基督信仰与希腊理性二度结合：阿奎那与亚里士多德
教会腐化，新思涌现。在人心思变的大气候下，阿奎那结合基督信仰与亚里士多德的理性，创造了一套动态、乐观、稳中求变的宇宙观、伦理观和政治观，以过滤新思、更新教规、维持秩序、调解政教。
欧洲从中古踏入现代之际，又出现了一个大思想家，圣托马斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas,1225—1274）。正如奥古斯丁被喻为“中古的第一人，古典的最后一人”，阿奎那也可算是“现代的第一人，中古的最后一人”。他的思想承继了奥古斯丁，但有一个重要分别：他对人性比较乐观，对理性比较信赖。他对西方文明的影响也是极深远的。阿奎那出生于意大利南部的贵族家庭。他不是长男，不能承继父业。按当时风气，一般是出家。他叔父是天主教会最古老、最高贵的本笃修会（Benedictines,创立于529年）总部蒙特·卡西诺修道院（Monte Cassino）的主持。阿奎那的母亲很希望他加入这修会。阿奎那5岁进修道院，但几年后，因战乱家人把他送往那不勒斯。在那里，他认识了刚成立几年的多明我修会的教士，对他们的学问修养和求知态度景仰得不得了，决定加入。那时他19岁，家里人（特别是母亲）很不愿意，认为阿奎那不进入与家庭有深切关系、在社会有高贵地位的本笃会，反而去参加刚冒出来的新派多明我修会是很丢脸的事。
阿奎那决定离家出走，但路上被兄弟们追上，捉回家并严密监管，不得外出。当时，连教皇也被牵入，但教皇不愿干预。阿奎那留在家里，做姊妹们的导师，但仍与多明我修会保持通信。母亲甚至招来两个妓女去引诱他，但被他用火棒赶走。这样过了两年，家里终于没有办法，便叫他假装扒窗溜走去出家，为家人保留一点面子。阿奎那的绰号叫“笨牛子”（Dumb Ox）,主要指他体胖寡言，但他的坚持也确是少见。
亚里士多德的学说在中古欧洲消沉（甚至可以说湮没）了近千年，终于在此时被阿奎那重新发掘了。十字军和商人从阿拉伯把亚里士多德（以及其他希腊先哲）的真迹，以及伊斯兰教和犹太教学者对这些经典的演绎和评估带回欧洲，冲击着欧洲人的宇宙观和人生观。阿奎那对亚里士多德的研究不可说是后无来者，但肯定是前无古人。
阿奎那与奥古斯丁同是希腊思维的过滤者，但产生出来的结果完全两样。他俩都是想把希腊的理性带进基督的信仰里头，以理性作为信仰的支持。奥古斯丁成功了，阿奎那的成果就比较复杂。原因不在理性与信仰之间的真正的或假想的矛盾，而在时代有别。
这里我们要了解两样事情：亚里士多德与柏拉图的思路有别，阿奎那与奥古斯丁的时代不同。文艺复兴时期画家拉斐尔（Raphael）的名作《雅典哲学家》描绘得很贴切：画中几十位历史上最有地位的哲人，柏拉图与亚里士多德在中央，年老的柏拉图左手拿着《提马亚斯宇宙论》（Timaeus），右手伸出食指，作势向上，意味他关注的是天上、永恒、灵性、顿悟、君主；年壮的亚里士多德左手拿着《尼各马可伦理学》（Nicomabean Ethnics），右丰掌心向下，作势向前，意味着他关注人间、变化、官能、逻辑、百姓。
奥古斯丁的时代，天主教经过了三百多年的磨练，终于从被迫害到受尊崇，信徒们对信仰是充满信心的。但千百个的地下教会、几百年的各自为政，一旦都变成帝国的国教，自然对教义的演绎和教会的使命有许多分歧和混淆，有待澄清和统一。同时，帝国子民享受了几百年的罗马太平终于崩溃，人民对政治充满忧虑，自然向往稳定和统一。此其时也，柏拉图对“真”的演绎和“求真”的途径给了奥古斯丁一个哲学基础去解释神的本质和神恩的莫测。奥古斯丁的“神的国度”实在是经基督教义过滤后的罗马太平和希腊理性的结合。他以此树立了教会的俗世政治使命。在教义分歧中他应允正统，在社会动荡中他应允稳定。因此，他被时代接纳了，他的思路也从此深植在西方人的心底。经奥古斯丁的过滤，柏拉图的理性非但没有挑战信仰，反成为信仰的仆人。
阿奎那的时代可不同，亚里士多德的学说也不一样。这个时代，天主教经过好几百年的政、教互相利用，外面是气势如虹，里面是各怀鬼胎。教义虽仍是奥古斯丁时代传下来的，但已经没有当年的朴素。“赎罪券”就是个典型例子。
前面说过，信徒相信犯了罪（这是宗教上的罪，一般都是有关道德、伦理上的事情）就不能升上天堂，但是如果信徒向神父“辩告解”就会得到神的赦免。但还得要做“补赎”才会被教会再度接纳为“正规”信徒。问题就出在此。教会初期（就是仍是被迫害时期），这些补赎是很重、很公开的，例如，要在教堂门口哭三年，跟着跪三年。但是，教会允许“听告解”的神父，或者已被罗马帝国定罪处死的殉道者（这些都是对教会有功的人）去为这个教徒说情，减轻补赎。当天主教成为国教后，6世纪左右教会开始放宽，准许以祈祷、斋戒、布施、甚至罚款替代。到10世纪更可以用朝圣、捐款等善功当作补赎。到了11、12世纪，参加十字军也算是补赎……13世纪，有人提出一个新的理论说，耶稣救赎之功是由教会去延续（这也是神父可以代神赦罪的教义依据），因此，教会就是这救赎之功的“库房”。救赎之功是神恩、教会的祈祷、诸圣人与殉道者的功劳结合的善果，是无限量的。因此，教会可以无限量地按需要发放给信徒。这就是教会发“赎罪券”的依据。”赎罪券”就是已做足补赎的证据，也可以说是升天堂的证据。这券非单为个人赎罪，更可以为亲人、朋友赎罪，特别是已去世的亲友。
中古西方人宗教情绪炽热，再加上教会鼓吹，人人想得“赎罪券”，遂出现卖券现象。许多教区、修院、社团为了起教堂、办学校、开医院、修桥整路、救贫赈灾都开始靠发券筹款。有些是诚意，更多是敛财。于是，职业化的“卖券者”利用信徒的愚昧，鼓其如簧之舌，把“赎罪券”的功效尽量夸张，甚至起死回生，就算下了地狱的都可以救出来。当年十字军东征费用庞大，教会允许出兵的王侯抽取其辖区内发售“赎罪券”的大部分所得作为军费，“赎罪券”遂变成统治者勒索人民的工具。教会的高层领导者曾企图清理这些弊病，但积习已成，而且诱人的财路怎容易放弃。最后，连教皇兴建罗马圣彼得大教堂也以“赎罪券”筹款。这是中古教会最大的败笔，也是日后宗教改革的导火线。
回过头来再说阿奎那。他把亚里士多德的理性与基督信仰结合，建立了一套立论清晰、理据渊博、辩证彻底的神学理论去演绎生命的意义和目的。他是首个以科学态度去结合神学与哲学的思想家，被公认是12—15世纪盛极一时的“经院派”哲学（Scholastics，Schoolmen）的宗师。他的两本巨著《神学大全》和《反异教大全》（主要反伊斯兰教思想）至今仍被认为是西方思想史上伟大的经典。他继承了奥古斯丁和经奥古斯丁过滤了的柏拉图。如今，又加上了亚里士多德。这是基督信仰过滤希腊思维的第二次，也是最后一次。
亚里士多德是亘古以来唯一的哲学完人。他通晓他时代的所有学问，从天文、物理、生物，到哲学、修辞、诗歌无一不精。阿奎那只选了合他用的亚里士多德。但经他的力捧（在阿奎那介绍的古往今来的众多哲人中，只有亚里士多德是不称名的，只叫“哲学家”），亚里士多德在西方人眼中的地位无与伦比。亚里士多德的智慧宝库从此打开。可是，结果却是阿奎那意料不到的。先来看看阿奎那如何用上亚里士多德来“格物、致知”、“修身”、“治国”。
格物、致知
柏拉图从“真”开始。他的“真”是独立于物质世界的、先于和超于物质世界的，是永恒的、不变的。他用“真”去解释和印证所有物质世界的现象。他的求知重洞识与回想，用的推理逻辑是“演绎”（deduction）,也就是从原理（“真”、“形”）到实际（“象”、“物”）。亚里士多德从“实”开始。他的“实”是物质世界。他的物质世界是无常的。他要从“变”中去找寻恒理。他的求知重观察与体验，用的推理逻辑既有演绎，但更重归纳（induction）,也就是从实际（“象”、“物”）到原理（“真”、“形”）。他把这两种推理方法分开使用：要认识存在的本质就得用演绎法，要认识物质世界就得用归纳法。
这些分别是关键。柏拉图的“真”（包括“善”）都有其独立的存在。也就是说，就算没有任何可以在物质世界显示出来的物象，“真”仍是存在。亚里士多德则认为，如果某个“真”是存在，它就一定会有其在物质世界显示出来的物象（如果现在没有，那么过去或未来一定有）。为此，亚里士多德的宇宙不是漫无目的的，更不是偶然的。阿奎那的神学就是利用亚里士多德的宇宙观中这两个相关层面：目的论与因果关系。
亚里士多德与柏拉图都谈“形”与“物”。不同之处是：柏拉图的“形”与“物”之间的关系是平行的、静态的，亚里士多德的是有机的、动态的。在亚里士多德的宇宙里，万物是“物”与“形”的组合，不断在“变”，而这个“变”是有特别哲学意义的。它不是“动”（空间的变）、“改”（质的变）或“增”（量的变），而是由“潜质”（potentiality）走向“实现”（actuality）,也就是“物”（Matter,与柏拉图的同义）去向“形”（Form,与柏拉图的同义）。这过程就是“变”（coming to be）。
因此，在亚里士多德的宇宙里，万物的“变”都是有目的的（有动机的、有理由的）。他认为这些目的（或动机、或理由）是有意识的（Intellectual purpose）。这些意识是由“形”带引着的。跟柏拉图不一样，亚里士多德的“形”与“物”之间的关系不是先与后，而是因与果。“目的”就是果，但又是“变”的因，因为它是“变”的动机或理由，决定“变”的方向。也就是说，“实现”决定“潜质”——当“潜质”发挥到最高水平、最完全阶段时就是它的“实现”。为此，因果只是个逻辑理念，没有时间性的。也可以说，因果关系是代表万物向着最好、最美的路向来“变”（成形）。求知就是去追寻这些“果”或“实现”的意义。求知的工具是观察与逻辑。
阿奎那利用这个思路去“证明”神的存在，追寻神的本质。他有名的“五个证明”全是亚里士多德的“变”与“目的”的思路：神是第一个“因”、第一个“动”（动与静的动）、第一个“存在”、最高的“完美”、最终的“目的”。
柏拉图和亚里士多德同样相信理解力（reason）是人类所独有、也是人类所共有的特征，而真理是可以通过理解去掌获的。但柏拉图的求知是内向的：“把理解力加诸早存于我们之内的理念。”阿奎那采纳亚里士多德的思路，认为“求知”（求真）需要首先观察和体验物质世界，然后理解力才可以发挥作用。阿奎那的名句是：“没有任何知识不先来自于知觉”，也就是说，都来自于外在的物质世界。他建议观察万物的“变”，思考这些“变”的方向，从而认识到神乃最终的目的和一切存在的动机与理由。他建议我们可以通过观察神创造的世界，以类推（analogy）的方法去认识它。为此，他的宇宙观是乐观的——如果万物的终向是至真至美的神，怎能不乐观？同时，他的求知态度和手段——万事质疑，独立观察，严谨逻辑——影响了整个西方的现代思维至今。但是，阿奎那的努力——综合信仰与理性——却会因种种天然和人为的理由没有成功。
相对于奥古斯丁对“原罪”的讨厌和对人类丧失意志力的恐惧，阿奎那的取向是积极多了。奥古斯丁有一个难解的逻辑矛盾：如果神是全知全能，人类怎可能有“意志自由”，因此，人怎能对善、恶负责？他只能用“神恩莫测”来解。但阿奎那却有以下论点。对人类来说，未来是相对于现在，对永恒的神来说，只有现在。他知道我们的未来，但这不是因为他决定了我们的未来，而是他视我们认为的未来如同他的现在。这个解释为意志自由提供了逻辑上的空间。也就是说，神是全知全能，但他仍可容许我们自由选择是否接受他的神恩。因此，我们对善、恶仍需负责，对得救仍可积极。阿奎那的乐观和奥古斯丁的悲观将是天主教与基督新教（改革派）的主要分别。这也对西方人的人生观和社会观产生了很大的影响。奥古斯丁的《神的国度》的思路是寄托于天堂，实现于人间。他以这种思路建立和巩固当时仍是雏形的教会在俗世的地位。阿奎那则在教义僵化和教会腐化之际阐明教义、整顿教规，借此更新教会的颓弊。他俩在“格物”、“致知”上的分别与这些不同的动机不无关系。
修身
亚里士多德的伦理学基础是他的格物与致知：世上万物都有目的，因此，好与坏是以目的（功用）来衡量的。他举例说，眼睛的目的是视觉，因此，眼的好或坏是以它看得清楚与否来衡量。人的目的是“生活得充满喜悦”（a happiness or joy that pervades the good life）,为达到这目的，亚里士多德的处方是在过度与不足之间的“执中”。人类行为的好与坏就是以此来衡量。
阿奎那把这套思路用在神学上，把“生活得充满喜悦”演绎为“与神为伴”（union and eternal fellowship with God）。他提出“洞察真福”（beatific vision）的境界，也就是“通过对神的本质的深切认识，使我们亲身体验完美和无尽的快乐”，即“天堂”。神恩是不可缺的，但人在世的责任是“以善为导”（ordered toward the right things）。阿奎那提出两种善。一种是来自自然的，是通过理解力，无论什么人都能懂，都要遵守。这种善也就是一般希腊古哲包括亚里士多德所崇尚的四枢德（four cardinal virtues）：正义、慎重、勇毅、自制。另外一种善是超自然的（对象是神），是通过神的启示或通过对神所创造的世界去理解和推论出来的信、望、爱三德。他以此去阐明教义中的“爱人如己”——“真正的明白和了解神就一定要爱神之所爱”。也就是说，如果你明白神爱世人，你就得跟他去爱世人。
亚里士多德认为伦理学是种“实用科学”，不能单靠思考，而必须通过实际行动才可掌获。因此，他强调“经验”。阿奎那把这套思路用在神学上。他指出，真理虽然可以通过正确的理解（当然也包括观察）去掌获，但信仰却需要神的启示。而这些启示是来自《圣经》和先知，也就是前人的“经验”。神通过《圣经》和先知给人类的启示是需要教会来鉴辨和演绎的。这些鉴辨和演绎的累积就是“传统”。阿奎那强调前人经验的重要性和教会传统的合法性。为此，他的修身之道是既保守又乐观。
治国
亚里士多德的政治重心在“民”。他的名句是：“人天生是政治动物。”他的政治团体是“城邦”，城邦是个有机性的整体，各部分相互依赖，有尊卑上下之序。他认为一个城邦的政治基础，是各人按自己的社会地位和身份去参与政治，包括政治的决定与分工。他观察他的当代和历史，然后按统治的形式鉴认出三类政府：一人统治（君王[monarchy],但变质就是暴君[tyranny]）,少数人统治（英杰[aristocracy],但变质就成寡头[oligarchy]）,众人统治（群体之治[polity],但变质就成民主[democracy],或乱民[mobrule]）。
好的政府追求共同利益，坏的政府追求统治者的利益。共同利益是什么？亚里士多德认为人类结邦不是为了安全或富裕，而是希望活得更高贵（noble）。因此，城邦的政治目的只有一个：整体人民高贵的政治生活。他说：“当人达到完美，他是最好的动物。但若是离开了法理（law）与正义（justice）,他是最劣的动物，因为有武力的不义是更危险的。”因此，高贵的政治生活的基础是法理与正义，也就是“行义”。
阿奎那的兴趣在政治的理性，也就是亚里士多德的“行义”中的“义”是什么。阿奎那的“义”来自“法”，有点中国的“道”的意味。这个“义”的理念是现代西方人权的理论基础。阿奎那提出四种“法”，也可以说是四种理性、四种义、四种道。
1、永恒之法（eternal law,也可译为永恒之道）就是神的意旨，支配所有的受造物。
2、自然之法（natural law，也可译为自然之道，是西方人权的基础）是永恒之法中有关人类的部分，由人类通过理解发现出来的，也是所谓“第一原则”，例如趋善避恶、生存、生育等。
3、人为之法（human law）是自然之法中可以通过人类政府施诸于人类社会的。这也就是我们一般所谓的法律、法制。
4、神圣之法（divine law）是神通过《圣经》给人类的启示。
奥古斯丁提出“神的国度”与“人的国度”之别，制造了西方政与教之间的纷争，纠缠至今。对此，阿奎那的自然之法意义重大，因为它在“神的国度”与“人的国度”之间，也就是神圣之法和人为之法之间找到一条出路——自然之法。更重要的是，自然之法既来自永恒之法，它就是普世价值，而且是可以经理性去发现的普世价值。其中，阿奎那特别强调“自我保存”和“与人共存”。西方的天赋人权理念都以此为理据。
永恒之法来自神。它直接衍生出自然之法和神圣之法。神圣之法是神的启示，是信仰。自然之法是人的理解，是理性。两者可以重叠，也可以分开，但不会有矛盾，因为同来自永恒之法。但人为之法怎样定位？它来自理性的自然之法，但它是经过政治过滤的理性。如果这个经过政治过滤的理性没有违反自然之法的理性，它就不应该会与神圣之法有矛盾。相对地，如果政治的过滤有违自然之法的理性，就必然与神圣之法有矛盾。也就是说，理性是关键。合乎理性的政治一定不会与信仰发生矛盾，违反理性的政治一定会与信仰发生矛盾。从此，西方政、教之争，就有了理性做裁判。奥古斯丁肯定了信仰大于政治，阿奎那则把信仰与政治放到理性的天平上。他信任理性（观察和理解），但更重要的，他对人类会做出理性的选择（意志力）是乐观的。这种心态，影响政教关系至今。
现代西方人的宇宙观（格物、致知）、人生观（伦理）与社会观（政治）从此有了两条思路——柏拉图/奥古斯丁、亚里士多德/阿奎那。这两条思路有共同之处：追求永恒的真理、强调宇宙的秩序、重人类的灵性、轻物欲的满足（特别强调性道德）、超越个人的价值观。不同之处是前者认为真理独立于物质世界，有其独立的存在价值，在求知上重洞识与内省，在伦理上对人的意志力悲观，犯罪感重，认为神恩重于一切，在政治上强调统治者的素质。后者则认为真理是相应于物质世界，是物质世界里的价值标准和追求目的；在求知上重观察经验和因果逻辑，在伦理上对人的理性比较信任，认为神恩虽重要，但善行也有价值，在政治上强调群体和参与。
阿奎那的学说，甚至亚里士多德的著作，起初被视为不符合正统教义而被禁。阿奎那死后，重要人物如巴黎与坎特伯雷的主教在1277年仍把他的学说视为异端。但鉴于教会的疲乏和流弊过多，改革是不可避免的，而阿奎那把理性与信仰结合，正合当时需要。因此，不久后，阿奎那被封为圣人（1323），阿奎那学说被纳入正统，最后更定为各大学的必修（1567）。
阿奎那生在盛世。11世纪到13世纪是“后中古期”（High Middle Ages）。王侯、贵族、教会之间的争吵，甚至战争虽有，但规模不大，时间不长，人民倒能安居乐业。两百多年来欧洲气候温和、粮产上升、人口增加、商业繁荣。这带来三个相关联的变化。
1、人口增加与商业发达带来大量的人口流动和相应的社会阶级的变动。以土地和农业为基础的庄园经济开始被金钱化的商业和科技化的工业冲击。封建与庄园制度下的阶级开始与经济和社会现实脱节。
2、十字军时代，东西交往增加。来自阿拉伯的新科学知识和来自希腊的古哲学思想冲击僵化的教义。13世纪，教会相继在欧洲各地创办“大学”。教授、学子周游讲学、听课，刺激思想开放，尤其是独立思考。
3、欧洲开始城市化。11一12世纪，上等耕地已开垦完，13世纪开始开垦的都是次一等的土地。由于耕种技术提升、粮食增产、粮价下降，次一等地耕种的农民难以维生，遂拥入城镇，加速城市化。当然主要还是因为工商业发达。为求安全保障和活动自由，商人和手工业生产者开始组社（guilds）,要求王侯们（或大地主）批准建立半自治的城市。城市居民希望王侯保障他们的财产和人身自由，免受权贵、地主干预。对王侯们来说，这些本来是下属的权贵、地主，很多时候都不听号令、不上交税捐。因此，王侯们可以与城市的工商社团直接交往、直接抽税并且摆脱这些刁难的权贵、地主了。稍后，有些城市更是雇用军队做自卫和保安。这些带来了三个相关联的后果：地方权贵的势力下降；王侯的势力上升，城市成为新的政治力量（逐渐瓦解中古的封建制度）并提出新的政治要求（逐渐突出工商利益）。到了13世纪末，大城市已有英国的伦敦和约克、法国的巴黎、里昂和马赛、意大利的佛罗伦萨、东欧的巴格达、法兰克福、但泽、科隆、纽伦堡和克拉科夫，以及伊比利亚半岛的巴塞罗那和里斯本。
文艺复兴起于意大利，经百多年成长兴旺，到15世纪末，北上法国（法王査理八世，在位期1483—1496,于1494年入侵意大利，无功而返，但把意大利的文艺复兴带回了西欧），然后到荷兰、德国，16世纪后期再传到英国、斯堪的纳维亚与中欧。文艺复兴为什么发自佛罗伦萨？有以下的理论。
1、意大利城市化最高。城市集中了人口和劳动力。加上意大利的城市就是建筑在罗马帝国的古城旧址上，本就是古意盎然。古文化在此“复兴”是很自然的事。
2、意大利的“商人共和国”（Merchant Republics）是中古欧洲自治性最强的城邦。佛罗伦萨是丝绸与首饰之都，由富豪家族统治，没有王侯贵族的繁文缛节，但有点暴发户的意味。政治上可能不大自由，但学术和艺术却自由得很。
3、这个商业城市同时也是文化聚集点，包括从远地带来的古籍和新思想。政府和富豪家族又有余钱和闲情去资助艺术，风雅一番。这种情况下，佛罗伦萨人才辈出。达·芬奇、波提切利、米开朗琪罗都生于附近，统治者美第奇（Medid）豪族带头不遗余力去发展艺术。其实在意大利其他城市共和国，如威尼斯等，文艺复兴也很快开始。
首先要指出，文艺复兴并未反宗教。相反地，大多数的文艺作品都是以宗教为主题。“理性”的醒觉才是真正的改变，比如：在艺术上利用透视、自然光线和人体结构，在政治上强调政治的实际运作，在文学上强调通俗言语（相对于教会用的拉丁文）；在科学上重观察、实证、数据和机械逻辑。文艺复兴的重心是“人文思想”——以古籍作启发、以理性为导航、以人为中心的人生观和社会观。
在文艺复兴的初期，阿奎那好像成功地把理性吸纳到信仰里，并以理性去平衡宗教与政治。这套思路看起来有足够的说服力、包容力和凝聚力去过滤新思维和新科技、维持社会过渡期的秩序、更新教会和教义、调解政与教之间的纷争。但是，事与愿违。阿奎那之后的两个世纪，欧洲发生了天翻地覆的变化，改变了西方文明的轨迹。这是后话了。
柏拉图/奥古斯丁与亚里士多德/阿奎那的共同之处是追求永恒的真理，强调宇宙的秩序，重人类的灵性，轻物欲的向往，超越个人的价值观。奥古斯丁与阿奎那更把这些宇宙观和伦理观结合到神的本质、神的意旨上。他们四人不谋而合地把我们的视线带向西方的第一组文化基因——“唯一真”。
◎Dominicans，又译“道明会”，创立于1216年，与1209年创立的方济各修会（Franciscans）都是针对时弊而开创的宗教团体。
◎教义中有“炼狱”理念。凡人死时，如没有负上重罪必升天堂，但不是立刻，因为生前总会有大大小小的罪，因此要到“炼狱”去补赎一下，才能上天堂。留在“炼狱”多久，就要看需要做多少补赎。
◎“经院派”（Scholastics,Schoolmen）是12-15世纪西方学术主流。十字军东征以来，希腊古籍流入欧洲，引发希腊哲学与基督神学的对峙。“经院方法论”（Scholastic Method）是当时用来协调哲学与神学矛盾的方法，重点放在辩证。辩证分两类。第一类是字义的辩证，即研究作者用的字是否可能有多层意义，研究重点就是在同样的字里找不同的解释，或不同的字里找同样的意义，以求统一或解决典籍之间的不同与矛盾。第二类是逻辑的辩证，是以逻辑（特别是亚里士多德的逻辑学）的规律去“证明”典籍之间的不同与矛盾实在是不存在的，只是读者被个人主观所蒙蔽。经院派的作品有两类：针对个别问题的“问答”（例如“自卫杀人合法吗”）和概括性的“大全”（例如阿奎那的《神学大全》）。主要的治学方法是引经据典的问与答，综合了逻辑、形而上学和文字学，确实是一个以理性去演绎信仰的新尝试。到了13世纪中期，研究的范围已从神学扩展到自然科学、心理学、经济学等。但是章句上的学问，文字上的功夫，再加上了先入为主的心态（圣经不能改，古哲不会错），不久就变成了僵化和形式化的八股。研究的题目也越来越脱离实际，荒谬的例子如：“一只针的尖顶上可站立多少个天使？”
◎这叫“四因论”。“质料因”（material cause）是指什么东西在变，例如盖房用的砖头石块。“形式因” （formal cause）是指这东西怎样变，例如按房子的设计图去变。“动力因”（efficient cause）是指这东西怎样开始和停止变，例如由建造者去开始或停止。“目的因”（final cause）是指这东西为什么要变，例如是因为要变成房子。
