单独的个人”和“我的独特性”建成一套完整的思维体系，历史巨轮还是先要把人类带到生存的绝地去触发其对“存在”的反思。
20世纪上半期，人类走上自我毁灭的危机：两次世界大战和中间的大萧条，对比着纸醉金迷的“兴旺的20年代”和战争期的醉生梦死，于是对存在的反思往往带上浓厚的悲观色彩。早在1927年，海德格尔的《存在与时间》已包括了存在主义的主要内容:
1、指出个人与众人之间的张力。
2、强调人类思想和理性的“处境性”（situatedness）。
3、对忧惧、死亡、虚无和“无有”（the “nothing”）的着迷。
4、拒绝接受科学（特别是因果关系）有足够的解释力去弄明白人（human being）是什么。
5、以“自真”（authenticity）作为“自定身份”（self-identity）的准,也就则是说，通过个人的自由、选择和承诺去定义“我”。
海德格尔的思路来自胡塞尔（Edmund Husserl,1859—1938）现象学的方法论，主要是对“意识”（consciousness）的研究。胡塞尔认为意识不是心理学研究的一种客观性的东西，而是来自我们直接向世界打开自己，不受因果考虑的支配。因此，我们“如何”地去“体验”（experience）这世界，本身是具有意义的。意识不是去追寻形而上的本质或因果渊源，而是追寻意义。胡塞尔以此去研究我们对大自然、社会关系、逻辑、数学等的体验。海德格尔把这套方法推到最基础一层的研究，也就是“存在的意义”（meaning of being或what it means to be）。
“存在先于本质”（Existence precedes essence.）是萨特的名句，它把以前所有的哲学理论倒过来了。人的本质不是来自哲学或科学的定义，不是来自大自然的创造或文化的塑造，而是一个人通过他的意识去创造出自己的价值，决定他生命的意义。因此，存在就是“在具体的处境中创造自己”（self-making-in-a-situation）。海德格尔提出，“我”是一个个体，它的唯一本质就是“存在”（to be）。在存在主义中，人的定义来自他的具体行动和他对这行动的绝对负责。
因为人是自己为自己的存在定义，因此他是绝对自由的，也因为他有绝对的自由，因此他会产生一种深深的“忧惧”（angst,也有译焦虑）。就如一个人单独地站在悬崖之上，他非但恐惧会掉下去，更深一层，他会恐惧他会跳下去，因为他知道没有什么天的注定或人的注定使他站着不动，或往前一跳，没有谁能阻止他。这一刻，他体验到他的自由。就是因为他有绝对的自由，所以这种忧惧无法去除，因为他面对的是“无有”（the nothing）。忧惧来自自由，而不是来自某些事情、某些环境。
但是，自由并不是任性的想当然。真的自由来自真的自己，也叫“自真”（authenticity）,是“自己选择的真”，有别于用别人选择的真作为自己的真。因此，自真的大敌是“他者”（the Other）和这个他者的“看法”（the Look或the Gaze）。在存在主义中，这两个词是很技术性的。萨特举出一个很恰当的例子：有一个人正在聚精会神地从钥孔中观看房间里的情况。突然他听见身后传来咯吱声，觉得有人看见，他被认为是“偷窥者”，羞愧之心油然而起，其实，可能他身后并没有人，楼板咯吱响只是因为这是栋老房子。这个“他者”不是真的另外一个人，而是他自己的投射，这个“看法”是他“投射的自己”对“真的自己”的批判。因此，我的自由的最大敌人是我自己——是我认为别人将会怎样看我。
存在主义贬低理性（rationality）,高举意义（meaning），认为人是按意义去作出决定，而非按理性。它甚至认为理性是人用来应付生存忧惧的一种武器。存在主义要指出这是个没有道德、没有公平的世界（跟达尔文的世界一模一样），发生的事情就发生，不管是发生在好人身上还是坏人身上，任何事情会发生在任何人身上。那一刻，人就面对“荒谬”。卡夫卡的《变形记》(the Metamorphosis,1915)、萨特的《恶心》(Nausea,1938)、加缪的《西西弗斯的神话》(The Myth of Sisphus,1942)都是以此为主题。
就是因为自由会引起忧惧，而无常的世界又往往是荒谬的，“失望”与“死亡”也就成了存在主义的常客。通过我自真的生存，世界有了意义，但客观的世界本身仍然是没有道德意义的，因此，我不能感觉到这个世界是我的“家”（海德格尔用的德文是“Heim”，即英文的home）,而我也不属于这个世界。非但如此，我生活在这个世界上，我对自己的认识（也就是我给自己在这世上生存的意义）必是取自这世界，即取自我生活中的社会和传统。因此，我与这个世界的接触支配并局限了我找寻自真的可能性。我不能有完全的自真，因为我有两个自己：“真的自己”和“投射的自己”。存在主义称之为“异化”（alienation）。自真是无法达到的，因此失望是必然的。这里，失望不是一种情绪，而是一种人生的事实。
我们可以从海德格尔和萨特的不同政治取向看出存在主义如何反映20世纪西方人的性格分裂。海德格尔从历史的角度出发，认为每个人的存在意义是“历史性的”（historical）,有其“历史时刻”。完整的存在需要我们每一刻的决定都是基于完整的历史性。也就是说，我们每一刻的决定都在创造历史。上面说过，我们既生存在这个客观的世界里，异化无可避免；我有“真的自己”和“投射的自己”（别人）。关键在我选择一个什么“投射的自己”，也就是说“我选择谁做我的英雄”（Choose my hero,当然，也选择谁做我的坏蛋）。这可以是某个人物、某个思维、某个制度。但是，这个英雄必然来自历史，而且，被我选择后就成为我的规范（norms）。海德格尔称之为“命运”（fate,德文是Schicksal）。当我选择这个命运时，我与作出同样选择的人结合在一起，我们就有了同一的英雄、同一的尺度，共同创造历史，因此这个选择是具有社会性的。我与他们选择同样的命运时，他们与我就同属于一个团体（community）,共同回应一个历史的使命（destiny）。这个使命就是历史时刻中的“未来”（要实现的潜质），它指引着我的“现在”（目前应做的事）。每个人的选择都不是无限的。一个自真的选择必须回应历史时刻对他所属团体的召唤，必须抓紧历史的使命。海德格尔加入纳粹，就是以他个人和德国人民的历史时刻作为解释。他指出当时德国魏玛政权是摇摆和“不真”（inauthentic）的，是纳粹运动把德国人民重新召集起来从而发挥他们的最大潜质，建设一个“真”的德国，借此提供一个相对于苏联和美国的政治模式。他形容他和当时德国人选择的英雄是柏拉图的“哲学家君王”（philosopher-king）。当然，关键在于我们怎样看出历史正处于什么时刻，以及这个时刻对我的存在有什么意义。
萨特就有完全不同的政治取向。他从“他者”的“看法”出发。上面已经说过，“他者”属于这世界，取自这世界。在我建立存在意义和价值时，“真的自己”和“投射的自己”不断争斗。那么，我把我的价值建立在什么基础上？萨特坚持有一个稳固的普世价值：“自由，为自己的存在定义的自由”。这个坚持使他走向马克思主义。萨特自认为“行动者”（activist）,而行动不能离开他所建立的存在意义的历史处境。这点，他跟海德格尔是一致的（“现在”的意义来自“未来”和“过去”）。但是，他认为他所在的历史处境中，存在主义只不过是马克思的深层次社会与历史辩证分析里的一个“意识形态时刻”（ideological moment）。存在主义的焦点是，在物质世界中如何定义存在，而马克思对资本的批判就是针对这个物质世界中最关键的一环：物质匮乏下的经济关系。萨特认为没有任何理论可以比马克思主义更清晰地分析“不自由”，更实际地指导怎样去战胜“不自由”。但是，他认为当时的马克思“主义”已从社会现实的辩证走上抽象的教条化，他想通过存在主义的自由和选择（责任）去为马克思主义重新注入活力。
“二战”后的五六十年代，存在主义盛极一时，也可以说是第一个由传媒吹捧的哲学与文化运动。海德格尔、萨特、加缪成为法国甚至全球的首席思想家。“公共知识分子”（public intellectuals）这名词也可能是从那时开始流行的。存在主义可以算是“后现代”（Postmodern）的第一炮。它的特色不是对资本主义社会的批判（共产主义，国家主义都批判资本主义），而是它提出的“自真”思路。这个反经验主义、反工具理性的思路开拓了新局面。我们不应把存在主义当作一种哲学理论去看，尤其不要把它当作学院里学者们所教的东西去看。通过文学、戏剧、电影、建筑、宗教等等大众媒介，它深刻地影响了整个西方文明。萨特和加缪都是诺贝尔文学奖的得主（1964与1957）,萨特拒绝领奖更使存在主义身价提升。
存在主义是多姿多彩的，但最后还是落在一个死结上：人是想自由的，但人又是不可以自由的。这也许是西方现代个人主义走到最终的发现。理性主义寻找存在的本质，也就是寻真，它的结论非常肯定：是思想（我思，故我在）。经验主义的结论比较犹豫：是官感（官能的感觉）。存在主义声称“存在先于本质”。它认为本质只是宗教信仰或形而上的东西，所以摒弃寻找存在的本质，改为创造存在的意义。要创造，就要自真地去行使我的绝对自由。但是，自真是不能达到的，因为我的意识中既有“真的自己”也有“投射的自己”，还有客观的世界（历史处境）。我为自己的生命创造意义，只能令我意识到世界是荒谬的，存在是没有意义的。面对这些荒谬，存在主义给我们什么指引？波伏娃（Simonede Beauvoir,1908—1986）告诉我们仍要不断与世界搏斗；蒂利希（Paul Tillich,1886—1965）告诉我们交托给一个绝对的信仰，加缪让我们以轻蔑去克服荒谬。
波伏娃与萨特同居多年，对萨特有很大影响，她的《第二性》（The second sex，1949）指出，男人把女人神秘化，为女人定了型。以存在主义的术语去说，就是男人选择了“神秘化的女人”作为他的“他者（the other）”，以她作为他的“投射的自己”、他的“英雄”或他的“敌人”，并以此作为他行为的规范。男人以这个定型为借口，忽视、贬低女人，创造了以男人为中心的社会。她采取“存在先于本质”的立场，坚持“女人”不是天生的（born）,而是变成的（become）。因此男性社会制造出来的“女人”是女人受压迫的最根本原因，因为它使女人被认为和自认为是畸形和不正常的。博瓦尔坚持女人要打破这个由男人制造的“他者”才能获得真正的解放。本书被奉为女性主义的宝典。
蒂利希的《存在的勇气》针对“焦虑的时代”（age of anxiety）而作。他指出历史上西方文明曾经历三种威胁。第一种是实体上受威胁。我们或多或少地觉得被命运捉弄，但绝对地恐惧死亡，这在上古文明告终时最为显著。第二种是道德上受威胁。我们或多或少地觉得内疚，但绝对地觉得被谴责，这在中世纪文明结束时最为显著。第三种是精神上受威胁。我们或多或少地觉得空虚，但绝对地觉得没有意义，这在现代文明要结束之际最为显著。这些威胁使我们焦虑，但不是因为我们是神经质，而是因为这些威胁跟我们的存在不能分割。
在现代文明要告终的一刻，我们感觉到精神受威胁而焦虑是有道理的。绝对权力消失、自由民主抬头、科技文明胜利但又开始解体，使我们感到存在是空虚和没有意义的。我们面临“精神不存在”（spiritual nonbeing）的威胁，因为我们失去了终极信念（ultimate concern，又译终极关怀）——一个为所有意义带来意义的意义（a meaning which gives meaning to all meanings）。蒂利希提出“绝对信仰”（absolute faith）作为“存在”（being）的最后基础，使我们有勇气去面对“无意义”（insignificance）,去抗拒失望。绝对信仰”有三个元素：1、“存在”的生命力和意志力使我们在“意义的毁减中”仍能认识到它背后还有一个隐藏着的意义，使我们能够战胜失望。2、体验“不存在”有赖我们体验过“存在”；体验“无意义”有赖我们体验过“意义”。就算我们在失望中，我们仍保存足够的“存在”去体验失望。3、体验“无意义”其实是体验不出什么内容的，我们体验到的是“‘无意义’的被接受”。如果我们接受这种体验，我们就体验到“接受被接受”（acceptance of being accepted）。其中，“被接受”的是一个没有内容的虚无。这就是“绝对信仰”给人的勇气。只有“绝对信仰”才能给人勇气去接受“无意义”，只有这种有勇气的人才能存在于无意义的世界。因此，蒂利希的“绝对信仰”是一个不需内容、只需“接受被接受”的信仰。这与克尔凯郭尔的“信仰的热忱”很有共通之处。蒂利希给予“得救全凭神恩”一个存在主义的透视，在宗教和神学中极具影响力。
加缪的《西西弗斯的神话》(The Myth of Sisyphus,1942)是存在主义的经典，主题是“荒谬”。书分四章，第一章“荒谬思维”，讨论他认为是哲学上唯一的题目：当我们认识到生命的无意义和荒谬时，我们要不要自杀？生命的意义往往来自明天的希望，但每一个明天都在把我们带近死亡。我们追求绝对与统一，但由于世事不能归纳成理性原则，遂产生荒谬。我们不应该放弃理性而走向有神论，又不应提升理性走上抽象的形而上。自杀也无须。没有人，哪有荒谬？人与世界的矛盾要在生活中面对。但不能接受荒谬，要不断反抗，在实际生活中争取自由——没有未来就没有希望来缚拴，没有目的就没有意义来驱使。“重要的不是最好的生活，而是最多的生活”（not the best living but the most living）。第二章谈“荒谬的人”：传奇中的浪子唐璜（Don Juan）追求短暂但非凡的爱情，一个演员浓缩现实去追求短暂的赞誉，一个征服者选择不断行动，因为他知道没有最后胜利这回事。第三章谈“荒谬创作”：世界是不能解释的，只可以描述。“假若世界是清晰的，艺术就不会存在。”加缪认为陀思妥耶夫斯基和卡夫卡都未能创出荒谬，因为他们的作品到最后仍带点“希望”。最后一章是点睛之处。古希腊神话中的西西弗斯诡计多端，他违抗众神之命，把死神锁起来，人就不用死了。但众神们却放走了死神。西西弗斯死后施计从死神的地府走出来，但又被众神擒着。惩罚是要他把巨石从山坡下推上山顶，但每次到了顶处石头就滚下来，重新再推，永远如此。加缪以这无止境和无意义的劳累作为世事荒谬和人生无奈的隐喻，尤其是现代人在现代工厂和办公楼中无聊的工作。他指出，我们一般不会知道这是荒谬，但当我们的意识察觉到这荒谬的一刻，才是悲剧。加缪很想知道西西弗斯每一次下山重新推巨石时，脑子里是怎样想的。这是悲剧的一刻，因为西西弗斯绝无希望。但加缪也说，“没有命运不可以被轻蔑来克服”（There is no fate that cannot be surmounted by scorn）。承认事实就是征服事实。西西弗斯有自由去认清这荒谬的处境，并处之坦然。加缪的结语是，“我们总是想象西西弗斯是快乐的”。
宗教改革前的“唯一真”与宗教改革后的“个人”，是支配西方现代文明的两个文化基因。唯一真基因倾向于一统社会，个人基因倾向于多元社会。现代的四百多年中，两者不断地纠缠，带来了西方文化性格的分裂。共产主义以阶级观念去提升个人走向一统，国家主义以民族观念去凝聚个人走向一统。到了存在主义，个人主义达到最高峰，但也把个人与唯一真之间的张力显露无遗。存在主义强调个人自由，坚持只有个人自由才能创造存在的意义，才能使人成为真正的人，因此个人自由就是唯一真。但个人自由也必使人离群、孤独、焦虑、恐惧。
现代西方文化史就好像是一个家庭悲剧。现代前夕，唯一真神是这个家庭的父亲，教会是母亲。父亲高不可攀，母亲啰嗦失德，家庭就像一把枷锁，孩子又怨又怒，向往自由。一天，离家出走，但是离家后才发觉，世道艰难，无处是乐土。最后，终明白这是孤儿的命运。孤儿有自由，但也注定漂泊天涯。他也许事业有成，但永远没有被爱的幸福。
就像加缪的名句，“重要的不是最好的生活，是最多的生活”（not the best living but the most living）。现代人的生活绝对丰富，但又绝对空虚，绝对多姿多彩，但绝对没有意义。
最后，总结一下资本主义与共产主义、国家主义、存在主义的瓜葛。资本主义容不下共产主义，因为资本主义必走上全球资本化，而共产主义则是全球的劳动人民团结起来对抗资本主义。于是资本主义要腐蚀共产主义，使全世界劳动人民无法联合起来对付它，而是动员全世界人民消费它的东西（无论有用、没用，无论是消费品还是金融产品）。它成功了。
资本主义容不下国家主义，因为它的民族自决、国家自主大大限制了资本的全球化。更严重的是，浪漫的国家主义引发出尼采式的超人，大权独揽，而且完全没有制衡的机制，资本主义所赖的个人自由也就完全没有了保障。资本主义怎能不想把它彻底击垮？
存在主义的一端是尼采的超人，资本主义受不了（但超人很少，想做超人的也不多），另一端是加缪式的“最多的生活”，也就是活得丰富多彩。
这可能是行尸走肉，但是，这些行尸走肉是需要吃喝玩乐，那就是消费、消费、消费。有消费就有生产，有生产就有资本累积。岂不是正中资本主义下怀？因此，尼采式的超人要防，甚至要打，但加缪式的“最多的生活”要吸纳过来，并演绎为“最多消费的生活”。至于波伏娃式的“不断与世界搏斗”就要给她一些渠道去宣泄，蒂利希式的“交托给一个绝对信仰”就要给他一点空间去休息，加缪式的“轻蔑”不要紧，最要紧是人人加紧消费。
◎康德一生可以说是出奇的平淡，就在百多公里的范围内度过。他生于当时普鲁士首都科尼斯堡（Konigsberg，现今俄国波罗的海一角的加里宁格勒[Kaliningrad]）的一个宗教虔诚家庭，家教严谨。康德一生的生活都极度规律化，传说他的邻居每天都按他出门散步的时间去调钟。他不是一开始就搞哲学，曾在天文学（他提出星云假说[nebular hypothesis]）和力学（他讨论地球上潮汐带来的摩擦力对地球自转速度的影响）上有一定的建树。他对莱布尼兹和牛顿的理论都有深度的认识。30岁以后开始专攻哲学，45岁成为科尼斯堡大学的逻辑学与形而上学教授，上任的首篇论文就预示了他日后有关思想与官能的分与合的讨论的突破。跟着就是十年的沉默，在这期间，他差不多完全断绝与外界的交往。十年后，他于1781年出版了《纯粹理性批判》长达八百多页，艰涩难懂，引起不了大众的注意，有异于他早期大受欢迎的浅白文章。《纯粹理性批判》成为经典，纯属偶然——那个时代有“泛神论”（Pantheism，也就是“大自然就是神”之类的理论）的争议，被指有“无神论”之嫌疑，并引发了对“理性”和“启蒙”的价值争论。卡尔·雷茵霍尔德（Karl Reinhold，1757-1823，奥地利哲学家）于1786年发表了一系列公开信，指康德在《纯粹理性批判》中对理性的分析有助于解决这争论，从此该书名满天下。康德于1788年出版《实践理性批判，1790年出版《判断力批判》（Crigue of Judgment），1793年出版《纯然理性界限内的宗教》，1797年出版《道德形而上学基础。至此，他的道德哲学基本完成，并奠定了他18世纪最伟大哲学家的地位。
◎但萨特对马克思主义的推崇是人所共知的。
◎出人意料的是，存在主义的结论与从达尔文主义（经验主义）推理出的“突变式的物竟”和“无意识的天择”有不谋而合之处：人生是无奈何的，宇宙是无意义的。
◎克尔凯郭尔走的是有神论的方向。他指出，我的“独特性”将会突出于伦理与信仰发生冲突的一刻。 他指出，在哲学上生命产生意义的一刻，是当我把个人提升到宇宙的一刻，也就是当我把自己的欲念和倾向对证于道德恒律的一刻；对信神者来说，生命的意义就必须来自服从神的法律，因为神的法律一定是恒律。在此，克尔凯郭尔提出了一个悖论。《圣经》里有一个故事：选民（Chosen People）之祖亚伯拉罕老来无子，神赐他的老妻怀孕，得一男，取名以撤（Isaac），神命他将还是孩童的以撤带上山，杀他做祭献。杀无辜之人，而且是自己的儿子，当然有违伦理恒律：但亚伯拉罕无动于衷，好像认为这是应做的事。从哲学上看，这是费解的，因此从来都被人批判（圣经的故事说，当亚伯拉罕把孩子绑在临时祭台上要动手之际，神叫他停止；同时有一只小羊出现，神命亚伯拉罕杀羊代献，“代罪羔羊”一词典出于此）。 克尔凯郭尔认为神对亚伯拉罕的命令不可看作神的道德恒律，这命令是针对亚伯拉罕的“独特性”（singularity），在哲学上的演绎就是“信仰使‘单独的个人’高于道德的恒律”。但是，如果一个人可以过着有意义的生命，但又不必遵守道德恒律，那么，生命的意义有哪些标准？克尔凯郭尔认为这些标准只可以来自“我”的“独特”。他提出“主观就是真理”（Subjectivity is the truth）的理念，后来在“存在主义”中推演为“自真”（authenticity，可演绎为自己选择的真，而非拿他人的选择作为选择）。在以上的故事里，亚伯拉罕没有客观的理由去相信杀子是神的命令，他听命的唯一解释是“信仰的热忱”（passion of faith，宗教上称为“信德”）。在理性上，这是荒谣的，是一种非理性的“信仰跳跃”（leap of faith，这是西方常用的一个词，就是非理性的、凭信念、凭热望做出的决定或行动）。这种“主观”就是以“信仰的热忱”去拥抱这个荒谬，而不是以各种“客观”的解释（如历史理由、背景、条件等）去逃避这个荒谬。 “主观就是真理”把焦点放在“是”（being，也可看作“生存”），而不是放在“知”（knowing，也可看作“求知”）。“真”的衡量，是看我心中是以什么态度（热忱）去把一个客观上不可靠的东西（例如“神的声音”）作为我行动的指南。相对于“独特的我”是“众人”（the crowd），特别代表社会标准和法规。“众人”是“非真”（untruth），因为它会在不知不觉中构成了我对自己的认识，解除了我做真正的我的责任；那么，我就永远跟着“众人”走，永远没有“真”的“我”。
◎尼采的时代里，作为传统道德准绳的《圣经》的权威性受到科学（特别是达尔文的进化论）的冲击。尼采想创出一套“神已死”之后的道德观。他从历史的角度去看，得出“权力意志”（“Willto Power”）的理论。他认为犹太/基督的道德是弱者对强者的一种捆绑工具，久而久之内化（internalized）为“良心”，人类变成“病态的动物”：意志与本能处于对抗状态。因此，尼采也有类似克尔凯郭尔的“众人是非真”的理念。尼采认为“众人”都是驯兽，长久驯服于道德恒律之下。道德标准的作用是制造越来越多的驯兽。但这个“病态的动物”是很有潜质、很有前途的。因为科学打倒了神，以神为基础的道德枷锁也开始破裂，人被迫面对自己。在这种虚无面前，弱者会失望沮丧，但强者会得到解放的机会，找到新的意义，创造新的价值，也即尼采的“超人”。因此，虚无的假道德（众人的道德）的终点也可以是真道德（超越“众人”认为的善与恶[beyond good and ev]）的起点。 但是，这个真道德不可能是没有规律的个人任意或冲动的行为，必须有好、坏的标准。尼采倾向用“美”（aesthetics），因为它最能反映“存在”的“独特性”（singularity of existence）。他的名言是“世界只可以作为一个美的现象来解释”（The world can only be explained as an aesthetic phenomenon。）。他强调美的“风格”（style），但“风格”不是一套普遍性的规律，而是一件“美术品”独特的内在规律。风格，作为“存在”的衡量，要求（1）在一个摆脱了致用和功利考虑的世界里，创造意义和价值就是给予自己直接的倾向、激动和热情以一个独特的造型；（2）按着一种强烈追求万事一致的敏感和直觉去演绎、裁剪、提升所有的东西去得出一个万事吻合、归属和恰的整体去满足非概念性的“美”的标准。
◎尽管他会在1946年（也就是“二战”后）拒绝接受人家把他的早期著作列为存在主义。
◎这是一件叫“无有”的东西，并不是“没有东西”的意思。
◎自真的理解如下。每一个人都有他的“事实”（facticity）：自然的事实如身高、体重，社会的事实如种族、国籍；心理的事实如信念、欲望；历史的事实如过往所为、家庭背景。这些都是可以客观地建立的。但我是不能以这些来定义自己的，必须加上我对这些客观事实所采的立场和姿态，而立场和姿态就包含了选择。自真的要求就是要作出真正出于（忠于）自己的选择，有别于拿他人（包括自己信赖的或想象的人）的选择来作为自己的选择（这当然不排除我自己的选择会与别人相同）。也就是，自真要求我对生命作出绝对的承诺和负责。（自真的我不能以自己的史实去解释或宽恕自己的行动或决定，因为我的行动和决定完全是我的选择。）自真就是把自己的价值纳入自己的选择中。只有自真才有真的自由，不然我们就是虚伪、宿命，或模仿。
◎克尔凯郭尔这样说：“如果我可以相信我是理性的，其他所有人也是理性的，我就一无所畏。我对我的自由就无需心存忧惧。”萨特叫理性做一种“坏的信仰”（bad faith），是我们强把一个结构加诸一个没有意识、没有秩序的世界之上，理性只会妨碍我们在自由中找寻生存的意义。为了逃避生存带来的忧惧和焦虑，我们放弃了自由，把自己寄托在“别人”的“看法”中。加缪（Albert Camus，1913-1960）更认为人渴望规律，当他与没有规律的世界和没有规律的“别人看法”发生碰撞时，世界就变得荒谬（absurd）。
◎这个由两个自己产生的“异化”是来自“现象学”的“主体间性”（inter subjectivity）理念。
◎这个并非是宿命，而是某些来自我的历史处境而又是对我有所支配的人物、思维、制度。
◎“二战”前后。他主要的政治与历史观点发表在1943年的《存在与虚无》（Being and Notbingness）中。
◎自从英式经验主义成为主流以来，哲学家们对理性主义，尤其是笛卡尔的二元和天赋理念的指责抨击也成主流。当然，他们总是针对笛卡尔对真的定义和求真的方法，并未着眼于笛卡尔从对真的热切、对求真的认真而衍生出来的慷慨社会观。但存在主义的源头之一“现象学”却与理性主义颇有类似之处。两者都把注意力放在“里面”。笛卡尔理念是内在的；胡塞尔的“意识” 也是从内到外开放的。胡塞尔甚至把笛卡尔视为现象学的真正源头，说现象学是“新的20世纪的笛卡尔主义（Cartesianism）”。他还说哲学唯一有意义的“复兴”应是再次唤起笛卡尔的《哲学沉思》。当然，他的真传弟子海德格尔就持相反意见。海德格尔日后支持纳粹也可能是并未领悟师傅的心意，未掌获祖师爷的大慈大悲社会观。
