武将与富商的美术
随着大名领国的诞生，各地区自然形成的封建秩序开始了制度化，在大名分散林立的基础上建立了统一政权的是织田信长、丰臣秀吉、德川家康，即所谓的“三英雄”。尤其是丰臣秀吉，他实施了“太阁检地[42]”，一扫庄园制的残余，确立了封建的土地制度。1591年（天正十九年），他严格定下武士、商人、农民的身份区别，禁止身份变更，并且颁布“刀狩令”，禁止农民持有武器，为下克上导致的新陈代谢画上了休止符，这些都是以士农工商的身份秩序为基础，确立武士封建统治体制的划时代举措。但是，在进入所谓的“三英雄”时代之前，社会上还保持着前代以来开放的氛围，国际上也与世界各国进行着频繁的交通贸易，勇敢进取的精神依然得到强烈推崇，因此在文化领域里也出现了锁国以后时代无法见到的泼辣豪放的浓郁特色。
依照政权的所在地来进行区分的话，织田、丰臣政权下的十六世纪末可称为安土桃山时代，德川掌握政权的十七世纪以后可称为江户时代。但在文化史上，宽永年间以前，即十七世纪前半叶之前的约八十年统称为桃山时代，这应该是比较恰当的。
锁国以前的统治者们，解散了过去商业垄断的“座[43]”，允许进行国内的自由贸易，奖励海外贸易，铸造“大判”“小判”[44]的货币，促进了流通经济的发展，而支持这一系列政策的则是在堺市、博多等地从事海外贸易的巨贾们。这个时代，能够明确定义为商人文化的东西还不够发达。桃山文化的主要代表，首先是成为新统治者的暴发户—武将，其次是和武将利益一致的富商们。这个时代的文化如实反映了他们不因循守旧、热情奔放的精神。它充满强大的力量，既不同于高雅而纤弱的古代贵族文化，又不同于成熟而颓废、缺少气势的江户时代商人文化。
在这个意义上，城郭建筑可以说将桃山文化的特征发挥得最为淋漓尽致。在武士出现的初始，武士分散于农村，仅在自家的住宅建造箭楼，四周挖一条浅壕沟，在长期的征战中，他们采取了在险峻的山上建筑城堡的战术。但是，大名领国形成之后，大名在领国的中心地带，即交通便利的平地上筑起半永久性的城郭，让家臣团以及商人集中居住在周围，建成“城下町”。城郭扩大了规模，周边的护城河挖得既深又宽，垒起石墙，建起高耸的箭楼和坚固的城门，特别是城郭的中心部位，建起了三层或五层的天守阁，尽显封建君主的威风。
迄今为止的寺院建筑拥有宝塔和山门，沿袭了大陆多层建筑的风格，而天守阁则完全是出自日本人创意的多层建筑，在与宗教无关的住宅建筑中出现这样的建筑，是前所未有的现象。古代贵族一方面炫耀他们作为统治者的显赫身份，一方面仰视着自己所建造的佛寺高塔，那是因为他们痛感在永恒者面前，现世的权力是何等微不足道；而烧毁比睿山和根来寺的封建确立期中肆意妄为的武将们，由于建筑了高耸的天守阁，通过向天下炫耀自己的力量获得了巨大快感。
具备这些功能的建筑物，替代寺院建筑而成为这一时代的建筑主流，这一点说明了从前代发展而来的宗教精神业已发生了无可挽回的退潮。
在城郭建筑中，规模最大的当数信长的安土城、秀吉的大阪城、伏见城（伏见城的所在地后来被称为桃山，桃山时代也由此得名，因此并非秀吉生前就有桃山这一地名）等，据记载安土城曾经有七重的天守阁。今天，早期城郭建筑留下的遗迹已不多见。尤其是著名的名古屋城天守阁也在太平洋战争中化为灰烬。所幸的是，姬路的白鹭城（图37）这一秀丽的建筑完好无损地保存了下来。
图37 白鹭城天守阁（图片：TPG）
城郭中还建有武将居住的书院造的奢华宅邸，建筑内部的移门和墙上通常绘有金碧辉煌的图画。色彩丰富且线条有力的狩野派，具备十分符合这些要求的画风。狩野永德、狩野山乐等人是这个时代的代表性画家，自称继承了雪舟画风的长谷川等伯也创作过这类风格的作品。
如前章所述，狩野派尝试将大和绘的色彩和水墨画的构图融合为一体，但是摆脱缺少生气的折中风格、发挥出充满生命力的泼辣画风，可以说主要还是在进入这一时代之后才出现的。如永德的丝柏图（图38），在屏风的大画面上用浓烈的色彩画出高大挺拔丝柏的粗壮枝干；据推断由等伯与其子久藏所作的智积院壁画上，画着胡枝子、鸡冠花围着枫树盛开的绚丽多姿的美景，这些画作堪称这一时代最杰出的作品。用新鲜的感觉抓取花草的美丽，这种尝试是只专注于风俗、山水的大和绘和水墨画所没有的新趣味。它的宏伟构图，是以优雅纤细为首要特色的日本画前所未有的。总之，这个时代的绘画在艺术史上占据了极其独特的位置。
图38 狩野永德的丝柏图屏风
进入江户时代之后，狩野派作为御用画家受到德川幕府的特别保护。随着封建秩序得以稳固，桃山时代艺术的豪迈气势日渐萎靡，开始沿袭陈腐模式，变得无趣乏味。代表桃山时代末期文化的，不是因循守旧、驻足不前的御用画家，而是宽永时代如同彗星般出现的俵屋宗达。
宗达与乌丸光广等京都的公家贵族私交甚笃。他深受古代贵族艺术的启发，从本阿弥光悦等出色的工艺家那里学到了装饰艺术的精粹。他驱使新时代的感觉对大和绘典雅的风格进行改造，留下了源氏物语屏风等众多出类拔萃的作品（图39）。他的作品中，虽然从古代的物语文学以及画卷等贵族艺术的传统中汲取了不少素材，但是其表现手法从头至尾贯穿着古代艺术中所没有的新时代的装饰主义。由于缺乏有关宗达的传记，无法断定其生平，但根据从事唐纺织品的业者中有俵屋这种富商来看，有人认为宗达的出身与此有关。如果这是事实的话，那么就为研究他装饰画风的造型感来自哪里提供了有力的线索。宗达的绘画，较之武将风格更趋于公家风格，这一点与狩野派体系的作品截然不同，但从富商色彩这点来看，他还是继承了桃山时代雄健的精神。作为个性鲜明的画家，他与画风在所有意义上都与之迥异的雪舟，堪称日本绘画史上的两大巨人。
图39 俵屋宗达的源氏物语屏风
如上所述，桃山时代是以豪迈气质为傲的时代，而它的另一面—虽然与豪迈完全对立—又有着追求静寂潇洒的风格倾向，这一点颇为有趣。或许必须将精力倾注于世俗活动的武将与富商，反之又需要追求那样的境界吧。例如被认为智积院隔扇画作者的长谷川等伯，他擅长水墨画，也有描绘烟雨朦胧中的京洛松林枯寂恬淡风格的杰作，正是这种倾向的一个表现（图40）。
图40 长谷川等伯的松林图屏风
这一时代的武将和富商，也常常出于政治以及商业会谈的需要举行茶会。他们在幽静、别有情调的茶室里，倾听火炉上开水翻滚的声响，沉湎于品茗的雅趣。受到秀吉保护的堺市商人千利休，集茶道之大成，将茶道的礼仪系统化，也是出于这种社会需求。在这一背景下，例如秀吉等人，一方面建起了充满暴发户趣味的所谓“黄金茶室”，一方面似乎又更喜欢在称为“山里”的四周树木林立的安静茶室中—这种茶室与尘世隔绝，令人仿佛置身于山间—品尝“闲寂茶”，这也反映了桃山文化的另一个侧面。
进入江户时代以后，正如无论是猿乐能还是狩野派绘画均失去了前代奔放的生命力而走向因循守旧那样，茶道也在门派的垄断下趋于形式化，成为今天有闲阶级打发时间的娱乐活动，但至少桃山时代以前，茶道似乎并不带有这种特征。只是记载茶道内容的文献中，有很多是后世的门派捏造出来的传授茶道秘籍的书籍，因此，很难十分清晰地还原早期茶道的内容，但在相对固定的茶室建筑以及茶庭中保留着不少原貌。
例如，据说利休酷爱的山崎妙喜庵中的待庵（图41），外观令人联想起农家的茅屋，只有两张榻榻米的茶室，一眼看来十分质朴和狭窄，但包括天棚复杂的结构在内，每一个细节都经过精心推敲，巧夺天工的立体结构，使得只有两张榻榻米的狭小天地产生了无限开阔的空间感，这一建筑构思直至今天都无出其右者，独具匠心的创意引人注目。
图41 妙喜庵的待庵（引自堀口舍巳《利休的茶室》）
桃山时代追求奢华的倾向，正如从伏见城以及据传是聚乐第遗址的各种建筑中所能见到的那样，无论是外部还是内部，均施以大量装饰性雕刻，华丽的隔扇画和屏风画使得令人炫目的建筑风格流行了起来。它带来的最恶劣的后果，就是甚至造出了诸如德川家光时期完成的日光东照宫那样的建筑，这种建筑忘却了建筑的结构美而陷入了过分装饰。另一方面，就像上面谈到的，仅将生命力寄托在茶道的实用性功能和纯粹的建筑结构上的茶室建筑的诞生，从结果而言，这个时代的双重特征发挥了阻止日本建筑全面堕落的平衡作用。
同样去除了装饰性，并倾力追求生活空间的功能性和力学结构美的建筑，则是较之茶室更沿袭了书院造风格的桂离宫（图42）。在环式庭园内配以建筑的出色创意，是足以在世界上引以为豪的日本文化的独特产物。桂离宫由智仁亲王、智忠亲王两代皇族从元和至宽永年间建造，从它大量运用了古代贵族文化素养这一点上而言，与宗达的绘画多少有些相似之处。我们还可以结合下面一点来考虑，即作为后水尾天皇的山庄建于十七世纪后半叶的修学院离宫（图43），可以纵览洛北的大小山脉，是日本罕见的拥有壮观景观的庭园，并且它也是皇室的建筑。也许可以这样认为，在现实社会中势力消失殆尽的古代贵族末裔，反而因此释放出了古代文化传统的最精粹的能量，为创造日本文化建立了最后功绩。无论是宗达还是桂离宫，抑或是修学院离宫，之所以它们卓绝的风格样式只经历了一个时代便宣告终结而没有成为进一步发展的起点，大概是因为古代贵族的特性不适应江户时代的文化发展吧。
图42 桂离宫的建筑（图片：TPG）
图43 修学院离宫庭园（图片：TPG）
与西方文化的最初接触
上述的桃山文化，大体上摆脱了前代从宋、元、明输入的中国模式，为了与日本人在生活上的要求相匹配而经历了日本化的过程，拥有了自己的特色。与这一态势齐头并进，过去与日本没有任何交流的欧洲文化也开始输入日本，从多种意义而言，这是不可忽视的现象。以葡萄牙为主力的欧洲势力东渐，葡萄牙船只终于在1543年（天文十二年）驶入种子岛，继而1549年（天文十八年）天主教传教士方济各•沙勿略远渡重洋来到日本，开始了日本与西方的最初接触。之后，直到宽永锁国的大约一百年间，南蛮人（当时将葡萄牙人称为南蛮人）通过贸易和传教，将铁炮[45]等西方物质文化以及名为吉利支丹[46]（当时将天主教称为吉利支丹）的基督教文化输入日本（图44）。西班牙的船只也稍晚于葡萄牙驶入日本，进而，日本与荷兰和英国也开始交往，加上丰臣秀吉出兵朝鲜、实施征服吕宋计划、御朱印船展开南洋贸易、日本人进入南洋等行动，这一个世纪的日本，在国际关系上洋溢着前所未有的开放气氛。
在与欧洲人的交往中，迄今为止以为外国只有大唐和天竺（印度）的日本人，知道了还有西方这一文明世界的存在，第一次将目光投向整个世界。无论是信长还是秀吉、家康，都通过地球仪以及世界地图了解了日本在世界上的位置，可以说这使得这个时代以后的日本人彻底改变了从前的世界观。
日本人的生活中，不知不觉中渗入了大量西方的元素，如帽子、裤子、雨衣、床铺、椅子、眼镜、钟表、香烟等，其中虽然也有些东西在进入江户时代以后消失了，但其中的大多数，锁国以后仍然扎根于日本人的生活中。今天的日语中之所以有很多单词出自葡萄牙语—如サラサ[47]、パン[48]、ラシャ[49]、ビロード[50]等—无疑是在这个时代输入的南蛮文化的遗产。
图44 南蛮（葡萄牙）船只（南蛮屏风）
精神领域中，日本人学到了大量迄今为止闻所未闻的崭新知识。天主教宣扬对唯一、绝对神的信仰，这让只知道多神教或泛神教的日本人大吃一惊。另外，与宗教同时得以宣扬的一夫一妻道德观，也给予日本人以巨大冲击。过去从中国传来的佛教，与中国的教派几乎无关，不外乎是按照日本统治阶级的主体性要求自上而下接受下来的。与这样的佛教不同，由欧洲天主教团的传教士主动从国外带来的耶稣会的门派，迅速对大众展开布道，在很短时间内吸收了大量教徒。
图45 吉利支丹版《天主教教义》［1592年（天正二十年）天草版］
他们中间，出于遵守宗教礼仪的需要，开始采用星期、阳历等风俗习惯。随着宗教活动的展开，他们在初等神学院（seminário）和高等神学院（colégio）展开基督教教育，并用日语罗马字翻译基督教文学以及出版日本古典著作、日语辞典和其他出版物（称为吉利支丹版）（图45），通过油画以及铜版画介绍西方美术，在教徒的集会上演奏西方音乐及上演宗教戏剧等，尽管这些活动传播的范围并不广泛，但作为在这个时代日本的某个角落里发生的与西方文化多角度接触的实例，十分耐人寻味。
但是，以天主教为中心的精神文化，被接受的程度并没有达到铁炮、钟表、眼镜等生活实用品的水平。天主教传教的成功，大多也是因为对巫术般效果的诉求，如武士们戴上十字架，是将它当作战场上的护身符；民众喝圣水则是为了祈祷病体康复。皈依天主教，在多大程度上改变了日本人的精神结构，这是一个疑问。虽然如此，从统治阶级的角度来看，围绕在传教士周围的教徒们精神上的联合，对于好不容易正在确立的封建秩序来说存在着威胁。尽管为了牵制佛教徒，信长承认了天主教，但秀吉以后开始采取禁教的政策，并以此为由，德川家光将军最终于1639年（宽永十六年）发出禁止葡萄牙船进入日本的命令—锁国令，对天主教的镇压不断加剧，众多教徒因此殉教。在信仰方面，与将现实利益结合在一起的布道发展期不同，留下甘受酷刑、愿舍生赴死的教徒们，反而是去芜存菁，但结果却使得不仅天主教濒临灭绝，而且与天主教有关的南蛮文化也几近销声匿迹，除了上述的已经扎根于日本人生活中的香烟、眼镜等，南蛮文化从日本文化中被一扫而尽，与西方文化热闹非凡的交流犹如南柯一梦，消失得无影无踪。
从结果上来看，南蛮文化不仅没有对日本文化的发展历史产生巨大影响，其内容也与和近代科学文明结合之后的荷兰文化不同，是南欧中世纪的宗教文化，因此，仅以它是西方文化而过高评价它的输入是不恰当的。由于南蛮文化日后没有保持其生命力的连续性，这反而引起了一部分人的兴趣，我们必须警惕沉迷于它所散发出来的异国情调而误判日本文化史的大局。对我们来说，比起南蛮文化的林林总总，向世界打开门户—哪怕是短暂的，由此使得日本人扩大了视野，我认为这才是这个时代的最大收获。
除此之外，1585年（天正十三年）从九州三大名的大村、有马、大友派出少年使节团，这是日本人第一次踏上欧洲的土地，他们向罗马教皇赠送了描绘安土山风景的狩野派屏风画，记录下这一事件也并非没有意义。虽然它只是一件小事，并没有特别的证据表明它对西方美术史产生了影响，但是我们有必要了解，日本与西方在文化上的交流，并不只是停留在一味输入外国文化的层面上，就之后十九世纪浮世绘对后期印象派产生的影响而言，这件事称得上是日本美术进入西方世界的先驱。
封建秩序的巩固与儒教道德在思想界的统治
虽然封建社会的基本结构得以确立，但是战国时代以来的各大名仍然保持着不可小觑的势力，社会尚未安定，社会动荡的桃山时代（以文化史上的时代划分）的时代特色，也以德川第三代将军家光的时期为转折点，终于呈现出变化的趋势。幕府中央政府的权力已然稳固，曾是德川同僚的各大名也唯有彻底臣服于幕府成为家臣。下克上的风气荡然无存。以士农工商四民的名称所代表的身份等级差异，作为不可动摇的社会根本秩序确立了下来。
统治阶级的武士为了保证能从直接生产者的农民那里掠夺用作高比率实物租税的年贡，利用经济外的强权制定了等级制度，在统治者的武士与被统治者的百姓（农）、城市人（工商）之间建立了一条无法逾越的鸿沟。不仅如此，又进而在农民、商人之下设立了更低的贱民等级，取名为秽多、非人。上下关系不单构成了各等级阶层间的差异，而且所有的人际关系都通过上下尊卑的高低确立了秩序，这一点不能忽视。武士中的主从关系自不待言，平民家的嫡系与旁系、商家的店主与雇员、农村的地主与雇农、城市的房东与房客等也都被规定了上下尊卑关系，这种关系甚至还涉及家庭内部的亲子、夫妻、兄弟等关系。
室町时代以来不断加剧的女性地位下降，在进入嫁女婚成为规则的江户时代后达到了极点。在社会的基本结构上，被视为古典式封建社会的这个时代，仅就家庭关系而言，或许比之为希腊、罗马的古典式奴隶制社会更为恰当。下层商人、百姓的情况稍有不同，他们根本没有足以称为财产的物质，唯有通过夫妻共同劳动才能维持生计，而在诸如依靠俸禄的武士、依靠店铺的商人、依靠土地的农民等通过父权制占有固定资产而获得生计的人的家庭中，唯一拥有财产继承权的父系家长对家庭中其他成员的权威—确切地说在财产世袭制的“家”中的权威是绝对的，家庭中的每个成员则被迫服从于这一权威。
结婚后进入夫家的嫁女婚制度下的妻子，是不具有夫家财产继承权的卑微角色，虽说是丈夫的妻子，作为嫁入夫家的儿媳，更无法躲避来自代表夫家权威的公婆的压力。丈夫在性爱上的放纵可以得到容忍，有时甚至受到鼓励，而妻子则背负固守贞操的义务，妻子与他人的通奸行为被视为重罪可被处死。一夫多妻制得到公认的结果是，允许丈夫在正室之外纳妾，虽然妾与正室一样，仅仅承担恪守贞操的义务，但与古代的一夫多妻制不同，她们的身份与仆人同样卑微，受到歧视。
就这样，社会的方方面面通过确立上下尊卑关系而结构化，试图用位低者对位高者的绝对服从，来永久维护武士掠夺农民这一基本关系，这是封建社会的机制。作为统治阶级的武士内部的主从关系，建立在主君恩赏与家臣效力这一交换关系上，这一点没有变化，但是大名以外的武士中的大部分，居住在“城下町[51]”，变成了领取“知行米[52]”的消费者，因此，家臣一方失去了对抗主君的实力，与武士植根于农村的时代相比，即便在主从之间，主君的统治力量也占据了压倒性的优势。
就像我下面将要谈到的那样，商人的财富积累与武家财政的匮乏，使得武士与平民之间身份等级上的尊卑也得到了实质性的缓和，当然也让家庭成员之间的感情超越权力向和睦的关系发展，并不总是如前述的那样，上下尊卑的关系控制了这个时代的所有生活。尽管如此，既然封建社会的基本结构造就了这种社会秩序，那么从大局而言，无疑人的行为不得不被限定在这一框架内。作为将这种社会关系合法化的意识形态，在这个时代的思想界占据重要地位的就是儒教，尤其是朱子学的道德。
劳动大众好不容易建立起了乡村组织，向着提升社会地位迈进了一步，却再一次被禁锢在新的统治阶级强权下。虽然平民中依然保持了传统的神佛信仰，但在依靠自己实力爬上统治阶级地位的战国大名以及地位在他们之上的诸如三英雄等武将们的眼中，既不存在神佛之类的既成权威，也无意尊崇儒学等纸上的道德。德川家康之所以邀朱子学家藤原惺窝讲学，起用其门人林罗山，将禅僧崇传、天台僧天海聘为顾问，也只是依靠武力的胜利者按照室町时代以来的统治者的习惯，利用与五山相关的文化人而已，并不代表他信奉儒教和禅宗的思想。
但是，随着封建秩序的巩固，以及社会对学术理论的需求日渐高涨，人们开始意识到儒学，尤其是其中的朱子学作为支撑封建社会伦理的理论有效性。特别是从五代将军纲吉时起，幕府改变了过去武人独裁政治的风气，采取文治主义政策，开始积极奖励儒学，委任罗山之孙信笃为大学寮长官，让他将私塾移至汤岛培养学生。不过，这件事也只是意味着林家受到了特别保护。朱子学变成官方承认的学问，昌平坂学问所成为幕府的官学，还是在过了很久的1790年（宽政二年）即松平定信实施了“宽政异学禁令”（这也并不是禁止朱子学以外的学术研究）之后了。无论怎样说，必须承认以朱子学为代表的儒学获得了封建社会正统哲学的地位。
将自然界中天地阴阳的二元对立视为支撑人类社会上下等级秩序的形而上学原理的朱子学理论，对于封建社会的统治者而言是多么合乎胃口的思想，这也可以从林罗山攻击天主教的一个事例中窥见一斑。他说天主教鼓吹地圆说，但如果地球是球形的话，天地间的上下关系便不能成立。朱子学的社会哲学中，存在着能满足封建统治者政治需求的内容，它主张只要两个人在一起，两者之间必须有尊卑之分，如果没有的话便会扭打成一团，秩序不存。只有遵从君臣、父子、夫妇等所有的上下尊卑关系，下服从上，天下才能太平。
在朱子学领域中，除了林家的学术权威，还有木下顺庵一派、山崎闇斋学派等，他们的思想并不相同，但这些学派在学术理论上的分歧具有多少现实意义，十分令人怀疑。与此相比，更需要了解的是，同为道学先生的他们超越分歧提出的日本伦理规范究竟是什么，我认为这对于理解封建社会的儒教哲学所发挥的历史性作用有着十分重要的意义。
在系统鼓吹这类日常道德的文献中，最为典型的是贝原益轩的《大和俗训》以及其他通俗训诫读物。在这些书中，除了鼓吹谤君即为不忠、不在其位不谋其政、孝顺父母、弟侍兄长乃是人类道德之本外，尤其值得关注的是有关女性的道德训诫。
这些书中反复强调，妇女有七出之罪，只要符合其中任意一条，被丈夫休掉也无话可说。除无子、生病这两条实属无奈而无法归咎于本人之外，其他如嫉妒、口多言等五条，必须谨小慎微地严加警戒，避免被丈夫逐出家门才是妇人之道。嫁入夫家后，须将公婆看得比亲生父母更重要，遵从他们的指令，即使公婆不爱自己，呵斥、厌恶自己，也不得怨恨。妇女没有主君，须将丈夫视为主君加以侍奉，即便丈夫犯错，亦不得怨恨和嫉妒，如此种种，将对夫家奴隶般的顺从当成妇女之道来进行教育。著名的《女大学》可能是某人借用了益轩的训诫写成的文章，从中可以看到，它不仅是对女性的训诫，而且通过封建社会中超阶级地象征从属立场的女性道德，鲜明地反映了封建道德的本质究竟是什么。
概而言之，益轩的训诫书所反映的这种程度的日常道德，并不是朱子学或者其他某个特定学派的思想，而是包括从儒学到国学在内贯穿整个封建学术伦理的共同道德规范，这些思想，至少在表面上公然统治了思想界，可以说这是古代社会与封建社会之间的巨大差异。
但是，封建社会的思想并不总是按照统治者的愿望发展。正如封建社会中有矛盾、有发展那样，思想界也并非永远停滞不前。对朱子学非人性的禁欲主义的反抗，首先出现在朱子学派的内部，这便是力图抛弃朱子的佛教哲学理论而直接回归孔孟学说的古学派的兴起。
山鹿素行写了《圣教要录》一书，发出了否定朱子学的第一声，接着，京都商人出身的伊藤仁斋，提出了取代朱子学理气二元论的气之一元论哲学，从而创立了堀川学派。稍晚的荻生徂徕，倡导古文辞学，创立萱园学派，与堀川学派一争高下。
我们必须看到，古学派三祖师的哲学理论虽然各不相同，但重要的并不是学院派理论的异同，而在于三派都同样重视事实而不是空洞的理论，较之形式上的道德戒律，更尊重人情的自然，重视积极的行动而不是保守消极的态度。正如创立武士道学并宣扬太平社会中的武士修养的素行、在京都富商中享受着平静生活的仁斋、成为第八代将军吉宗的智囊并协助其再度强化封建秩序的徂徕等人那样，尽管他们彼此间有着不同的社会立场，在上述共通的思想主张上，显然都显示出了近代思想的萌芽。
除此之外，抛弃武士身份而成为浪人进而从朱子学转向阳明学的中江藤树，以及出自其门下并强调日本风土特殊性、论述了日本独自学术理论必要性的熊泽蕃山等人，都是这个时代的儒学家中堪称富有个性的思想家。另外，还有一位彻底发展了蕃山理论的学者，他就是富永仲基。
仲基是曾在大阪商人建立的学校—怀德堂学习过的商人儒学家，他否定一切既成理论的普遍合理性。他一语道破，儒教是古代中国之道、佛教是古代印度之道、神道是古代日本之道，它们都不是现代日本之道。古学派以及阳明学派虽然从朱子学的权威中脱离，但没有摆脱儒学的桎梏，在这一背景下，唯有仲基一人，抛弃了一切先入为主的观念，意识到必须与历史的现实相结合来创造哲学。虽然他的主张还未形成积极的内容，但为后来国学以及其他崭新的、非儒学思想的勃发打下了理论基础，值得给予高度评价。
神道在这个时代占据优势地位的是与儒学学说结合在一起的儒家神道，但其中也存在站在自己的立场上严厉批判儒教思想的理论。
在京都不断为商人进行通俗演讲而体会到民众生活意识的增穗残口，批判重视形式上的礼仪而无视人性的儒教道德，他指出缺乏爱情基础的婚姻让众多男女陷入不幸深渊的现实，主张男女必须以恋爱为前提结合在一起。他不仅大胆提出自己的观点：哪怕是通奸，只要是不惜生命的真实爱情，即使被杀也应该将爱情坚持到底，而且他还指出男尊女卑是中国的思想，日本神道采取的是男女平等的立场，他的观点是很久以后进入明治时代才出现的近代家庭观念的先驱。只是，残口的主张是以封建以前的日本原始、古代的生活习俗为准绳，对封建道德提出的批判，因此，从这一意义而言，可以说反而与后来国学者复古神道的思想一脉相通。
寺请制度[53]作为鼓励取缔天主教的手段加以实施，它强迫所有人成为某一个寺院的檀家[54]，其结果是赋予了佛教堪称国教的地位，但是这种政治上的保护制度却只是促进了僧侣的堕落和思想的僵化。江户时代的佛教教团，尽管在社会上拥有无法排除的势力，但在思想界变成了完全无力的、愚民的信仰。除了十七世纪中期明僧隐元将禅宗的一个宗派黄檗宗传到日本，之后没有新创立任何一个宗派。随着信仰的低俗化，佛教美术中也几乎没有出现值得一提的作品。唯有圆空，游历于全国各地，并制作了大量富有独特个性的佛像，在佛教美术史上放射出最后一道光芒（图46）。
图46 圆空制作的佛像
儒学兴盛，取代了直至前代佛教所占的地位。与宣扬来世和出世为其原则（尽管事实上专门宣扬现世利益）的佛教相反，儒学宣扬现世的哲理与道德而不讲“怪力乱神”，从本质上而言无疑是现实主义的学说。并且，儒学虽然对被统治者鼓吹绝对服从的思想，但也教导执政者用心执政，因此，随着儒学的繁荣，“经世济民”的学说，用今天的话说即近似于政治学、经济学的学术理论也开始盛行起来。
尤其是极其关心政治的徂徕学派有众多论述政治经济的著作，如徂徕的《政谈》，徂徕门人太宰春台的《经济录》等都很有名。他们不满足于抽象的哲学理论，从正面论述社会现实问题，应该说是一个巨大进步。然而，尽管封建社会的矛盾终于露出了端倪，但是这个时代的政治经济理论，尚未充分预见克服这些矛盾的历史发展道路，与江户时代后期的同类著作相比，似乎大多不太具有现实性。徂徕说，为了重建社会，只要首先考虑武士和农民的利益就行了，完全不必介意商人破产，虽然作为基于武士本位立场，旨在重新强化封建制的享保改革的政治顾问，有这样的言论理所当然，但是他提出的武士归农的手法却缺乏现实性，难免有逆潮流而动的空谈之嫌。
正如从徂徕的观点中看到的那样，这一时代的政治经济理论，均建立在维护封建秩序这一终极目标的基础之上。虽然原则上是尊重封建社会的基础产业农业和农民的重农主义，但是，那也只是迫不得已的策略而已，目的在于保持对农民的掠夺以支撑武士统治地位，因而必须防止农业生产力遭受破坏。从将农民作为人来尊重、提高他们的生活和福利这一意义而言，农民并没有受到重视。因此，在四民的排列上，农民在形式上排在商人之前，但是实际负担远远超过商人。“农民和湿手巾，越拧越出水”（《百姓盛衰记》）这一谚语，成为收税官吏的座右铭。
在这种意义上的重农主义成为常识的封建社会中，农民的生活只能停留在勉强维持再生产的最低水平线上。当政者不厌其烦地干涉农民的日常生活，甚至颁布不准穿丝绸服、休掉喝茶过多的老婆等条目训诫百姓。在如此状态下，即便不被当政者逼迫，在自上而下的榨取和商品经济的渗透中苟延残喘的农民，为了避免破产，只能安于最低的生活水准，如同牛马般地干活。虽说江户时代中的庶民文化极其繁荣昌盛，那也只是城市商人的文化，在忙于日复一日劳作的农村中，值得一提的新文化发展成果少之又少。封建社会成长期中，文化还没有达到偏向城市集中的地步，因此，推动历史前进的力量也可以说更多来自农村。但是进入江户时代之后，城市与农村的落差反而比前一个时代更为加剧了。
学术理论的繁荣与教育的普及
这一时代，不仅儒学，其他各种学术理论也都十分繁荣。其中之一就是历史学，林家和水户的德川家展开了两项大规模的修史工程。
始于罗山的林家修史，在子春斋时以完成三百一十卷的《本朝通鉴》而大功告成。水户的修史，则由藩主光国策划，动用了众多史官进行编修，于1699年（元禄十二年）完成了本纪和列传的一部分。之后，修史事业继续推进，包括志、表在内的三百九十七卷本的《大日本史》的完成是在1906年（明治三十九年）。无论从这一工程耗费的漫长时间上，还是篇幅上来看，都堪称空前绝后的大规模文化工程。同时，由于两部著作都出自儒学家之手，所以骨子里留存着儒教的名分论，但通过实证调查记录历史事实的态度却是贯穿始终的。尤其是《大日本史》，去掉了不能认定为史实的神代，并一一注明用于文献依据的史料名称，可以说清晰地显示出了科学的历史研究精神。
继纲吉之后，在第六代家宣、第七代家继两将军的时代中，推进文治主义政策的新井白石，作为历史学家也建立了丰功伟绩。还有将日本历史的时代第一次进行合理划分的《读史余论》、试图将神代故事作为人类历史寓言来理性解释的《古史通》、叙述各藩历史的《藩翰谱》等，更是非同寻常的著作。
在史学后必须提到农学。为了维持、提高农业生产力，不仅需要政策上的支持，还需要对农业技术进行科学研究。宫崎安贞的《农业全书》则是顺应社会需求而努力进行学术研究的一项成果。
稍微换一个领域的话，则应该关注日本独有的数学即和算的发展。1708年（宝永五年）去世的关孝和的和算研究，据传涉及了微积分的领域。仅从年代上而言，稍早于牛顿以及莱布尼兹的高等数学研究，这也证明和算取得了长足的进步。只是，欧洲的数学作为自然科学以及应用技术的基础学科取得了合理的进步，与此相对，和算却沦落为解题竞争的游戏。作为一门学问，它没有获得系统的发展。从这一点上可以说，正是和算在理性的科学精神尚未成熟的日本，作为孤立的匠人技艺，遭遇了畸形发展的悲惨命运。
除此之外，关于本草学、医学虽说也有很多想要论及的内容，不过只能省略了。总而言之，学术理论的繁荣之所以达到这种程度，不得不说是太平盛世中文化需求普遍高涨的结果。前代中，实施系统教育的设施只有寺院之类，为了让孩子们学习知识必须将他们送到寺院。但到了这个时代，市井的寺子屋（这个名称有着前代寺院教育的遗风）的老师开展读书、习字等初等教育（图47），教育也在庶民中普及。
日本，自古以来虽说就有在南都以及京都五山等地印刷、出版佛典等事例，但几乎所有其他读物通常都是经过手抄后阅读的。进入江户时代以后，出版成为一种商业行为，城市中开始有人经营书籍，大量发行印刷本，促进了知识的普及。下面要谈到的庶民文艺，作为出版、销售的商品被生产出来，这可以说是与以往的文艺作品之间的根本区别之一。封建统治者也许并不喜欢民众知识的开发，但是，民智的进步已经无法阻挡。
图47 寺子屋
商人艺术的发展
知识的开发广泛惠及庶民阶层的历史根源，可以说来自这个时代商品经济发展与商人社会地位提高的基本趋势。为了最大限度掠夺农民，维护农业再生产成为封建社会存在的重要条件，商品经济的发展反倒是导致这一基本结构解体的有害现象。尽管如此，商品经济的发展带来了广大经济圈的形成，在这一条件下封建社会的确立才成为了可能，在进入太平盛世之后，这一最初的矛盾变得日益尖锐起来。依赖于土地作物的武士和农民，都被卷入了商品经济中，从而变得贫困，而另一方面，掌握商业资本的商人的力量得到了相对强化，总体而言，商人的社会地位在逐渐提高。
人口集中到了城市，上一个时代，京都人口为十万余、堺市为三万余、镰仓为一万余的程度，而到了这个时代的中期，仅商人人口江户为五十万、大阪超过了三十万。城市商人的要求，显然反映在文化领域中，商人文化变得空前繁荣。甚至明显反映武士政治要求的学术领域中，也出现了诸如伊藤仁斋和富永仲基那样的商人学者，这一点在前面已经提到。艺术领域中，武士保护下的猿乐能以及狩野派的绘画，丧失了作为新时代艺术的生命力，变得因循守旧、故步自封。被儒教乃至武士道的封建道德的教条以及礼数束缚，不得不压抑内心真实情感的武士，无法为文学艺术的发展作出贡献也应该是在情理之中吧。
迄今尚未完全掌握文化主导权的庶民，终于全面占据了时代文化的主导地位，迎来了庶民文化—严格而言是商人文化—的全盛时代。
元禄时代商人的文学艺术，首先应该提到的是俳谐。俳谐源自连歌，诙谐是其基本特色。抛弃了武士身份而成为市井隐者的松尾芭蕉，1681年（天和元年）开始创作高雅俳谐，将俳谐一跃提升到艺术的境界。芭蕉的俳谐，在把握自然的闲寂情趣这一点上，充分发挥了特色，高雅脱俗的精神，令人对前代的宗教境界浮想联翩。作为俳谐源流的和歌，素材局限在固有类型的自然与人事中，而芭蕉的俳谐则将热情的眼光投向一切日常事物，巧妙地将它们用作艺术素材，堪称顺应时代的大众艺术。
俳谐的起句开始进行独立创作，仅有十七个音节的短小诗歌形式诞生了，这在世界上也实属罕见，备受瞩目。而且，它不是少数专业俳人的专利，而是作为广泛民众都能欣赏的艺术普及开来，这也是值得重视的现象。正因为它是短诗的形式，具有任何人都能简单创作的大众属性，因此也存在着缺乏艺术提炼而易陷入平庸的危险。这一点暂且不论。尤其值得一提的是，芭蕉的俳谐，微妙地保持了饱满的艺术精神与大众通俗性的平衡，开拓了深湛的艺术境地。
其次须提到的是浮世草子。浮世草子，是由前代的御伽草子以及沿袭了这一传统的假名草子经过进一步演变发展而来的。俳谐作者井原西鹤，通过轻妙的俳谐手法，表现了以敏锐的写实精神捕捉到的商人生活的林林总总，从而创造出一种独特的文学体裁并成为文学史的主流。俳谐特征强烈的西鹤作品中，具有长篇构思的《好色一代男》《好色一代女》等作品，在长篇结构较为薄弱这一点上，与其奉为范本的《源氏物语》十分相似，但是，从敏锐观察商人享乐、牟利、蓄财等现实状况的早期作品，到明镜般映射出陷入贫困底层的人们的窘迫生计及其绝望心境的《世间胸算用》《西鹤置土产》等晚年作品，西鹤的创作堪称日本现实主义的一座顶峰。
第三点必须提到的是人偶净琉璃。自古以来民间流行由名为“傀儡师”的演员操作的人偶剧。人偶，最初是用于宗教仪式的咒物，逐渐变成了演出道具。另一方面，还出现了在三味线—战国时代从琉球传入的三弦改造后的产物—伴奏下表演说唱净琉璃的曲艺形式，此后，它与操作人偶的表演相结合，诞生了人偶净琉璃这一崭新的表演艺术。
江户时代初期的人偶净琉璃，以表演极端神勇人物故事为卖点的“金平净琉璃”等杂耍类节目风靡一时。到了元禄时代末期，出现了一位竹本义太夫，他创造了“义太夫调”，同时还有一位著名作家近松门左卫门，为义太夫创作了大量净琉璃，净琉璃终于作为一门艺术达到了高雅的境界。
近松也按照人们对人偶净琉璃一贯口味，在创作人偶动作幅度十分夸张的历史剧上煞费苦心，不仅如此，他还创作了写实地表现人情微妙的世态剧，如《殉情天纲岛》等杰作，这类剧目更是受到了近代的高度评价。近松的净琉璃不是剧本剧（Lesedrama，即不以上演为目的、仅用于阅读的剧本），而是用于操控人偶的剧本，因此与西鹤的浮世草子等的自由创作不同，难免将登场人物概念化。但是，他又有别于西鹤那种用洒脱的客观态度来把握人生，对作品中的人物寄予了深切同情，近松优秀的剧作，尤其擅长表现义理人情冲突的悲剧主题，成功刻画了生活在封建社会中的人们深切的喜怒哀愁。这一点与不用真人演员表演而得以贯彻纯粹艺术创造的人偶剧特色结合在一起，造就了日本艺术史辉煌的高峰。
第四点必须提到的是歌舞伎。歌舞伎起源于阿国歌舞伎，由德川家康时代名叫出云阿国的巫女与名护屋三郎共同创造，并使之流行。最初是以舞蹈为主的单纯的表演，后来演变成有戏剧结构的演剧。元禄前后，出现了市川团十郎、坂田藤十郎等知名演员，大幅度提升了演出内容。表演场地，最初是模仿能乐舞台，观众坐在露天的地上观看演出，后来进入剧场演出（图48），剧场中配有有屋顶覆盖的两层楼观众席、花道[55]、拉幕等装置。仅歌舞伎剧场作为服务于公众的建筑物的出现，就已经是史无前例的事件了，可视为大众文化设施发展的一个象征。
图48 歌舞伎剧场的内部（早稻田大学戏剧博物馆提供）
第五点我想谈一下浮世绘的诞生。浮世绘的“浮世”与浮世草子的“浮世”相同，意为现代民众的风俗，是1681年（天和元年）前后菱川师宣所创立的画风（图49）。表现现代风俗原本就是大和绘所擅长的，狩野派也有不少画现代风俗的作品，并影响了民间画家，创作出大量描绘沐浴女子娇态的“肉笔风俗画[56]”。浮世绘之所以偏爱画艺伎的姿容，大概也是对传统的继承吧。但是，浮世绘的特色在于，将版画大量印刷后廉价出售，民众能轻而易举地购买。
图49 菱川师宣的美人回首图（肉笔画）
图50 野野村仁清的彩绘紫藤图茶罐
这是与浮世草子等文艺作品作为印刷品普及同时出现的现象，并不单纯因为其题材是民众喜闻乐见的艺伎、演员、大力士的肖像，从它的传播形式来看，也配得上真正大众艺术的称号。版画的技术也从最初只有单色的墨印画，发展到以红色为主加上黄、绿色的朱印画。
