金属文化的传入
生活在封闭的日本列岛上的祖先，在漫长的岁月中固步于石器文化阶段，此时，在大陆上生活的汉民族早已迎来了金属文化时代，建立了强大的国家。汉王朝进入铁器时代后，汉族以惊人的气势向外扩张，其影响波及日本，为日本带来了金属文化和农耕技术。
一般而言，金属文化如果按照自身规律发展的话，首先出现的是青铜器时代，之后才进入铁器时代。然而，在既已进入铁器时代的汉文化的影响下，迎来金属器时代的日本并没有经历青铜器时代，而是从石器时代一步跨进了铁器时代。因此，金属器时代初期，日本青铜器和铁器并用，从这一点上也能看到日本文化史不同于先进文明国家的特殊性。
金属器时代早期的文化，由于存在着弥生陶器这种与绳纹陶器风格迥异的陶器而被称作弥生文化。但是，弥生陶器并不是绳纹陶器的变种，它单纯的形状和直线条的花纹，与复杂多彩乃至繁琐的绳纹陶器没有任何共同点，显示出了其全新的趣味（图3）。创造出这种陶器的弥生文化主体，可能是从海外新移居而来并征服了绳纹文化的民族吧。如果这一推论成立，这里就存在着民族断层的问题。认定弥生文化是新民族带来的人们似乎也认为，新来民族在人数上属于少数派，尽管其文化征服了绳纹文化，并占据了日本文化的主流地位，但是他们的血液却被石器时代的先住民所吸收，仅仅停留在为日本民族注入了新人种元素的阶段，而没有发生住民的全面替换。因此，无论弥生文化是由谁创造的，都不妨认为弥生文化的输入只是不断出现的吸收海外文化事例中的一个，日本文化史的连续性并没有丧失。
图3 弥生陶器（图片：TPG）
阶级与国家的诞生
随着水田耕作的开始，这一生产方式产生了巨大影响力，它使得日本的社会结构发生了全新的变化。石器时代，过多的人集中在一处生活，近处的食物资源很快被采集一空，群落的扩大受到限制。然而，水田耕作开始后，为了开垦和灌溉，需要比过去更大规模的集体劳动，群落中的人口变得愈发密集。于是，剩余物资的积累成为可能，劳动力的大小强弱决定了拥有财富的数量。财富多的人让财富少的人从属于自己，甚至让他们成为奴隶，从而形成了剥削与被剥削的阶级关系。
阶级关系以这样的物质条件为基础，并在这一背景下产生了政治上的统治与被统治关系，小的政治集团在各地如雨后春笋般涌现出来。世界上最早记载日本的文献—《汉书•地理志》中描述了公元前一世纪前后日本列岛的状况：“乐海浪中有倭人，分为百余国”，由此我们可以了解到那个时代日本土地上存在着百余个“国”。
受《汉书•地理志》的影响，后来的中国正史中记载那些“国”中存在“王”。北九州遗留的支石墓以及瓮棺墓中发现了铜镜和其他珍贵的随葬品，据此可以看到当时已经出现了政治上的统治者。但是，无论支石墓还是放有随葬品的瓮棺，都还没有达到在公共墓地中拥有特权的程度。因此，中国正史中所谓的“王”—虽说这一称呼听上去煞有介事—这个当时的政治统治者充其量只是村落共同体中的长老而已。这在本质上与古坟时代以后的专制君主有着巨大差别，而且他们是否都是世袭的“王”也疑虑尚存，或许只是通过村落集会上的巫术占卜这种选举制度选定的“王”。
前面已经提到，在理性思维十分落后的时代，巫术具有强大的统治力。尽管向农耕社会的转型反映了人们智慧的巨大进步，然而，人无法依靠人力改变天气、气候状况，只能以顺应自然条件的农业为主要产业，这反而加大了巫术存在的必要性。通过巫术来保佑播种顺利而获得丰产的农耕仪式，成为村落共同体中不可或缺的活动。主持农耕仪式的巫师，同时也是统领村落共同体的重要角色，这一点不足为怪。
弥生时代特有的文物中，在以北九州为中心的西日本各地发现了铜剑、铜戈，以畿内为中心的日本中部地区各地发掘出了铜铎。这些都是诸如武器（前者）以及乐器（后者）等没有实用价值的大型青铜器，应该是村落共同体在举行巫术仪式时使用的道具，它们同时也象征着“王”的政治权威。
《魏志•倭人传》中记载，邪马台国的女王卑弥呼“事鬼道能惑众”，这正说明巫术的力量直接成为政治统治力，这可说是个例证，即小国群立时代的“王”，与其说是政治上的君主，不如说他在本质上是一名巫师，这一点也显示出不同于后来作为政治上专制君主的早期统治者的特征。之后，这些“王”中的一人成为日本全境的“大王”，七世纪前后开始使用“天皇”这一称呼。直到后世，天皇始终既是国家的君主，又掌握着最高祭祀大权，这表明日本的“国体”没有清除弥生时代以来的古老特征而被温和地保留了下来。当我们考虑到起源于农耕仪式的“大尝祭”作为天皇即位时的重要仪式一直持续到二十世纪这一事实，进而联想到在农村自弥生时代起并未发生很大变化的“锹”“锄”等原始农具使用至二千年后的二十世纪这一情况，便可发现，日本文化象征性地停滞在两个极端上，一端是皇室，而另一端则是农村社会，这一点颇可玩味。
另外，在有些铜铎的表面上画有用线条勾勒的杵臼捣米和箭射野鹿的场景，这些作为表现当时日本人实际生活的原始绘画格外引人注目（图4）。
图4 铜铎表面的原始绘画
君主制国家的形成
四至六世纪前后，以畿内为中心，全国各地建起了众多以前方后圆坟为代表的高冢古坟。建造古坟需要征集大量劳动力，古坟内还装入了镜、剑、勾玉等各种精美的工艺品作为随葬品，这表明葬在古坟冢内的主人公生前拥有巨大的权力。另一方面，与一般民众直接埋入地下连一块墓碑都没有的情况相对，可以发现当时阶级分化加剧以及专制权力强化的事实。并且，古坟从畿内中心地区向东西扩展，这表明一个事实，诞生于畿内大和的一个小国的“王”成为日本全境的“大王”，他的统治从东国扩大到了九州，日本民族在政治上统一，形成古代君主专制国家。
大王承认分立于各地的小国诸“王”的统治地位，并对他们间接行使自己的统治权，这意味着大王是在各小国联合形式下的日本君主。然而，随着大王在政治、经济上的权力累积，他的统治权逐渐得到强化，从而逐渐形成中央集权的古代官僚国家体制。推进这一发展趋势的强大原动力，便是统治者们对大陆文化的积极引进。
早在大和政权行将完成统一的四世纪前后，日本就进入了朝鲜半岛，占领弁辰，抑制了朝鲜民族政治上的统一，并在任那设立官府进行统治，进而征服了业已形成民族国家的新罗、百济两国。大和政权的军事侵略发挥的作用无疑是巨大的，它有助于随着对大陆高度发达的物质文化的引进而提高统治阶级在文化上的优越性，保持对被统治者的压倒优势。
包括古坟随葬品在内，六朝时代的铜镜和仿制镜、金冠、金银耳饰、银钏、金属饰物、环头大刀等大陆的工艺品，以及通过新输入的高度先进的制陶技术所制造的须惠器等物质文化的遗留物，清楚地证明了上述的事实。同样，在精神文化的领域中，从朝鲜半岛渡海而来的人，通过他们的子孙用汉字来记事以及引进阴阳、天文等中国的知识。进而到了六世纪，从百济引进了儒学经典、佛像等，大王以及大王周围的大豪族们在文化上的优越性愈发凸显出来。为了使大王的权威合法化而创作出来的神代传说，如果忽视大陆思想的影响则无从谈起，这一点我在后面将详细论述。另外，用于统治人民的被称为“部”的体制，无疑也学习了百济的“部”制度，吸取大陆文化在政治上也发挥了巨大作用。大王权力的形成，是通过对半岛军事侵略而完成对大陆文化的摄取来实现的，这一点在此已经十分明了。
大王成为统一君主之后，过去的各个小国中的诸“王”，作为豪族臣服于大王的同时，一如既往地继续统治人民。进而，豪族以及农民中有实力的人开始占有被称为“奴”“婢”的奴隶。豪族——农民——奴隶，这就是当时社会的阶级构成。奴隶在全体人口中所占的比例并不高，主要的生产力来自农民，豪族与农民之间的统治和被统治关系构成了这一时代社会的基本结构。
正如前所述，农民被编入从百济学来的制度中的“部”而成为“部民”，他们中还出现了烧制陶器的陶师部、制造马鞍的马鞍部的部民，被安排从事特殊工业生产的职责，不过，他们应该不是专业的技术人员，平时还要作为农民从事农业劳动。
豪族拥有氏和姓，前者代表血统，后者则显示身份的尊贵，统治者的地位是世袭的。从通过拥有氏、姓身份来进行统治的社会特征出发，加之为了有别于之后的律令国家，这一社会又被称为“氏姓社会”。
下面，我将论述从小国分立时代即弥生文化时代，至氏姓社会时代即古坟文化时代的文化。
作为民族宗教的祭祀
前一章我已经谈到，原始社会中巫术可能全方位地统治了社会生活，但是，对于巫术的内容，由于缺乏文献而无法了解其具体情况。有关弥生时代之后的巫术，我们终于能够通过文献来了解它的具体内容。不仅如此，在这个时代中，作为农耕仪式出现的巫术宗教，经历了之后形形色色的变化，直至现代生命力仍然绵绵不绝，因此，它给我们提供了一条途径，即能以今天随处可见的宗教活动及其残留物为线索，复原甚或被文献记录遗漏的东西。
柳田国男先生开创的日本民俗学，之所以能将现存的民间传承作为史料，并在极大的范围内成功还原日本民族宗教的具体内容，是和上述的条件分不开的。但是，民俗学将现存的民间传承作为唯一史料，因而没有固定的方法用以在绝对年代上分清是哪个时代的史料。尤其在考察限定于古代这一绝对年代的民族宗教时，均以文献记录为中心史料，仅将现存的民间传承与之一一对应，还原其具体面貌，作为寻找线索的间接方法应该还是可靠的。
为了用这种方法认识民族宗教最古老的面貌，首先我要提到的是《魏志•倭人传》中记载日本人风俗习惯的一节。
书中记载，人死后停丧十余日，期间不食肉，丧主哭泣，他人歌舞饮酒。下葬后，全家入水沐浴。他们渡海来中国时，常令一人不梳头、不去虱，服饰任其肮脏，不食肉，不近女色，与死者过着相同的生活，称之为“持衰”。若遇生病或遇灾害，则将责任归咎于此人并杀之。他们按其风俗举行仪式时，以烧骨问卜预测吉凶。又烧龟甲用以占卜。女王卑弥呼事鬼道，能惑众[1]。
以上是《魏志》中的记载，正是它几乎忠实传达了三世纪日本的宗教生活，作为记载日本最古老宗教内容的文献，不得不说是十分珍贵的史料。
八世纪前后完成的《古事记》《日本书纪》《风土记》，以及被视为在它们前后成形的祝词、寿词等日本方面的文献，如后所述，由于包含了几个阶段复杂的原始资料，因此要区别绝对年代来加以阐述是十分困难的，不过，毋庸置疑，它们反映了《魏志•倭人传》之后的时代状况。而且，这些日本的文献，一方面反映了比《魏志•倭人传》更新时代的宗教形态，另一方面，也包含了与《魏志•倭人传》中所记载的时代相符的内容，通过这些文献，我们可以想象还原较为古老时代的民族宗教的面貌。
例如《古事记》的传说中写道，天若日子神死后，人们建了一座“丧屋”连续八天八夜在那里歌舞作乐，与《魏志》中记载的停丧云云是同一种仪式。又如，伊耶那岐神从黄泉国归来在河边举行“修禊”仪式的神话传说，描述了与《魏志》中记载的水中“澡浴”相同的习俗。天照大神躲藏在天石屋中取鹿骨占卜的神话，与《魏志》中烧骨占卜的记载一致。仲哀天皇征伐熊袭时，神功皇后神灵附体，就今后的策略降下神谕，这一传说令人联想“事鬼道，能惑众”的卑弥呼。
进而，无论丧事中的歌舞音乐、祓除和修禊，还是烧鹿骨占卜的“太占”、巫女的神灵附体，所有内容都作为实际生活中的宗教习俗长远地流传到了后世，让我们能清晰地看到日本民族宗教的原始面貌。
中世以后，在“神道”的名义下，日本的民族宗教被宣扬为能与佛教和儒教抗衡的思想体系。但是，民族宗教原本没有教义，当然也不存在相当于经典的著作，只是镰仓时代以后，神职人员模仿佛教等宗教创作出了新的带有理论色彩的东西，因此才具备了“道”的形态而被称为“神道”。并且，神道的所有理论都是从佛教和道教等大陆宗教的教义那里借用过来的，它们东拼西凑，荒诞无稽，充斥着与活生生的信仰毫无关系的空谈。我们必须注意的是，民族宗教的主体，迄今为止仍以巫术的仪式为其唯一内容。
显然，《魏志•倭人传》所记载的巫术活动就是民族宗教的原始形态。我们可以推断，其中大量元素应该是从采集经济时代的原始社会中的巫术那里继承下来的，但是弥生时代以后的民族宗教，是以农耕仪式为其本质的，所有巫术活动，最终目的无疑都在于祈愿农耕的顺利进行。
从社会角度而言，巫术活动中最重要的是“祭祀”。“祭祀”有春秋二祭，即春耕开始前祈祷丰收的“祈年祭”（“年”有收割的谷物之意），以及秋天收割之际感谢丰收并祈祷来年丰收的“新尝祭”，由此，我们能看到春秋二祭清晰地显示出民族宗教作为农耕仪式的职能。
由于祭祀的形态、内容追随时代而不断发生变化，我们也很容易将后世附加上去的元素误认为是其固有的内容，祭祀的古代形态与后世的常识在很多方面存在巨大差异。
首先，后世的祭祀，从原则上而言是神社的祭典，神社这一固定的建筑设施是举行祭祀活动的前提条件。但是，原始的祭祀是在临时设施中举行的，祭祀结束后设施即撤去，不需要固定的设施。随着祭祀活动在一定的场所中反复举行，该场所也被视为神圣之地受到特殊对待，经久便在那里建起了神社。例如三轮神社，只有拜殿而没有大殿，三轮山本身就是神社的本体。又如出羽的汤殿山神社，温泉水涌动的岩洞是神社的本体。诸如此类的神社直至今天仍残存于全国各地，将它们与在《万叶集》中写成“神社”并训读为“MORI[2]”等事例进行比照，就能想象出神社的原始形态。
神社是固定的建筑设施、大殿里供奉着神灵，这种后世的常识，应该是在佛教寺院中常年安坐着佛像这一形态的影响下形成的吧。其实民族宗教中，只在举行祭祀活动时才祈求神灵暂时降临于树木、镜、剑以及陶器等“凭坐[3]”上，平时并不需要神灵常驻的神殿。
这一事实与民族宗教中的神灵不是拥有人类形态的人格神有着很大关系。本居宣长在《古事记传》中解释了古代“神”的词义，他说日本的神，既有高贵之神也有低贱之神，既有强势之神也有弱势之神，既有善良之神也有邪恶之神，他们与外国宗教中的佛主、菩萨、圣人等有着根本性的区别，无论是人、鸟兽、山川草木还是其他，所有非同寻常并受到敬畏的对象都是神，不得不说这一理论极其生动阐明了日本神的特色。正如宣长所说的那样，从与人类日常生活关系密切的蛇、鹿、狼、猴等动物和树木、岩石等自然物，到镜、剑、玉之类的人造物，都被视为与咒符之力有关系的物品，人们不仅认为它们有着充当神灵载体的能力，甚至觉得它们本身也是神。
后面还会谈到，神代传说的体系诞生之后，将出现在神代传说中的某某神或某某尊[4]与特定的神社联系在一起来供奉，这一习俗流传得非常广泛，实际上，神社原本并不是供奉这种有着固有名称的人格神的地方。《日本书纪》记载的传说中，被认为供奉大物主神的三轮神社中的神原本是蛇。《日本灵异记》所收的传说中，供奉伊耶那岐神的多贺神社的神原本是白猴。这些传说保留了将神社的祭神与拥有专名的人格神固定联系在一起以前的古老面貌。我们不能忘记，只要祭祀是用于祈祷农耕顺利进行的巫术活动，那么重要的就在于仪式，它不需要安置固定的神来作为仪式的对象，神社也只是用作举行祭典的圣地，不需要以祭神的存在作为前提。
其次，民族宗教的原始形态，重要之处在于它是村落共同体的集体仪式这一点。农耕能否顺利进行涉及村落共同体的利益，作为用巫术来对此加以庇佑的仪式，当然必须是村落的集体活动。事实上，直到近代，祭祀村中“守护神”的春秋祭典，都是作为全村人集体参加的年中惯例活动来进行的。这一活动中没有祈愿满足个人诉求的余地，更何况个人灵魂的救赎这一高度的精神领域里的问题，民族宗教对此全然不予理会。
到了后世，人们开始在神社中祈求个人的福报和消灾，八世纪前后，已经有了旨在旅行安全、恋爱成功等个人祈愿的活动，在《万叶集》的诗歌中能够窥见一斑。这些事例表明新的信仰内容的诞生，更说明了民族宗教的变化。随着城市的发展，出现了与农耕仪式毫无关系的神社，人们煞费苦心地在告示板上写上“生意兴隆”等吉祥话，赚取香火钱。但是，即便在城市里，直到近代，祭祀活动仍然保持着无视个人意志而由集团来操持的传统，甚至发生了把神轿抬进拒绝捐款的人家里大闹的事件，如果考虑到祭祀活动不是由个人的信仰来支撑的，而是地域共同体的集团性活动的话，这种事情的发生也就不足为怪了。
不过，这里所说的集体活动，充其量也就是村落举行的活动，并非是国家的活动。农家收成的好坏，这对于以农业为主要财政收入来源的古代国家君主而言是最需要关注的事情。因此，作为村落活动的农耕仪式也会成为由君主来实施的国家公共仪式，政府中也有诸如中臣氏、忌部氏等家族来辅佐君主行使祭典大权，并且，握有这种职权的家族被固定了下来。不过，说到底这也只是统治阶级的活动，而非强加到大众头上的“国教”。将神社神道尊为国教、强制每个国民参拜神社，这是进入明治以后，鼓吹天皇制绝对权威的官僚们的杰作，并不是民族宗教的历史传统所固有的。
与皈依基督教的日耳曼民族放弃了本民族固有的宗教信仰不同，日本在佛教广泛流传后还保留了自己的民族宗教，神社信仰与佛教信仰共存，并深深扎根于日本人的生活土壤。哪怕在今天，城市和村落中都在不停举行春秋祭祀活动。从表面上看，正月里悬挂稻草绳、门松，用镜饼作供品等习俗，以及佛教中由僧侣主持的彼岸会、盂兰盆节等活动，似乎与民族宗教没有关系，但不得不说它们全都起源于民族宗教。例如，将亡故的祖先灵位从墓地带回家中的盂兰盆节的活动，用否定灵魂不灭的佛教教义是全然无法解释的，这显然是戴上了佛教面具的民族宗教的仪式。
在此我想简单说明一下，正如我们从外来的世界宗教—佛教在进入日本以后，与供奉神灵的活动长期共存的典型事例中所看到的那样，日本的文化具有这样一个显著的特点，即传统的古老文化并没有随着外来的或者国内创造的新文化的发展而消亡，在大多数情况下，它们相互融合并共存下来。就像前面提到的，与大陆隔海相望的岛国日本，在接受海外文化影响的深度方面受到很大局限。日本人总是很热心地吸收先进的海外文化，并且发挥出同化高度发达的外国文化的超强能力，通常外来文化的影响力并没有达到深刻而广泛的程度，从根本上改变日本人现实生活，传统文化自始至终深深地扎根于现实生活，我们必须重视这一点。由于大海这一自然屏障，日本人只是通过往来于海上的少数人群来接受海外文化，与海外民族并没有大范围的接触（这一点与二十世纪后半叶交通便利让世界范围内人们的交流变得十分容易的情形迥然不同），并且作为基础产业的农业的生产技术，并未彻底摆脱弥生文化时代的落后状况，农村共同体的生活模式没有经过根本性变革而存续了下来，我们是否可以说，上述的这些条件便是日本文化的传统内容得以广泛而持续传承的基础。
这些暂且不论，在理性精神世界高度发达的近代，民族宗教的巫术尚且广泛留存，那么在理性精神并不发达的古代，宗教主宰着生活的每一个方面也在情理之中。可以这样说，古代初期的文化中，无论是文学艺术还是歌舞音乐，乃至政治和经济，几乎不存在与宗教仪式无关的内容。我在前面已经提到，政治上的权力建立在从事神职工作能力的基础上。在古代，交换剩余产品的商业性场所—“集市”与神社的祭典有着密不可分的关系。这种集市，同时又是举行集体歌舞即“歌垣”“嬥歌”[5]的场所。借助语言施展咒符之力的祝词、寿词自不待言，民间传说以及歌谣等也都是广义上的宗教文艺。在后世作为艺术形成了独自文化形态并达到很高水准的和歌、物语、猿乐能、人偶净琉璃等，均诞生于与民族宗教有关的活动。
法官在审案中还使用称为“探汤”的巫术手段，即让证人将手伸入开水中用以证明证词的真实性。“袚”除了在宗教意义上是除去污秽的巫术之外，也是没收罪犯财产的刑法。本居宣长说，“罪”不仅指人的恶行，还包括病患等灾祸，以及肮脏、丑恶之事等内容，一切为人所憎恶的事情都是“罪”。这一认识与前面提到的对神的解释，是宣长十分准确把握了古代思想特征的一个例证。正如宣长所指出的，在古代社会中，从刑事犯罪到自然灾害，它们与宗教上的“污秽”一起全都包含在了“罪”的观念中，应该说“袚”所包含的多义性功能恰恰对应了这样的“罪”的观念。
《古事记》《日本书纪》中的传说
我在前面提到，《古事记》和《日本书纪》以及其他完成于八世纪前后的文献是反映民族宗教较为古老面貌的重要史料，它们同时也是日本人自身记录日本社会、历史、思想等最古老的书籍，堪称最珍贵的文化遗产。不过，这类书籍的性质极其复杂，经常会出现错误的理解，在此我想稍许谈论一下它们的性质。
《古事记》于712年（和铜五年）、《日本书纪》于720年（养老四年）分别由太安万侣和舍人亲王等人完成。但是，无论它们中的哪一部，都不是太安万侣或舍人亲王新创作的，而是对称之为《帝纪》《旧辞》等自古流传下来的文献加以整理、修改加工后编成的书籍。因此，尽管最新的部分中有八世纪写的内容，但基本上还是依据八世纪前某个时期汇集的原始资料来完成的。
从书中的内容来看，很多部分出自大化革新以前，即大约成立于六世纪初的文献，如果去除七和八世纪的润色和增补的话，我们可以将它们视为氏姓社会的产物。其中，更古老的部分无疑还包括五世纪以前流传下来的内容。在贯穿数百年的漫长岁月中，各个历史阶段的元素不断相互交集，因此我们不能将它们视为单纯的某一个时期的文献。
《古事记》和《日本书纪》采用的是史书体裁，即按照时间顺序记录历代天皇的系谱以及历史事件，其中包括被视为天皇祖先的众神。两部著作中确有堪称忠实记录史实的部分。与此同时，它们中既有大量完全出自意识形态的创作，也有不少是对史实加工和变形后的产物，总体而言，无法将两部著作视为历史书。
其中，被公认为十分准确的历史记录有《日本书纪》中的天武、持统天皇的三卷，而完全出于意识形态创作的是两部著作中的神代卷，两者处于两个极端，中间的部分，历史记录的和非历史记录的元素微妙地掺杂在一起。非历史记录的内容，其性质也不是划一的，既有出自《古事记》《日本书纪》的编者或者这些原始资料的编撰者案头上的创作，也有采自豪族和民间的传说所构成的部分，它们的成立年代和性质、构成元素都各不相同。其中，被视为来自民间传说的部分，大体上可以认为是文化遗产中最为古老的内容，下面举两三个事例来进行说明。
例如，伊耶那岐和伊耶那美二神创造国土的故事中，天神之子受命从虹桥降临到地上，完成任务后与从天界降临的三个女人以及在地上的和来自地下界的三个女人结婚，从而成为人类的祖先。这个传说与流传于布基族和望加锡族的神话十分相似，与天地二神生出群岛的毛利族的传说也如出一辙。
伊耶那岐神和伊耶那美神反目后，伊耶那美神宣告一天要杀死一千人，伊耶那岐神则回应道自己一天要建一千五百座产房，这个故事与波利尼西亚毛利族的神话故事极其相似。毛利族的故事说，人类的女祖先希奈和男祖先塔奈分开后下到地下界，她对追赶她的塔奈喊道：“再见了，塔奈！回去吧，把子孙带到生命的世界！我只会带他们去冥界！”
山幸和海幸的故事中说，日子穗穗手见神兄弟互换了钓钩和弓箭，由于日子穗穗手见神弄丢钓钩而引发了一场兄弟争斗。这个故事与塞雷贝斯岛上的米纳哈萨族的传说，以及分布在以南太平洋地区为中心的广大地区中的传说故事属于同一个类型。米纳哈萨族的传说故事描述，喀威鲁桑弄丢了从朋友那里借来的钓钩乃潜入海中，见一少女咽喉被钓钩刺中痛苦不堪，他帮少女拔除了咽喉上的钓钩，坐在大鱼的背上返回陆地，令天降大雨，让害自己受苦的朋友陷入困境。暂且不论这些传说故事与其他民族的传说故事是如何形成历史关系的，自古以来，流传于民间的故事会被收进政府官员编撰的文献之中，这一点毋庸置疑。
在与其他民族传说不相同的故事中，应该也有大量内容未必是统治阶级出于自己的政治立场杜撰出来的，而是民间信仰和习俗的产物。在《古事记》大国主神故事后附记的大年神的子孙中，罗列了庭津日、阿须波、波比岐等神，他们是八世纪前后民间实际供奉的神灵，是象征超自然力的非人格神。在神武天皇的故事中收入了这样一首歌谣：“宇陀高城，张网捕鹬，我静静等，鹬不上钩，多么神勇，逮住雄鹰。”事实上，它无疑使用了以山民狩猎生活为素材的民谣，从这个角度来看的话，不得不说在《古事记》和《日本书纪》的各个构成部分中，随处洋溢着古代初期大众生活的气息，有别于这两部著作的整体构思。我们能够从《古事记》和《日本书纪》的故事和歌谣中，读出与诸如《源氏物语》等纯贵族作品迥异的特色，后者是在封闭的贵族社会中创作出来的。
但是，《古事记》和《日本书纪》在将诸如此类古老的民间传说收入其中的同时，也有来自非民间阶层人士的创作。《古事记》和《日本书纪》两部著作大体相同的卷头“神代”故事，虽说其中部分内容是从上述的民间传说攫取的丰富资源，但是就它们的整体结构而言，我们只能理解为，显然是统治阶级出自自己的政治意图创作出来的。
关于“神代”故事，江户时代以来出现了五花八门的解释。例如，有人认为这些故事是以比喻的方法来叙述历史事实的。但是，时至今日，下面的这一解释可以说已经成为学术界的定论，即在大王开始统治全日本后的某个时期，也就是在上述的大约六世纪初期，为了大王君主地位的合法化，政府官员以现实状况以及民间的传说故事为素材，创作出了这些故事。
“神代”故事大致以天皇的祖先天照大神为中心，叙述了天照大神出现之前的来龙去脉。代表出云“国造[6]”权力的大国主神在天照大神的威力下臣服于大神的子孙，大神的子孙受命于大神，从高天原降临到这一国土上，其子孙成为天皇，变成了拥有日本最高权力的人。这些故事都是通过叙述皇祖神的权威及其意志的实现，即围绕天皇君临日本这一中心内容来推进的。除去混杂其中的—如前面提到的阿须波神、波比岐神等—与故事主线没有关系的民间信仰对象，该故事中登场的众神，基本上均是比拟为皇室以及各豪族祖先的人格神。之后他们被视为各个特定神社的祭神，但实际上与现实中的宗教信仰没有任何关系，而是政治势力的反映。尽管“神代”这一创意来自宗教思想，但总体上它未必能称为神话，只是借用了神话这一外形来表达政治思想而已。
对于神武天皇以后的内容，虽说有不同角度的解读，我觉得比较妥当的看法是，很多传说故事纯粹出自创作，与“神代”几乎属于相同性质，尤其是开头部分。从“神代”开始到神武天皇之后的部分，虽然这类创作主要用于说明天皇地位的由来，但基于各豪族的祖先是从天皇家族中分离出来的支脉这一思想，结构上也是把各氏族祖先纳入天皇的系谱。总之，《古事记》和《日本书纪》故事的体系，旨在赋予天皇和以天皇为中心的统治阶级的统治地位以权威，从普通人民完全没有作为故事的构成要素得以登场这一点上，也能充分认识到两部著作的阶级特征。
过去有人认为，《古事记》和《日本书纪》的故事反映的是日本人祖先尊皇精神的源泉，它们被视为国民经典受到尊崇。然而，这种所谓的尊皇精神，仅属于氏姓阶级的思想。我们不能忘记，虽然这两本书在故事主要情节外的构成元素中也包含了人民生活的产物，但在整体构思上，绝不是民族叙事诗一类的作品。
正如上面所说的那样，我们今天看到的《古事记》和《日本书纪》的正文，忠实采用了出自六世纪以来氏姓阶级需求的构思，并最终经过大化革新以后律令社会中的豪族政治思想的加工润色而集大成，我们必须清楚这两部著作历经多个时代，打上了阶级的烙印。
集中了地方传说的出云、播磨等地的《出云记》、祝词等，无疑也是经过政府之手采集而来的。它们中既有如《出云风土记》那样，将出云国造祭祀的大己贵神而不是天照大神奉为“天下造物主之大神”的特异故事，也有祝词、寿词具体描述了古代祭祀活动的场景，各有各的妙趣。
冲绳各岛上的居民，尽管同为日本民族，由于长期处于与本土分离的状况，维持了其独特的地方文化。十六至十七世纪编辑完成的宗教歌谣集《奥莫罗草纸》[7]，在描绘了冲绳古代宗教信仰面貌的同时，富含本土文学中所欠缺的气势恢宏的海洋文学情趣，从这一点上来说，它是珍贵的文化遗产。
古代文化与性
《古事记》《日本书纪》中的故事，在总体构思上没有根本性的差别，但在表现形式和细节方面却是风格迥异。其中一个主要原因是，《日本书纪》使用汉文写作，因而很多部分按照中国思想来润色，还有不少地方根据律令社会豪族的政治思想改写了过去时代的故事内容。与此相对，《古事记》直率生动地表现了人世间的甜酸苦辣，无关政治意图，很多故事能打动读者的心。
正如本居宣长所指出的那样，《古事记》中生动描写了熊袭征讨结束后立刻奉命征讨虾夷的倭建命憎恨其父天皇的苦闷感情，将不受后世儒教忠孝道德所束缚的人性如实表现了出来。我们应该注意到，诸如《古事记》卷首对伊耶那岐和伊耶那美二神的性交描述，以及天宇受卖神在天石屋前露出阴户起舞的故事，在对待性的感觉上与后世截然不同，从中可以非常清楚地看到，古代初期的日本人对性的看法极其开放。
这一点，从性与巫术的关系中也能窥见一斑。我在前面已经提到，原始社会中，人们相信生殖器是咒符之力的象征，他们用石柱和陶俑等来表现生殖器的形态，农耕仪式也继承了这一传统，生殖器被视为农业生产力的象征而成为信仰对象。这一古老习俗经历了两千多年历史，绵绵不断传承下来，甚至今天在全国各地还留存着被视为道祖神的生殖器以及露出生殖器的偶像。除此之外，如茨城县行方郡御舟神社的性神祭，插秧后用稻草做成男根和女阴的形状吊挂起来，让它们在春风的吹拂下结合在一起（图5）。秋田县的某农村，还存在着插秧结束后让雇来的男女进行性交的极具现实性的活动，据传通过性器或性交的表现来祈祷丰年的习俗流传十分广泛。这种习俗与其他形形色色的巫术活动一起，反映了留存于后世的古代民族宗教的一个侧面。
图5 生殖器崇拜的一例，御舟神社的祭神活动（引自西冈秀雄《性神大成》）
进而，我们还需要注意到，古代初期在性方面的开放意识与当时的婚姻关系有着很深的关联。前面已经推测到原始社会大概是以母子关系为中心来经营母系制家庭生活的。古代初期，包括政治统治者的地位继承在内，实施的是父系传承，尽管如此，婚姻还是以丈夫去妻子家的走婚形式为原则的。因此，母与子同住，而父与子并不共同生活，应该存在着住宅由母亲传给女儿这一近似母系传承的习俗。妻子生活在娘家，与丈夫的关系保持着极强的独立性，夫妻间几乎不存在尊卑的差异。不仅如此，原始社会中男性从事狩猎、女性采集食用的植物和贝类，也许传承了这种社会分工的遗俗。这个时代的女性从事农耕、制盐、采集贝类等工作，她们作为生产劳动的主力发挥的作用远远超过后世，基于这一状况，女性在社会各方面都拥有极高的地位。
分居的夫妇关系，始于性交，止于走婚结束，恋爱和结婚没有明确的界线，柏拉图式的交往不可能存在，男女关系始终是灵肉一体的。这样的婚姻习俗，无疑冲淡了性方面的伪善禁忌。
走婚在亲属间的道德方面也创造出了后世不存在的特殊关系。首先，分居的夫妻由于没有彼此束缚的手段，不但男性有很多妻子，女性也和很多男性性交。尽管这并非公开许可，却在很大程度上是可能的。在父系制最早得到强化的统治阶级内部，男女不平等出现得较早，好像出现过一夫多妻的规则，但是为不同住的几个妻子排列座次没有什么意义，因此所有的妻子都是妻子，不存在后世妻妾那样的身份差异。
由于只有子与母同住，所以同父异母的兄弟姊妹之间，血缘关系的意识比较淡薄，除了与亲生母亲以外，也难以产生与父亲其他妻子之间的亲属意识，同时，不存在禁止同父异母的男女之间，以及子与生母以外的父亲其他妻子间的婚姻道德约束。
通过上面的这些事例我们可以清楚看到，从明治维新直至战败，作为国民教化的一环，政府一直鼓吹的只有在嫁女婚的习俗下才能成立的父系家长制，仿佛是日本自古以来就存在的传统的“淳风美俗”，他们强调的这种正统家庭观是多么违背历史真相啊。
日常生活
与没有阶级差异的原始社会不同，这一时代，人们的日常生活中无疑出现了阶级差异。埋入高冢古坟与直接埋入地下的死者身份上的差异，也在生前的高床住宅和竖穴住宅[8]的差异上体现了出来。但是，这个时代，统治阶级用作住宅或仓库而开始出现的高床建筑，后来逐渐替代竖穴在普通民众当中流行开来。
由于纤维制品容易腐烂，用纤维制成的服装实物类的文物比较少，因此，很难弄清楚没有绘画、雕刻具体表现服装形态的原始社会的衣着生活状况。但是，到了古坟时代，在古坟周围伫立着的埴轮[9]中，有些表现的是统治阶级的形象—偶尔也有一些男女农民的形象，至少可以通过它们了解统治阶级的衣着状况（图6）。
这些埴轮，男女上半身均穿着衣服，男性下半身穿着很宽松的裙裤般的“褌”，女性则穿着和裙子很像的“裳”。《魏志•倭人传》中记载倭人穿贯头衣，用直线形的布遮盖身体而露出头部的贯头衣，是日本原始社会服装的基本形态，埴轮身上见到的上衣和“褌”“裳”的服装，应该是从大陆传入的统治阶级服装。民众在此之后也开始穿着承袭贯头衣样式的坎肩和短摆连衣裙。
造型美术
古坟时代，统治阶级倾注大量心血建成的里程碑式的建筑就是高冢古坟。当初建造的古坟外观，与绿树环抱的现代景观不同。它用石块铺设在坟丘的表面，内部竖排着各种陶制冥器，所以不能将古坟视为美术品。但是，古坟外部竖立着的埴轮，有些呈简单圆筒状，它们大多是与被葬者生前生活有紧密关系的人物以及房屋、动物造型，是继陶俑后充分发挥了日本固有的质朴雕刻技术的产物。同时，也由于这种素烧陶器受到材料的限制而显得十分朴实无华，正如前面提到的那样，它反映了日本人实际生活的一个侧面，尤其是从细长而深邃的人物眼穴上我们可以感受到其独特的美感，堪称佛教雕刻艺术出现以前的日本雕刻艺术中的重要文化遗产（图6）。
图6 埴轮男女
身穿铠甲的男子像（图：TPG）
图6 埴轮男女
妇女像
前面已经提到，古坟随葬品中有着丰富的工艺品。仿制镜背面的狩猎和房屋等浮雕图案，以及古坟墓室石壁上的线刻人物群像等，都可以视为继铜铎表面的线条画之后出现的原始绘画。为了达到用巫术保护被葬者的目的，后期的横穴古坟中出现了绘有彩色圆形、蕨菜形花纹、盾牌、箭袋等图案的物品，甚至还有画着人物群像、长着兽类大嘴的异形人物、立在船头的鸟类蟾蜍等有故事内容的绘画，它们大致可以推测为神话主题。这些古坟被称为“装饰古坟”，不得不说其中的彩色图画，在作为佛教文化的组成部分传入的大陆风格绘画真正得以发展之前，它们丰富了日本绘画艺术初期的历史。装饰古坟大量出现在北九州，可能受到了高句丽壁画的影响，在东部地区也有为数不多的实例。
关于这个时代的建筑，前面提到通过铜镜背后绘有的房屋图案以及房屋形状的埴轮可以看到当时的建筑形态，不过仅此而已，当时的建筑已然不复存在，而比较忠实体现了高床式建筑精湛艺术风格的是出云大社和伊势神宫等具有古老历史的神社大殿。这些建筑虽然是在学习七世纪传入的佛教建筑工艺的基础上诞生的风格样式，但与寺院的伽蓝不同，几乎不施以色彩和装饰，只是由本色直木的结构美来构成简朴而实用的建筑，显示了日本建筑风格的精粹，甚至布鲁诺•陶特都对其美感惊叹不已（图7）。
图7 伊势神宫内宫正殿
