[64] （宋）高承：《事物纪原》卷七，上海古籍出版社，1992，第184页。
[65] 《宝庆四明志》卷一四，《宋元方志丛刊》第5册，据清刻《宋元四明六志》本影印，第5180页。
[66] 《新安志》卷一，《宋元方志丛刊》第8册，据清嘉庆十七年（1812）刻本影印，第7613页。
[67] 《景定严州续志》卷六、一〇，《宋元方志丛刊》第5册，据清光绪《渐西村舍汇刊》本影印，第4392、4410页。
[68] 周振鹤：《犬牙相入还是山川形便——行政区域划界的原则》，收入氏著《中国历代行政区划的变迁》，商务印书馆，1998，第113页。
[69] 《旧唐书》卷六二《皇甫无逸传》，第2385页；（宋）乐史：《太平寰宇记》卷八二，王文楚等点校，中华书局，2007，第1654页。
[70] （宋）王溥：《唐会要》卷七〇，中华书局，1955，第1252页。
[71] 《淳熙三山志》卷一九，第7938页。
[72] 《宋会要辑稿·兵》一一之一九，第6947页。
[73] 《续资治通鉴长编》卷三三八“元丰六年八月庚子”条，第8156页。
[74] 请参王晓龙《宋代提点刑狱司制度研究》，人民出版社，2008，第321～334页。
[75] 苗书梅《宋代巡检初探》将“提举诸州兵甲巡检贼盗公事”混同为巡检，盖误，见第46页。（宋）孙逢吉《职官分纪》卷三五在“都巡检使、巡检使、巡检”之后，单独开立“提举兵甲巡检公事”条目，可以为证，第665页。
[76] 《宋会要辑稿·兵》一一之一九至二〇，第6947页。
[77] （宋）苏轼：《徐州上皇帝书》，《苏轼文集》第2册，第760页。
[78] （宋）欧阳修：《欧阳文忠全集》卷一一七《奏洺州盗贼事》，《四部备要》第74册，中华书局，1989，第616页。
[79] 欧阳修出任河北都转运按察使的时间为庆历四年八月至五年八月，见《续资治通鉴长编》卷一五一“庆历四年八月癸卯”条，第3684页；卷一五七“庆历五年八月甲戌”条，第3798页。
[80] （宋）欧阳修：《欧阳文忠全集》卷一一七《乞许转运司差兵士捉贼》，第615～616页；《奏洺州盗贼事》，第616页；《保明张景伯》，第617～618页。以下不具注。
[81] （宋）张方平：《乐全集》卷三七《王素神道碑铭并序》，《景印文渊阁四库全书》第1104册，台湾商务印书馆，1986，第435页上栏。
[82] 据（宋）孙逢吉《职官分纪》，“巡检”在卷三五，“州官”在卷四一、“县官”在卷四二，见目录第22、26～27页。
[83] 《宋史》卷一六七《职官志七》，第3982页。
[84] （宋）孙逢吉：《职官分纪》卷三五，第664页。
[85] 《宋会要辑稿·职官》四八之六八，第3489页。
[86] （宋）洪迈：《乞禁戢巡、尉迎送札子》，收入（元）富大用《古今事文类聚外集》卷一五，《景印文渊阁四库全书》第929册，台湾商务印书馆，第327页。
[87] 《宋会要辑稿·职官》四八之一二七，第3519页。
[88] （宋）曾巩：《元丰类稿》卷三二《申明保甲巡警盗贼（不曾上）》，《景印文渊阁四库全书》第1098册，第635页。
[89] 《宋史》卷一六〇《选举志六》，第3758页。
[90] （宋）胡宿：《文恭集》卷七《论换巡尉》，《景印文渊阁四库全书》第1088册，第672页上栏。
[91] 《景定严州续志》卷六、一〇，第4392、4410页。
[92] 《旧唐书》卷四三《职官志二》，中华书局，1975，第1817页。
[93] 比如《续资治通鉴长编》卷三〇“端拱二年七月己卯”条（第680页）言寇准为县令，“每期会赋役，未尝出符移”。
[94] （宋）洪迈：《乞禁戢巡、尉迎送札子》，第327页。
[95] 中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校《名公书判清明集》卷一《戒巡检》《追请具析巡检》《示幕属》，中华书局，1987，第22～23页。蔡抗，字仲节，号久轩，《名公书判清明集》称其“蔡久轩”。见《宋史》卷四二〇《蔡抗传》，第12577页。
[96] 《宋史》卷一八八《兵志二·禁军下》“池州清溪雁控海水军”，原注“建炎四年置，百五十人。”见第4634页。
[97] 中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校《名公书判清明集》卷一，以号称之，曰吴雨岩。查（明）张景撰《疑狱集》卷六有“建宁府建阳县麻沙镇吴提刑雨岩势卿知处州时”，知雨岩名势卿。又《宋史》卷四二五《赵景纬传》载：“登淳祐元年进士第……江东提点刑狱吴势卿辟为干办公事，不就。”见第12673页。
[98] 中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校《名公书判清明集》卷一《细故不应牒官差人，承牒官不应便自亲出》，第27页；《责罚巡尉下乡》，第28页；《责巡检下乡纵容随行人生事》，第29页；《禁戢巡检带寨兵下乡催科等事》，第34页。
明代方志复原宋元地方祠庙体系可能性探讨
——以《弘治温州府志》祠庙记录为例
吴铮强
摘要：田野调查难以直接呈现明清以前民间信仰的状况，依赖文献记载一般仅能粗略了解明清神明演化的源头以及朝廷封赐或打击的祠庙情况，试图还原宋元时期以祠庙为核心的社会组织变得尤为困难。能否通过明弘治时期《温州府志》中永嘉、瑞安两县祠庙部分的记载，来讨论明代方志在多大程度上可能还原宋元时期地方祠庙社会的整体面貌，这既是社会史的问题同时也是史料分析的问题。通过复原可以观察到由小农、土豪、福建移民、海商与道教共同构建起来的宋元温州民间社会，以及朝廷、地方官、本土新士大夫对祠庙场域的有限参与。这样的图景经由特定的明代方志复原获得，现存宋元方志可能尚不能达成类似效果。
关键词：宋元 温州 方志 祠庙
一 复原的可能性及分析的局限性
近数十年来中国民间信仰的研究主要是由海外学者推动的，并形成了几方面讨论的核心，包括以商业化为关注焦点的神明演变问题，以赐额、淫祠为核心的民间信仰与国家统治（神明标准化）问题，以祠庙为中心的民间社会组织问题，以及民间信仰观念的类型化问题。[1]西方学者这些领域的研究主要依赖田野调查而完成，但当这些讨论试图追溯唐宋时期的源头时，又不得不主要依赖包括碑刻在内的文献材料。无疑唐宋时期的相关研究同样获得了重要的成绩，并且在某些问题上达成了基本的共识，比如宋代并没有如明朝那样严厉的“淫祠”观念，民间奉祀的神明如不涉及刑律一般不会遭遇朝廷有针对性的打击，凡民间广泛认为灵验的神明都可能获得朝廷的封赐，朝廷与民间在相当程度上共享一套神明观念而并未形成明显的对立紧张的情势。[2]然而今天的田野调查难以直接呈现明清以前民间信仰的状况，依赖文献记载一般仅能粗略了解明清神明演化的源头以及朝廷封赐或打击的祠庙情况。这就意味着，一方面，由于朝廷对民间信仰相当宽容甚至认同的态度，宋元时期地方神明的样貌可能远比明清时期更加丰富多彩和自由活泼；另一方面，由于材料与田野的局限性，今天试图还原宋元时期以祠庙为核心的社会组织变得尤为困难。而本文试图通过明弘治时期《温州府志》中永嘉、瑞安两县祠庙部分的记载，来讨论明代方志在多大程度上可能还原宋元时期地方祠庙社会的整体面貌——这既是社会史的问题，同时也是史料分析的问题。
在宋元方志至今仍有四十余种留存的情况下，试图用明代方志来讨论宋元时期祠庙问题无疑显得十分冒险。况且美国学者韩森（Valerie Hansen）在其论著《变迁之神——南宋时期的民间信仰》中，曾试图以南宋时期《嘉泰吴兴志》为基础，结合以《夷坚志》为代表的宋代文献及明清方志、金石志，复原宋代湖州的祠庙体系。但韩森复原湖州祠庙体系的目的似乎局限于区分传统神祇与平民神祇以说明某些区域商业发展的趋势。一方面，分析的具体案例数量过少，归类也并不明确，相关讨论不但值得质疑而且已经被自我否定；另一方面，除了传统与平民两种神祇类型以外，其他儒教、佛教、道教、一般、自然、区域性等各种神祇类型未被纳入分析系统，致使其分析显得毫无意义。即使不考虑韩森神祇分类体系的得失，湖州连城区共7县，经韩森补充其他材料仅得祠庙94种，平均每县13种，数量本身也不足以支撑类型分析。[3]今人编辑的《宋元方志丛刊》所收方志对祠庙的记录详略不一，有的付之阙如，有的一州一县所记祠庙寥寥无几。在有祠庙记录的约30种方志中，以台州《嘉定赤城志》收录5县祠庙104种为数量最多，平均每县也仅得约20种。相比之下，《弘治温州府志》（以下简称“弘治府志”）所记祠庙凡170种，其中宋代4县有162种，包括永嘉县65种，瑞安县42种，乐清县20种，平阳县35种。永嘉、瑞安两县所载祠庙不仅数量众多，而且相当部分有说明文字，为类型分析提供了数量优势与文献基础。
弘治府志祠庙部分的序言进一步显示此了复原宋元祠庙体系的可能性。序言开宗明义区分正祀、淫祠的对立，鲜明地表达了明代特色的祠庙观念：
神祠几遍于境中，有合祀典者，有戾祀典者。合祀而祀之，所以崇德报功以昭世劝也。细民蹑讹袭诞，沿流徇俗，祀其所不当祀。而原其积虑，惟以侥福蠲患而已。夫通明正直，神之所以为神也。使计祀否而异其祸福之施，已失其所以为神者矣。
然而由于温州地方“淫祠”风俗异常顽固，明代官府与民间围绕祠庙置毁产生激烈冲突：
而滔滔弗悟，岂乐鬼信巫，瓯之为俗固然哉，是亦学之不讲也。近世良有司，怀狄仁杰、胡颖之志，间斥其淫祠而毁之，毁之诚是也。而民锢惑于祸福之说，且将为赡（瞻）拜游憩之所，伺其隙而复新焉，则又劳民而伤财矣，为政者奈之何哉！
在这种情况下，一方面宋元时期某些重要祠庙在明代被改造得面目全非，另一方面弘治府志的编者根据明代的祠庙观念，依据先祠后庙以及神明的政治地位对祠庙进行重新排序，宋元时期重要祠庙在府志中被严重边缘化。但与此同时，或许是出于某种“存史”的观念，编者仍然试图尽量保留旧祠庙的信息：
今因旧额而悉存之，使人观焉问焉，知其孰为当祀、孰为不当祀也。[4]
这就使得弘治府志的祠庙记录在严重扭曲宋元原貌的同时大量保留了宋元时期的信息，从而为通过逐一考证局部复原宋元祠庙提供了可能性。与《嘉定赤城志》等宋代方志相比，依据明代方志无论多大程度上复原宋元祠庙都意味着间接、残缺与含糊，但《弘治温州府志》祠庙记载比任何宋代方志更为丰富因而具有特殊价值，这也意味着复原工作的意义相当程度上由温州地方祠庙社会异常发达的特殊性所赋予，类似的考察不可能适用于其他任何一部明代方志，但也不能排除类似特例存在的可能性。
弘治府志宋元祠庙记录的复原工作又基于这样一种设定而展开：由于明代形成了非常严厉的“淫祠”观念，据此假设明代不再可能封赐“侥福蠲患”的“淫祠”，因此如果没有反证，凡非“崇德报功”型“正祀”一般都默认为形成于明代以前。其中有较多“行祠”即所谓的区域性神祇，有些传播范围局限于浙南或闽北，有些则在全国性范围内历经明清两代持续扩展，虽然各地具体传播时间难以确定，但区域性神祇一般在宋元时期就有相当范围的传播，弘治府志所记录的这类祠庙也被假定为宋元祠庙。依据这个判断，永嘉县65种祠庙中，明确记载明代新建的有文丞相祠（祀文天祥）、乡贤祠（祀王开祖以下29人）、名宦祠（祀王羲之以下21人）、章恭毅公祠（祀明人章纶）、节妇祠5种；瑞安县42种祠庙中，明代新建的有忠贞祠（祀明人卓敬）与止斋祠（祀宋人陈傅良）2种，应该是入明以后出现的有祭祀祖先的忠烈武义庙（祀叶一源）[5]与吴谏议庙（祀吴畦）2种，[6]其余永嘉县60种、瑞安县38种可能均在明代以前已经出现，这也可能是目前所知可以复原的规模最大的宋元县级祠庙体系。
从社会史的角度讲，有明显局限性的复原宋元地方祠庙体系意义何在？宋明之际官府与民间的祠庙关系发生重大变化的观点已经基本达成共识，商业发展趋势未必是讨论祠庙问题的合适话题。作为民间社会组织形式的祠庙研究是明清民间信仰研究的主要类型之一，有限的资料决定了围绕宋元祠庙不适合开展类似的研究，但这方面的研究经验确认了祠庙与民间社会组织的某种对应关系。在这种观念下，如果发现宋元时期地方民间祠庙的样貌远比明清时代更为丰富多彩，即使依赖少量资料也应该想象这背后更为自由活动的民间组织形态。从这种意义上讲，类似郑振满构建的地方社会组织重心由佛寺经宗族到神庙的趋势或许值得稍做修正。[7]无疑，三种社会组织形态应该是在长期共存的前提下此消彼长而非相互取代，而自宋元到明清祠庙社会演变的主要特色或许并不是逐渐兴起、不断发展，而是在经历了兴盛之后在官府的压力下不断调整却仍然延绵不绝的过程。如果这样的推论具有历史的合理性，那么通过呈现宋元时期地方祠庙而想象当时民间组织多姿形态的努力，即使面临着间接、残缺与含糊等明显的局限性，也仍然值得尝试。
需要说明的是，这种明显含糊的想象仅能通过“心理”上相似性的方式进行归纳而获得，任何时代祠庙体系都不见得会形成某种标准化的分类体系——如果相信“我们可以推测所有这些逻辑观念都具有逻辑之外的起源”的话。[8]
二 瑞安县的宋元祠庙体系
弘志府志所载永嘉、瑞安两县祠庙一般都注明地点，就祠庙的城乡分布而言，宋元温州永嘉与瑞安两县的祠庙就呈现为两种不同的类型。永嘉县60种祠庙，40种在城区，仅20种在乡村；而瑞安县38种祠庙，29种在乡村，9种在城区（其中5种为行祠）。永嘉县乡村祠庙如此之少可能是因为失载而非实情，但州城城内祠庙远比瑞安县发达无疑是历史事实。两县祠庙体系的类型也有明显区别，以下先讨论代表乡村社会的瑞安县祠庙体系。除了城隍庙与7种情况不明的祠庙之外，依据神祇的来源与功能的某种相似性，可将瑞安县的30种祠庙归纳为传统神祇、自然（潭）神、移民神祇、英雄神祇、航海神、农业神等6种类型。
韩森的湖州个案中归为传统神祇的数量相当多，其中相当部分应该是后人伪托的古神，实际的立祠历史并没有那么久远。瑞安县真正意义上的传统神祇是东门庙和罗阳王庙两种，在宋元时期均不受重视。传说东门庙奉祀的蔡敬则是东汉末年瑞安的民间武装首领，孙吴政权平定东南之后蔡敬则解甲归田，此后又有屠虎除害一类事迹。[9]弘治府志记载了蔡敬则死后成神的过程，但《万历温州府志》（以下简称“万历府志”）及《乾隆瑞安县志》（以下简称“乾隆县志”）删减了这部分内容，将蔡敬则还原为历史人物，东门庙也因此演变为功德祠庙。[10]乾隆县志详细记载东门庙本身的演变历史，南朝梁时庙已毁，唐宋时期东门庙殿宇被奉祀五显神的灵顺行祠占据一半，明代东门庙时复时毁，直到嘉靖以后才重新为地方势力所重视，[11]显然东门庙在唐宋时期经历了一个相当黯淡的阶段。罗阳王庙也是相当古老的祠庙，弘治府志引用《三国志》将其与东吴的罗阳巫神王表联系起来，[12]并记载了朱熹对王表这类巫神的理解。[13]这些记载可能只是编纂者依据文献考订的结果，弘治府志没有记载相关的民间传说或者灵应事迹，该祠庙在宋元时期可能久已荒废，出现在明代方志中应该只是文献传抄的结果。
在韩森的湖州个案中，自然神已经非常罕见。但瑞安县祠庙中有一系列潭庙非常突出，包括三姑潭祠、漱玉潭庙、玉函潭庙、龙迸潭庙、龙畊潭显济庙、华岩潭惠济庙、七星潭庙7种。[14]这些潭庙一般只记载庙名与地址，只有三姑潭祠因与唐代温州刺史路应产生关联而在宋代闻奏于朝廷，形成了路应三女溺亡和参契佛教两种传说，但这些传说可能是后人附会的结果。[15]这一类潭庙可能遍布瑞安偏僻山村各地，是山区小农经济社会普遍存在的自然神信仰。
瑞安县的黄太尉行祠、白马行祠、郭太守行祠、孚泽庙4种祠庙的相关传说或背景均与中唐、五代以来由福建向浙南的移民潮有关。[16]其中黄太尉行祠神主黄乾，传说是王审知主政福建时的福建刺史，去世后为当地民众奉祀，后来其子率家族迁徙瑞安，又在瑞安创立行祠。[17]又传说五代时闽国国主王审知好骑白马，后来子孙为纪念王审知而立白马祠，白马行祠应该也是族人迁徙到瑞安后的产物。[18]郭太守行祠传说是躲避黄巢战乱的福建移民所建的祠庙。[19]孚泽庙传说是中唐时福建曹氏家族迁徙至瑞安后所建的宗祠，又混杂着道教、巫神的因素。[20]以上这些祠庙的相关传说可能都有伪托的成分，但容易确定属于宋元或更早时期的福建移民“亦神亦祖”的家族性祠庙。[21]
宋元时期瑞安县的英雄神祇主要分为两个系列。一是宣和年间（1119～1125）方腊之乱中涌现的英雄人物，包括王朝的瑞安知县王公济，他当时积极组织御寇，去世后瑞安民众为之立祠，南宋淳熙年间（1174～1189）知县刘龟从重修祠庙。[22]李将军庙[23]与贾太尉庙[24]则奉祀方腊之乱中因御寇遇难或有功的当地平民，也很有可能是宋元时期普通的民间祠庙在明代为避免毁淫祠的命运而伪托抵御方腊的事迹。二是乡村豪杰，包括兴善庙奉祀的樊氏兄弟与显应庙奉祀的陈敏。兴善庙奉祀宋代的樊氏兄弟，他们的主要事迹是斗杀蛟蛇、为民除害并因此而殉难。[25]显应庙奉祀南宋人陈敏，他是乡间富豪，主要事迹是施舍穷困、抚恤赈灾以及捣毁淫祠。[26]除了王公济是地方官之外，这一组英雄神祇均为平民神，他们因为有恩于民众而获当地奉祀。这些祠庙并未获得官府的封赐，与明清时期常见的旌忠功德祠有明显的区别。
宋元时期瑞安县影响最大的本地民间神祇应该是三港大圣、何敏与林三益。三港大圣即发源于嘉屿乡三港的陈氏，传说是唐时人物，主要神迹是帮助远航“南闽”的乡人返乡，以及救助在海上遭遇风暴的海商，[27]是典型的航海神。乾隆县志记载三港大圣在宋端拱（988～989）、宣和（1119～1125）、德祐（1275）及元至正（1341～1368）年间屡获封号，但民间似乎更流行其俗称“三港大圣”的名号。奉祀三港大圣的行祠惠民庙遍及瑞安的西门外岗山下、月井、九里、安禄岩、凤村、中埭，永嘉县也有惠民王庙、龟山庙。[28]就流行程度而言，列于瑞安县祠庙名单末端的惠民庙可能是宋元时期温州影响最大的本土祠庙。
此外，行祠中的天妃行祠奉祀航海神莆田神女林氏（妈祖）；[29]晏公祠奉祀江西清江县江神晏戊仔，后来也成为妈祖的从神；[30]文孝行祠奉祀南朝梁昭明太子萧统，祖庙在池州府贵池县，但在瑞安当地流传宋时渔船在海上发现“昭明太子”的故事；[31]惠应行祠的祖庙在福建邵武县，神主是隋代泉州太守欧阳祐，虽然方志中称其能够调节水旱，但传说欧阳祐溺亡而成神，在瑞安县的奉祀可能也与航海贸易有关。[32]这些行祠说明瑞安县属于整个东南沿海航海贸易与海神信仰圈的一部分。从瑞安县本土的角度讲，也可以说航海神行祠补充与丰富了瑞安当地的航海神信仰文化。
瑞安县的灵惠庙与陶尖庙均奉祀何敏。灵惠庙在清泉乡陶公尖，陶公庙在城内，[33]显然是灵惠庙的行祠。何敏的主要功能是保护农耕、调节水旱。但在城内的陶公庙又具有火灾消防的功能，体现了适应城市生活的社会功能。[34]据乾隆县志的记载，传说神主何敏出生于北宋元丰年间（1078～1085），政和年间突然宣告受命于上帝治理当地。成神后的何敏展现了“乘黑虎”的形象，从宋宣和年间到明洪武年间（1368～1399）屡获封赐，其中宋宣和年间与德祐年间分别被封为英武将军、显佑真君灵惠侯，道教化的封号应该与宋廷崇道风气有关。除何敏之外，瑞安县其他具有道教色彩的祠庙还有东岳行祠（祀泰山神）、玄坛行祠（祀赵元帅）、圣井祠（祀许逊）一系列道教行祠。其中东岳行祠与玄坛行祠分布于城内，应该与城隍庙一样在各地普遍存在，而许逊信仰可能是宋代以来新兴道派在东南的兴起的结果。[35]奉祀张王的广惠行祠则是韩森定义的典型的“区域性神祇”，很可能由流动的官员建立。
在所有瑞安县祠庙中，坐落于城内东南隅奉祀林三益的广济庙别具时代意义。关于林三益流传着相当生动的拯救海商的故事，原本可能是像三港大圣那样的本土航海神，然而有关林三益的传说出现了地方士大夫因素：
广济庙。在城内东南隅。神姓［林］名三益。（吾）方在海救舶遇风潮者。后有平阳白沙海商来寻，向东郭林三上太尉致谢。由是白沙达闽境皆在之。临殁，谓邻里曰：“可于许府阁上某字号笼内取团金袍皂花帽为服饰。”许右丞景衡曰：“可谓神矣。”乃倡乡士项公泽等建祠，水旱有祷辄应灵。海寇侵境，张同知禧梦神告以助灵，贼果退。李州判恺押运在海遇风，神显护得济。海商郑宁航米遇贼，呼神号，现兵，贼遁。岁旱，监州哈刺一夕祷雨应感。元末虎入市，至庙侧就擒。赵知州荣祖以其事闻。宋咸淳七年封广济侯。[36]
这里不但林三益的功能由救护航海变成了调节水旱，而且明确记载宋代瑞安县两位有名望的士大夫许景衡（1072～1128）与项公泽（1201～1270）造神与建祠的活动。这在瑞安县祠庙体系中绝无仅有，如果真有其事或者传说出现在宋代，则反映了宋代瑞安县新兴的士人（士大夫）阶层利用、改造与控制像林三益这样的民间神祇的企图，无论这种努力在多大程度上获得了成功。赵荣祖是元代瑞安知州，林三益被封“广济侯”当在此后，“宋咸淳七年封广济侯”显然是错误的追溯。而这个误载的“宋咸淳七年封广济侯”是弘治府志对瑞安县本土祠庙封赐情况的唯一记录，本文所引其他瑞安县本地神祇的封赐均为后出方志补充。[37]
除了各地普遍存在的城隍神、道教神灵行祠、农业神之外，宋元时期温州瑞安县的祠庙主要分布在乡村地区，包括反映小农经济的自然神祇（潭庙）、反映福建家族性移民活动的移民祠庙、反映以武力与财富称雄的地方势力的英雄神祇，以及海商集团的航海神。瑞安县的“区域性神祇”，除了可能由地方官带来的张王信仰，瑞安本土英雄神祇显应庙的陈敏传说曾有捣毁五通庙的壮举，或许意味着区域性神祇与本土势力的冲突。广济庙林三益的案例或许意味本土新兴科举士人阶层参与祠庙活动的某些信息。总体而言，瑞安县的祠庙体系主要属于本土的乡村世界，小农、乡豪、福建移民、海商这些身份上可能交叉的群体，构成了瑞安祠庙体系的主要社会力量。朝廷通过封赐干预或控制民间祠庙的现象在相对边缘的瑞安县并不明显，新兴科举士人阶层的参与则开始显露苗头。
三 永嘉县的宋元祠庙体系
弘治府志记载宋元时期永嘉县祠庙60种，其中40种在城厢，20种在乡村。方志编纂者可能因为永嘉城内祠庙异常发达从而忽略了对乡村祠庙的记载，永嘉县的乡村地区应该也存在类似瑞安县的祠庙体系。比如永嘉乡村的航海神信仰相当发达，除了发源于瑞安的三港大圣（龟山庙）与林三益（广济庙），还有惠应庙的叶氏“尝化形在海救护商船”，[38]忠烈将军庙的林梦桂航海途中遇盗斗死后数度显灵，[39]灵护庙奉祀的唐新罗太子溺海而亡。[40]其他祠庙仅能从名称推测其大概的类型，比如山隍庙、山谷神庙、名山王庙、陆塘庙等似乎构成了一组自然神祇，而徐忠训庙以及护境王庙、库官庙、器灶庙奉祀的可能是一组平民英雄神祇。此外，灵佑行祠[41]与英显行祠[42]虽然在城内，但其祖庙在福建，所奉祀的薛芳杜和萧孔仲的形象已经士大夫化，可能是在明代经过家族改造的宋代福建移民祠庙。
除了并不属于民间祠庙体系的先贤祠，以及各地通行的城隍庙、区域性神祇、道教神祇以外，永嘉县城内其他祠庙可以分为不同时期遭遇官府干预的三个系列：其一是北宋时期开始与民间航海神并行发展的官方海神庙；其二是主要在方腊之乱中形成的平民英雄神祇，到南宋逐渐被赋予了旌忠色彩；其三是在宋代未被赋予官方色彩的民间祠庙，在明代因遭遇毁淫祠运动而变得面目全非。
海神信仰在温州祠庙体系中最富特色，但民间海神的功能集中于保护航海（航海神），是当地海商集团的奉祀对象。永嘉县航海神的构成与瑞安县类似，除了前述分布在乡村的本地航海神庙之外，还有分布在城内的顺济行祠与晏公行祠等。在航海神之外，永嘉城内又有地方官构建、以防御风灾与潮灾为主要功能的海神庙系统，主要是海神显相庙与夏大禹王行祠两种。
海神显相庙位于城内海坛山，始建于唐咸通二年（861），主要功能是防御风灾。元丰年间温州通判赵撰《谒海神庙记》，曾描写温州风灾及地方官向海神祈祷的情形。[43]元祐年间（1086～1093），知州范峋声称海神向其托梦，宣告海神乃唐代被贬死岭南的名宦李德裕，于是做新庙，上奏朝廷，此后温州海神庙多次获得朝廷封爵赐额。[44]海神显相庙在元代因废圮迁址，[45]弘治府志中记载的海坛平水庙，[46]可能是指迁址前的海神显相庙。
元祐年间范峋改造温州海神庙之前，知州姚克明已于雍熙年间（984～987）在海坛山创建夏大禹王行祠，功能主要是平定潮灾。大禹是古代圣王，其祖庙在会稽（浙江绍兴），是朝廷重要的祭祀对象。北宋雍熙年间由知州姚克明从会稽迎建大禹王行祠。明代叶承遇在《祀大禹王碑记》中就对温州祭祀大禹的合理性提出了质疑，然而又强调迎建大禹祠是为了帮助温州民众捍御海灾，表达对姚克明的同情之意。《光绪永嘉县志》收录的“大禹王庙石塔”为当时迎建大禹祠所建，其残文表明姚克明的建祠仪式在浓厚的佛教氛围中完成。[47]
北宋年间温州地方官为了祈祷平定风灾、潮灾，先不顾“祭不越望”的儒家观念从绍兴迎来大禹，后又以托梦的形式将原来遗存的海神庙神主确定为唐代名相李德裕。北宋这种官府改造或者引进祠庙的做法，并不具备类似明代毁淫祠运动的性质，而是根据地方官府祈福禳灾的实际需求开辟奉祀场所。
按照明代的祠庙观念，永嘉县有7种祠庙可以归为忠烈祠。其中，由于裘甫之乱并未波及温州，龚将军庙的神主因“遭仇（裘）甫之乱，力战溺死”的忠烈事迹应该是后人伪托。忠烈庙奉祀的州学教授刘士英、学生石砺等人，[48]张忠惠侯庙奉祀的张理、周承己、娄渊、潘守真、丁仲修等人，[49]徐忠训庙奉祀的徐震，[50]显应庙奉祀的张氏，[51]都是宣和年间方腊之乱中殉难或立功的地方豪杰。其中徐忠训庙与显应庙是民间祠庙，与官府或朝廷无关。张忠惠侯庙由地方官闾丘鹗于宣和二年（1120）创立，神主张理直到南宋末年的德祐元年（1275）获封“忠惠侯”，距立庙时已相隔150余年。忠烈庙的立祠时间也在方腊之乱百余年后、宋元开始交战的端平年间（1234～1236）。[52]方腊之乱中形成的这些祠庙原本奉祀的是作为平民神祇的地方豪杰，只是在对外战争的特殊背景下才被朝廷列为旌忠庙。与此类似，颜鲁公祠奉祀唐代忠烈颜真卿兄弟，[53]冯鲁公祠奉祀北宋真宗朝忠烈冯守信，[54]两者都是宋高宗驻跸温州的特殊背景下由后人创立的。
宋元时期永嘉城内活跃着其他诸多民间祠庙，到明代均作为淫祠遭遇毁废。比如永宁桥东的永嘉王庙，乾隆府志认为可能奉祀东瓯王。其实永嘉王庙原来应该是永宁庙，明成化年间知县刘逊因视永宁庙为淫祠，遂改为奉祀颜真卿兄弟的二颜庙，永宁坊也因此改名大忠坊。[55]忠靖圣王庙奉祀的温琼原来也属于瘟神一类，后经宋濂的改造而成为出自士族的道士。[56]广惠庙原来奉祀“噀酒灭火”的巫神，在永嘉城内影响尤大。[57]孚德庙原来奉祀传说武进士起家、调节水旱的巫神张铉，[58]到了明初，宋濂以临海的平水王周清为原型，将广惠庙灭火的周爽改造成温州的平水王周凯，并将张铉拉入平水王庙作为周凯的从神。[59]
弘治府志记载，宋咸淳年间（1265～1274）由知州王亚夫所建、奉祀五通神的灵顺行祠原在开元寺。[60]万历府志的记载中灵顺行祠已消失，王亚夫所建灵顺行祠为“宣灵广平王庙”所取代。宣灵广平王庙所祀周雄原是五通神的从神，到明代为了避免被毁禁，浙江衢州的地方官李遂又将其改造成为孝子形象。[61]
显通庙，弘治府志记载的另一个名称是“五圣祖庙”，又称是当地佛寺的“护伽蓝神”。[62]“五圣”也是五显神的一种称号，[63]“护伽蓝神”可能是显通庙神主遭毁禁之后藏于佛寺的掩护性身份。至于兴福九圣庙，据《夷坚志》故事《九圣奇鬼》记载，该庙的巫鬼五通、九圣等在士大夫薛季宣家中作害，后被道教法师所制服，隆兴二年（1164）薛季宣又亲自捣毁兴福九圣庙，该祠庙此后可能就不复存在。[64]此外，圣应七圣庙的名称与兴福九圣庙非常类似。
综上所述，可以发现作为州治的永嘉城内出现了诸多瑞安县乡村祠庙体系所没有的现象。首先，诸如先贤祠、赵清献公祠这类儒学化的祠庙在宋代的永嘉城内已经出现。其次，地方官为了寻求祈福禳灾的合适场所，往往会引进或改造某些古代历史人物作为祠庙的神主。再次，只是在宋金战争、宋元战争的特殊背景下，朝廷或地方官府才将某些战争中遇难的平民英雄的祠庙封赐为忠烈祠庙。最后，到了明代，宋元并未获封赐的民间祠庙整体遭遇毁淫祠的命运，相当多的宋元祠庙被毁禁，或者主动、被动地接受改造。
结语
宋代任何被认为灵验的神祇都有机会获得朝廷的封赐，这种封赐制度确实可以理解为“通过承认地方的神明把地方传统纳入了国家正统的范畴”，[65]与明代以来“主张淫祠不予赐封”非常不同。不过温州永嘉、瑞安两县可以确证在宋代获得封赐的祠庙只有海神显相庙一种，万历府志记载知州范峋于元祐五年梦神并奏报朝廷，崇宁元年（1102）赐额“善济”，[66]此事弘治府志失载，但见载于《宋会要》。[67]弘治府志中有封赐记载的灵惠庙、广济庙、孚泽庙、显应庙等，或者显得并不重要，或者记载相当错乱，比如奉祀林三益的广济庙，知州奏报事在元代，而封侯事在宋咸淳七年。而三港大圣行祠等弘治府志中没有封赐记录但比较重要的祠庙，在后出的方志中却常有封赐的详尽记录。由于后人伪造封赐记录的情况比较常见，仅凭方志文献不能确定这些祠庙在宋元时期的封赐情况，这对分析宋元温州祠庙的封赐情况造成很大的困难。但无论如何，封赐祠庙仅占地方祠庙的极小部分，意味着通过封赐研究仅能了解地方祠庙体系中金字塔尖的情况，由此也显示努力复原宋元地方祠庙整体格局的意义所在。
宋元温州的祠庙体系基本上是社会各群体共享的开放场域。温州地方官引进夏大禹王行祠和改造海神庙，以及许景衡、项公泽等地方士大夫参与林三益的造神过程，都只是不同势力共同参与祠庙构建的表现，可能对城内祠庙体系造成局部的影响而并不构成主导性力量，对乡村地区的影响更是微弱。战争背景下封赐某些平民神祇更像是一种“征召”行为，与一般象征官方道德规范的功德类祠庙似乎也有区别。由于宋代祠庙本身并不作为国家的异端出现，因此也谈不上封赐的“正统化”意义。从某种意义上讲，宋代封赐民间神祇的意义在于丰富国家的“神殿”，就像通过科举制度充实朝廷的官僚系统一样。在这个开放的场域中，紧张与冲突往往发生在具体的神祇之间，比如瑞安县显应庙的神明攻击五显神，薛季宣又请道士与兴福九圣庙的巫鬼斗法，最终亲自捣毁兴福九圣庙。
以上讨论可以视为对宋代祠庙相关研究的回应。不过本文关注的焦点仍然在于通过复原地方祠庙体系观察到由小农、土豪、福建移民、海商与道教共同构建起来的宋元温州民间社会，以及朝廷、地方官、本土新士大夫对祠庙场域的有限参与。虽然这不是宋代温州社会结构精确而完整的图景，至少可以勾勒一个可能局部残缺的大概轮廓。这样的图景经由特定的明代方志复原获得，现存宋元方志可能尚不能达成类似效果。由此观察宋明之际的历史记述，可以视之为延续、断裂以及不合理追溯三种现象并存的状态。通过明代文献在某种程度上复原宋元历史虽然机会较小，但不能完全排除这种可能性，相比之下由于不合理追溯而呈现的某种宋元明转型趋势更值得研究者警惕。
On the Possibility of Reconstructing the Local Temple and Shrine Systems in the Song-Yuan Periods from the Ming Gazetteers：A Case Study on the Temple Records in the Record of the Wenzhou Prefecture in the Reign Period of Hongzhi
Wu Zhengqiang
Abstract：The field work is difficult to directly illustrate the comprehensive image of popular beliefs in pre-Ming and Qing dynasties. Textual sources only provide very general information about the origins of the deities and how the court honored or persecuted local temples and shrines. Any attempt of reconstructing the social organization centered on temples and shrines in the Song and Yuan eras is difficult. This paper wonders whether or not we can discuss the reconstruction of the local Temple and Shrine Systems in the Song-Yuan periods from the Ming Gazetteers especially by reading the sections on the temples and shrines in the Yongjia and Rui’an counties in the Record of the Wenzhou Prefecture in the Reign Period of Hongzhi（《弘治温州府志》）. This can be a social history study，but in the meantime，it is also an issue of textual analysis. By reconstructing，we can observe a local society in Wenzhou which was constituted by farmers，landlords，immigrants from Fujian，maritime merchants，and Daoists. The court，local officials，and new elite literati also partially participated in this society. This image can be obtained by specific gazetteers from the Ming dynasty. Current extant gazetteers from the Song and Yuan eras cannot help us.
Key words：Song-Yuan periods，Wenzhou，Gazetteers，local Temple
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[1] 代表性的作品如万志英《财富的法术——江南社会史上的五通神》，华琛《神明的标准化——华南沿海天后的推广，960～1960年》，德格洛珀《鹿港的宗教和仪式》，武雅士《神、鬼和祖先》等，分别参考刘永华主编《中国社会文化史读本》，北京大学出版社，2011；武雅士等《中国社会中的宗教与仪式》，江苏人民出版社，2014。
[2] 参见蒋竹山《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》1997年第2期，第187～219页；程民生《论宋代的神祠宗教》，《世界宗教研究》1992年第2期；沈宗宪《宋代民间祠祀与政府政策》，《大陆杂志》1995年第6期；蓝克利《礼仪、空间与财政——11世纪中国的主权重组》，《法国汉学》第三辑，清华大学出版社，1998；颜章炮《晚唐至宋福建地区的造神高潮》，《世界宗教研究》1998年第3期；郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003；刘黎明《论宋代民间淫祠》，《四川大学学报》2004年第5期；雷闻《唐宋时期地方祠祀政策的变化——兼论“祀典”与“淫祠”概念的落实》，《唐研究》第11卷，北京大学出版社，2005；高致华编《探寻民间诸神与信仰文化》，黄山书社，2006；皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》，上海古籍出版社，2008；杨俊峰《唐宋之间的国家与祠祀——兼论祠祀的“中心化”》，台湾大学2009年博士论文；贺喜《亦神亦祖——粤西南信仰构建的社会史》，三联书店，2011；小岛毅「正祠と淫祠-福建の地方志における记述と论理」，『東洋文化研究所紀要』1991年2期，頁87～213；金井德幸「南宋の祠庙と赐额について-释文·と刘克庄の视点-」，『宋代の知识人-思想·制度·地域社会』，汲古書院，1993；松元浩一「中国村落における祠庙とその变迁——中国の祠庙に关する研究动向と问题点」，『社会文化史学』31号，1993；须江隆「唐宋期における祠庙の庙额·封号の下赐について」，『中国-社会と文化』9号，1994；水越知「宋代社会と祠廟信仰の展開：地域核としての祠廟の出現」，『東洋史研究』，2002年4号。
