[59] 郑钦仁：《北魏官职机构研究》第二章“中散”，163~164页。
[60] 仅从所比之官来看，参照魏晋官品，三大夫实在议郎之上，舍人也在郎中之上，与天赐品制的序列亦不相合。可见它并非模仿魏晋散官系统而制定的。
[61] 参看阎步克：《论张家山汉简〈二年律令〉中的“宦皇帝”》，载《中国史研究》2003年第3期，73~90页。
[62] 《魏书》卷26《长孙翰传》，652~653页。
[63] 《魏书》卷28《古弼传》，689~690页。
[64] 《魏书》卷30《安原传》，714页。
[65] 《魏书》卷15《昭成子孙·常山王遵附子素传》，375页。
[66] 《魏书》卷27《穆观传》，664页。
[67] 太祖时，叔孙俊年十五内侍左右，后以便弓马转为猎郎，见《魏书》卷29《叔孙俊传》，705页。
[68] 参看张金龙：《北魏“中散”诸职考》，见氏著《北魏政治与制度论稿》，286~299页，兰州：甘肃教育出版社，2003。
[69] 《魏书》卷51《皮豹子传》，1129页。
[70] 《十三经注疏》，1342~1343页。
[71] 《汉书》卷24上《食货志上》有“诸侯岁贡少学之异者于天子，学于大学，命曰造士。行同能偶，则别之以射，然后爵命焉”（1122页）。以封爵命官合而言之。
[72] 《官氏志》，2975页。
[73] 张鹤泉：《北魏假爵制度考》，载《吉林大学社会科学学报》2009年第5期，52~59页；明建：《北魏假爵制度考补》，载《魏晋南北朝隋唐史资料》第25辑，2009，62~72页。
[74] 阎步克：《从爵本位到官本位：秦汉官僚品位结构研究》，13~14页。更详细的阐释见阎步克：《中国古代官阶制度引论》第二章至第六章，北京：北京大学出版社，2010。
[75] 参看祝总斌：《关于北魏行台的两个问题》，见《材不材斋文集下编·中国古代政治制度研究》，322页，西安：三秦出版社，2006。
[76] 《官氏志》，2975页；《魏书》卷24《崔玄伯传》，622页；卷25《长孙嵩传》，643页。
[77] 唯一例外的是《官氏志》，记为“置八大人官”“世号八公”。综合纪传资料来看，这更像是一个临时的安排，根本不能算是一个制度。张新武在《北魏时期的“八部大夫”、“八大人”和“六部大人”简论》（载《怀化师专社会科学学报》1987年第3期，123页）一文中就指出这“八大人”或“八公”是特指这八人，不是什么常设官，这一认识是值得赞同的。
[78] 《魏书》卷3《太宗纪》，51页。
[79] 《魏书》卷29《奚斤传》，698~699页。
[80] 《魏书》卷29《叔孙俊传》，705~706页。
[81] 《魏书》卷4上《世祖纪上》，72页。
[82] 《魏书》卷110《食货志》，2852页。
[83] 《魏书》卷48《高允传》，1076页。
[84] 赵翼撰，王树民校证：《廿二史札记校证》卷14“后魏百官无禄”条，301页。
[85] 这时高允亦有爵汶阳子，或许爵位过低，或许是操守清廉，总之他应看作一个极端的例子。
[86] 内田吟風：《北魏封邑制度考》，见《北アジア史研究 鮮卑柔然突厥篇》，125页，京都：同朋舍，1975。宮崎市定：《九品官人法の研究》第二编第五章九《北魏の封建制度》，446页。杨光辉：《汉唐封爵制度》第二章，75页。
[87] 川本芳昭：《魏晋南北朝時代の民族問題》第二篇第三章《封爵制度》，252~275页。
[88] 唐长孺：《拓跋国家的建立及其封建化》，见《魏晋南北朝史论丛》，239页。
[89] 《魏书》卷111《刑罚志》，2874页。
[90] 川本芳昭：《魏晋南北朝時代の民族問題》第二篇第三章《封爵制度》，274页。
[91] 严耀中：《北魏前期政治制度》，178页。事实上，很多贵族子弟早在袭爵之前已经起家做官了，参见本章第二节有关五品以下散官的讨论。
[92] 李林甫：《唐六典》卷2《尚书吏部》“吏部郎中员外郎”条，陈仲夫点校，31~32页。
[93] 杨光辉：《汉唐封爵制度》，182页。
[94] 《魏书》卷108-4《礼志四》，2813~2814页。
[95] 《史记》卷110《匈奴列传》，2890~2891页。《汉书·匈奴传》此段与《史记·匈奴列传》基本一致，仅有数处文字调整。
[96] 巴菲尔德：《危险的边疆：游牧帝国与中国》，袁剑译，46~52页，南京：江苏人民出版社，2011。
[97] 关于分枝型结构与匈奴游牧政治体的关系，可参看王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，142~147页。
[98] 《后汉书》卷90《乌桓鲜卑列传》，2986页。
[99] 语出《三国志》卷30《魏书·乌丸鲜卑东夷传》裴注引王沈《魏书》，832页。这句话原本是描述乌丸的状况，但既然鲜卑“言语习俗与乌丸同”（同上，836页），将之看作鲜卑的情况也不至大错。吐谷浑之孙叶延以祖父之名为姓氏，此即鲜卑“以大人健者名字为姓”的显例。
[100] 参看黄烈：《中国古代民族史研究》第四章“乌桓和东部鲜卑的社会结构和社会性质”，245~246页。
[101] 《三国志》卷30《魏书·乌丸鲜卑东夷传》裴注引王沈《魏书》，838页。
[102] 《晋书》卷36《卫瓘传》，1057页。
[103] 将乌桓、乌丸写作“务桓”是不常见的。铁弗刘虎之子名务桓，此处务桓是否也是人名呢？仅从此条材料不能完全排除，然而刘务桓在昭成帝初始领部，不得与力微并称；又，铁弗屡寇拓跋西境，不得在拓跋之东。因此，此处幽并之东的务桓所指应当是乌桓。《晋书·卫瓘传》接着写道“瓘离间二虏，遂致嫌隙，于是务桓降而力微以忧死”（1057页），《魏书·序纪》“其年，始祖不豫。乌丸王库贤，亲近任势，先受卫瓘之货，故欲沮动诸部……”（5页）所记之事当有关联。
[104] 罗新：《论拓跋鲜卑之得名》，原载《历史研究》2006年第6期，收入氏著《北族名号研究》，49~79页。
[105] 《续汉书志》卷28《百官志五》，3632页。参看熊谷滋三：《後漢の異民族統治における官爵授與について》，48~63页。
[106] 《三国志》卷30《魏书·乌丸鲜卑东夷传》，及裴注引《英雄记》，834页。
[107] 《三国志》卷30《魏书·乌丸鲜卑东夷传》，及裴注引《英雄记》，834~835页。
[108] 《三国志》卷30《魏书·乌丸鲜卑东夷传》裴注引《魏略》，835页。
[109] 《三国志》卷30《魏书·乌丸鲜卑东夷传》裴注引《魏书》，837页。
[110] 《三国志》卷30《魏书·乌丸鲜卑东夷传》，840页。
[111] 《魏书》卷1《序纪》，6~7页。
[112] 《魏书》卷23《卫操传》，601页。
[113] 《魏书》卷1《序纪》，7页。又《晋书》卷5《怀帝纪》仅言：“刘琨……表卢为代公。”（124页）未记进大单于。但在同卷《愍帝纪》中则记载“单于代公猗卢遣使献马”（128页），此事据封代公仅两年，可见确同时授予单于之号。
[114] 参看田余庆：《关于拓跋猗卢残碑及拓本题记二则——兼释残碑出土地点之疑》，见氏著《拓跋史探》，修订本，252~264页。此文引柯昌泗“后件题记”推测“其全文当是‘晋故大单于代王猗卢之碑也’十二字两行”，田先生认为此说于“残碑上全然无此痕迹，纯系揣测，未必有当”（253~255页）。然而猗卢初为大单于、代公，进位为代王后，大单于之号应该仍然保持，同时拥有大单于与王两个名号甚至可说是晋末至十六国的惯例，大单于的重要性还在王之上，因而猗卢的头衔至少包括大单于、代王，其碑上刻有大单于的可能性似不宜排除。
[115] 拓跋仪出使后燕时，对慕容垂说：“先人以来，世据北土，子孙相承，不失其旧。乃祖受晋正朔，爵称代王，东与燕世为兄弟。”见《魏书》卷15《昭成子孙·卫王仪传》，370页。
[116] 《晋书》卷9《简文帝纪》，228页；卷113《苻坚载记》，2898页。
[117] 参看松下憲一：《北魏胡族体制論》第五章《北魏の国号「大代」と「大魏」》，111~158页。
[118] 《晋书》卷101《刘元海载记》，2651页。
[119] 《晋书》卷105《石勒载记下》，2746页。
[120] 关于十六国爵制的基本情况，参看王安泰：《再造封建：魏晋南北朝的爵制与政治秩序》第二章第二节“十六国时期爵制的特点”，60~84页，台北：台湾大学出版中心，2013。
[121] 《文献通考》卷273《封建十四》，影印本，2172页，北京：中华书局，1986。
[122] 参看阎步克：《品位与职位》第2章“爵禄与吏禄”，第3章“从稍食到月俸”，72~159页。
[123] 《资治通鉴》卷113晋安帝元兴三年“魏主珪临昭阳殿改补百官”条，3575页。
[124] 郑钦仁：《北魏官僚机构研究》，162页。
[125] 张庆捷、郭春梅：《北魏文成帝〈南巡碑〉所见拓跋职官初探》，载《中国史研究》1999年第2期，59页。
[126] 顺着这一思路，我们至少能发现以下两个疑问：第一，前面考证的“始蕃王”一名，不见于太和前职令，而见于后职令。是其中出现了制度的断裂，还是用太和之制写天赐之事？第二，“宗师”一职，在太和以后为宗室之监察机构，还根据鲜卑旧俗拥有一些类似旧族长的权力（参看周一良：《魏晋南北朝史札记》“宗师”条，330页，北京：中华书局，1985）。在天赐之世，理应保留更多的鲜卑旧俗，这时的宗师究竟是职比中正，还是更像族长？这两点疑问目前笔者难以回答，且附记于此。
[127] 《魏书》在记载北魏早期的史实与制度时，大量运用了这样的叙述策略。如《礼志》中提到明元帝常以九、十月之交亲行的“貙刘之礼”（《魏书》卷108-1《礼志一》，2737页），佐川英治正确地指出该仪式仅在“秋季苑中杀牺牲”这点上符合中国貙刘之礼的原意；但又并非在立秋这一天举行，所以其仪式就显得似是而非（佐川英治：《遊牧と農耕の間—北魏平城の鹿苑の機能とその変遷》，载《岡山大学文学部紀要》47，2007，159页）。对于《魏书》的史料批判，是值得今后继续推进的课题。
[128] 如徐光对石勒之语：“陛下苞括二都，平荡八州，帝王之统不在陛下，当复在谁！”见《资治通鉴》卷95晋成帝咸和七年“赵右仆射程遐言于赵主勒”条，2982页。
[129] 《晋书》卷114《苻坚载记下》，2933页。
[130] 佐川英治：《東魏北齊革命と〈魏書〉の編纂》，载《東洋史研究》64卷1号，2005，37~64页。
结语 政治体视角下的华夏与华夏化
为了从政治体而非族群的角度来认识华夏，本书主要进行了如下的探讨。
第一章首先考察了华夏这一认同符号的出现过程。华夏最初被称为“有夏”，是灭商占据中原之前周人及其军事联盟的自称。周人没有自居夏后氏后裔的意识，“有夏”之“夏”最有可能取义“西方”，“有夏”等同于“西土之人”，很可能来源于殷商对周人的他称，这个以地缘和共同政治目的结合的短暂联盟，不能看作是族群。西周时，“周人”和“诸姬”成为宗法制下各诸侯最常用的认同符号，“夏”与“诸夏”一度被淡忘了。直到春秋年间，“诸夏”重新成为霸主们团结诸侯尊王攘夷的一面旗帜，从现存史料来看其首倡者是齐桓公。齐国在以“诸姬”为核心的西周诸侯中处于“异姓为后”的不利地位，因而齐桓公需要找到一个更具包容性，且能突出齐国的重要地位的新认同符号，西周初年以姬姜联盟为核心的“有夏”恰好符合这一要求。一方面，它比“周人”具有更大的包容性，着眼于共同的礼乐文化和政治立场，开始超越一族一姓的狭隘血缘关系；另一方面，以姓氏血统为标准的旧族类观还有相当的力量，所以一些尚在夷夏边缘的诸侯国设法通过联姻、攀附祖先谱系等方式加入诸夏。这一阶段的“诸夏”，和族群最为接近。经过数百年的兼并战争，中原地区的夷狄已经被消化殆尽，诸夏成为一个最强势的政治集团，尊夏卑夷的观念也于此时定型。从前不被认为是周人的诸侯国如杞、陈、吴等纷纷加入到诸夏的大旗下，各诸侯国内部上下层的周人、殷人之分得以渐渐消弭，趋于融合。楚在春秋时被诸夏视为“非我族类”的大敌，到战国时也跻身冠带七国之一，不能自外于诸夏的政治体系。因为七国皆为诸夏，战国时的争战从未打出“攘夷”的旗号，所争的是谁能兼并诸侯统一诸夏，不管秦帝还是楚王，天下都已是诸夏的天下。
接续战国末期诸夏连成一体的趋势，秦最终吞并六国，将战国时复数的诸夏整合为单数的华夏，并且建立了一个权力空前集中的大帝国。华夏帝国建立后，在中央集权的控制下，用交通线将大大小小的郡县城市、驿传、亭障联结成一个巨大的网络，在此网络上人力、物资以至信息、观念可以顺畅地流通，以达到集举国之力于一处的目的。这使得华夏帝国与尚未加入帝国的周边人群之间的实力对比变得更加悬殊，构成了秦汉两朝大举扩张疆域的基础。但是，在汉武帝时期，汉朝的扩张在各个方向上显出力不从心的态势，一些已经设置的边郡也被放弃。汉帝国疆域的层次结构可自内而外分为内地层、网状边郡层和触角层。其中网状边郡层是帝国较为稳定的边境，最适合用来分析帝国的疆域情况。尤其是汉代一度设置而又被迫放弃的几个郡，说明了帝国扩张的极限所在。限制秦汉帝国扩张的因素主要有三个：第一是中央集权制度容易使局部的问题变成全国的负担，从而引发帝国内部反对集权的离心要求，出现“土崩”之势。第二是地理环境和相应的经济生态。海拔较高、交通不畅、居住分散，以及更为重要的当地的生态环境不适合进行农业开发等原因，都能有效地阻止帝国势力的进入。第三是原住人群的政治组织形态，这一点与第二个因素有关又独立发挥作用。最易被华夏帝国吞并和整合的是规模较小的华夏式高级政治体；最难被统治的是缺少稳定政治体的分散居住的山地人群；居于两者之间的是从部落到酋邦的形形色色的中等规模政治体，他们可以以间接统治的方式被吸纳进帝国体系，在相当长的时期内帝国需要维护甚至扶植当地人群中已有的政治体及其首领，而且不能向他们摊派过多的赋役负担。在正式成为帝国的郡县之前，这些地域应被视为帝国的内部边缘。
华夏帝国的扩张，在西北、北方、东北、西南等方向都受到明显的外部限制以后，在华南和西南的山地丘陵地带，找到了突破口。在华夏网络稳固建立以后，南方的山地被平原郡县城邑和连接其间的交通线所分割，被圈进华夏网络的网眼中。这种格局，使得上述三个限制因素都得到了一定的化解。首先，一片山地被数个平原郡县所包围的形势，使针对山地未归化人群的军事活动可以依靠邻近郡县的力量完成，一般无须动用举国之力或长途运输后勤补给。其次，山区密布的河流既提供了入山的通道，也具备进行农业开发的潜质，到六朝时期，这些河谷逐渐被开辟为郡县。最后，南方山地已有的中等规模政治体，较容易被帝国以间接统治的手段加以控制。在此之外，被华夏网络分割后的南方山地的经济表现出明显的不自足性，对于有些山中无法生产的盐、铁等物品，山中的居民不得不仰赖与平原地区的贸易。而由于帝国对这些重要物资的生产和运销实行管控，山中的人们便无法真正地远离帝国政治体系封闭地生活。这成为华夏势力深入山地的一个积极助力。总之，汉帝国在北方的扩地受到重重限制之后，转而采取“来远人”的方式诱导或强迫塞外的非华夏人群迁徙入塞，以获得更多的人口；而在南方，内地的边缘上帝国的疆土在很长时期内都拥有扩张的潜力，官府致力于将统治深入到山中的河谷，也试图将山上的人引出河谷和平原成为承担赋役的承担者。南方的开发潜力也吸纳了大量从北方南迁的人口，其中也包括很多因逃避赋役或战乱遁入山林加入蛮人的原华夏编民。北方吸纳的匈奴、乌桓、氐、羌等非华夏族群，需要漫长的时间去转化为完全的华夏编户，在转化完成之前其人数的迅速膨胀对帝国本身形成了重大威胁；在北方的华夷力量对比终于出现“五胡乱华”的失衡局面以后，南方新扩展和有待开拓的广阔土地成为接纳北方华夏移民的最佳区域。在此意义上，两汉魏晋在南北的扩张模式的差异，为此后数百年的南北对峙并存奠定了基础。
当华夏帝国的疆域在各方向达到极限，无法再向前推进时，华夏知识精英认识到边境线内外的异族将长期与华夏共存。虽然在政治上短期内无法整合，但华夏知识精英所建构的符号化的帝国秩序，已将非华夏人群冠以“蛮夷戎狄”等名称整齐地纳入其中。帝国符号秩序（即符号化的帝国秩序）是以现实中的汉帝国为基础而进一步理想化的结果，涉及非华夏族群的部分也常被称为“华夷秩序”。华夏认同不是在排斥夷狄的基础上建立的，华夏及其主导的帝国符号秩序只有加入夷狄的角色才能完整，华夏正是在与夷狄的相对关系中才能定位自身。夷狄在帝国符号秩序中的存在体现在华夏的天文图景、地理想象、礼乐制度、官僚制度等诸多方面，第三章中选取了前人较少注目的礼乐制度和天文图景中的华夷秩序展开论述。最晚从王莽开始，围绕禅让的各种合法性论证中，蛮夷率服就成为不可缺少的一环，在魏晋以下的受禅者的郊天策文中，普遍提到蛮夷的支持、服从或者对胡虏的征服。王朝的日常的礼乐制度中也有夷狄的位置。在两晋南朝的宫廷雅乐歌词中，亦有很多涉及夷狄的内容。其中指其他华夏政权如三国时的吴、蜀为夷狄是在符号秩序上维持大一统的重要手段。
天文星占在中古时期具有双重性质，既是一种富有权威的实用性知识，又是具有意识形态色彩的符号秩序。天上的星官与地上的皇帝、宫廷、百官、州郡一一对应，使天界与人间被放进了统一秩序之中，星空因此成为华夏帝国在天上的投影。在这个投影中，夷狄依然有着不可忽视的位置。在战国后期形成的天文星占诸家学说中，一派以昴宿对应匈奴，而以昴毕之间作为华夷中外的界限，这一学说在后代得到了发扬。昴宿与匈奴的对应，源于昴与旄头的同音，而秦汉皇帝仪仗中的旄头原义为披发之人，由此昴宿与披发的匈奴建立了关系，而形似掩兔工具的毕宿因此对应于边境的军队。借助昴宿，在华夏的天文图景中，夷狄获得了一个永恒但边缘的位置。作为胡星的昴真正受到重视，从边缘走到中心，要等到五胡十六国时期。十六国的君主们重视昴宿星占的实际作用，但在宣传中一般回避昴为胡星的说法，而尽量采用分野说进行化解。在重视昴宿之外，一些十六国政权还开始努力使紫宫、心、房、大角等象征帝国宫廷或皇帝的星象与自己关联起来，显示出他们利用华夏的符号体系维护自身合法性的努力。
除了意识形态色彩较重的帝国符号秩序，华夏精英还通过经学、史学两种路径，进行有关异族群的知识建构，以塑造他者的形象。现代史学在研究古代非华夏族群时，面对的材料因视角单一而显得尤其一致，因而常常被认为是确定无疑的“客观事实”，并由此得出更多确定的“客观知识”。第四章对这种知识的创建过程进行分析，第一节考察了经学子学中四夷框架的形成过程，从中可以看出其主观演绎性，说明夷蛮戎狄的命名、与四方的对应以及各方异族与固定数字的搭配，都仅仅反映了华夏对四方的认识与想象，不能据此认识周边非华夏人群的实际状态。第二节讨论史学中有关异族知识的建构，首先通过分析夷狄传在正史编次结构中变化，发现无论是《史记》的以事件为中心编排列传以说明帝国秩序的形成，还是《汉书》中用类传来展示理想的帝国秩序结构，史学中有关夷狄的撰述总是服务于阐释帝国秩序的目的。魏晋以下的史学撰述进一步接受经学的影响，从鱼豢的《魏略》、谢承的《后汉书》到司马彪的《续汉书》能明显看到借用经学夷蛮戎狄的框架来编撰“四夷传”的趋势，这种史学撰述的实践在范晔的《后汉书》中臻于成熟。北朝史学撰述传承了《后汉书》的体例，到唐初官修诸史中，遂出现了形式完备的“四夷传”。由于四夷框架原本就带有很强的想象性，以四夷框架来编撰的四夷传在“客观知识”之外就具有了更多的仪式色彩。在史书的编次之外，第二节还进一步讨论了正史夷狄传中叙述策略的问题。《史记·匈奴列传》使用了巧妙的叙述策略，用插叙和留白的手法将匈奴与古代的戎狄关联起来，从而建立其匈奴的谱系渊源；这种文本结构和叙述策略被范晔的《后汉书》严格地模仿，用来叙述西羌、东夷和南蛮的渊源。《史记》《汉书》《后汉书》既记载了作为后世华夏帝国典范的两汉王朝的历史，而且它们的史学撰述方法本身也成为后世修史的典范。正是这种对异族渊源的叙述手法，不仅在华夏知识世界建立起复杂的夷狄谱系树，而且最终也影响了非华夏族群对自身历史的认知，以及他们借以凝聚族群的认同方向。更重要的是，这种谱系化的思维方式，在现代民族史研究中仍然无处不在，民族谱系的存在是将民族看作一个永恒实体的重要表现，因此反思这种谱系化思维定式是十分必要的。
在帝国符号秩序日臻完备的时期，现实中的东汉帝国崩溃了，此后的几百年中，在原汉帝国疆域之类出现了多个并立的政权。虽然现实中“大一统”帝国已不复存在，但是两汉时期构建的符号帝国秩序却存留下来。西晋政权覆灭以后，五胡十六国的北方与东晋控制的南方走上了极不相同的历史道路。在南方，华夏帝国的统治得到了保留和强化，引起一些原本非华夏的人群和地域走上华夏化的道路；在北方，五胡十六国北朝的大多数政权都是由非华夏的力量建立的，但到了北朝末期，北魏及其后继者北齐北周已经是完全的华夏式帝国了。
第五章讨论了南方山地的华夏化进程。这一进程不是直线推进的，非华夏的力量一度出现膨胀的趋势，在局部地区出现了华夷力量对比逆转的局面，其原因之一是华夏网络在南北之间以及南方内部出现多处断裂。位于断裂带的山区，摆脱了被华夏网络的平原结点包围的处境，一变而成为连接和平衡各方平原势力的枢纽，在政治上获得了主动地位。与之相应，这些地区的非华夏人群成为两侧华夏政权竞相笼络的对象，笼络的方式是竞相授予爵号，赏赐金帛。南方山地社会的政治体发育对华夏帝国从外部输入的政治、经济资源的依赖也随之得到缓解，山地非华夏人群的政治体规模迅速壮大，组织能力和军事实力都随之增强。但是，南方山地社会的政治发育从一开始就是在华夏帝国的政治文化框架中进行的，其成长发育不过是沿着帝国官僚制的路径不断上升的过程。从夷王、邑君到左郡太守左县令长，再到正郡正州的太守、刺史，蛮酋的官爵的华夏化反映了其领导下的政治体的华夏化。
北方的情况大不相同，建立国家政权的大多是来自北边、西北边的非华夏集团，大多数尚保留着游牧世界的部族政治传统。但五胡诸国从在中原建立政权之日起，就开始使用两汉魏晋的官爵名号，表现出积极接受华夏政治文化的倾向。而十六国的史学撰述，在这种倾向下更进一步，将许多十六国的君主塑造成具有深厚华夏文化素养，生来就带有天命所归的种种神异和奇表的人物。这些史书还通过巧妙的“模式化叙述”，不动声色地将十六国的历史与汉魏的历史融合到一起。这些史书呈现出的十六国的“史相”，既是与史实有别的虚饰的假象，也是十六国政权积极利用华夏历史中的符号来实现自我华夏化的真实努力。
第六章对于十六国的华夏化与历史书写之间的关系进行了分析。北魏从十六国中脱颖而出，最终孕育了新型华夏帝国隋唐王朝的诞生。从塞外游牧部落到华夏式帝国政治体的演进的过程，终北魏一代始终没有停止。北魏因此成为考察来自草原世界的中级政治体接受和改造华夏帝国政治文化，实现自我华夏化的最佳案例。第七章从《魏书·官氏志》中所记的北魏天赐年间的官爵品级制度入手，论证了道武、明元时期社会突出的爵本位性质，最后对《官氏志》的这段材料进行史料批判式反思。天赐年间的官爵品级制度既不是九品官品制，也不是九品官人法，而与两者都似是而非。其实质在于将前四品有爵者叠压在后五品之上，后五品的散、文、武诸官尽管职任不同，在爵位候补者这一点上则是同质的。这时期各种利益分配均以爵为标准，可以看作是“爵本位”的社会。爵本位既曾是华夏古制，也较为切合北族在草原游牧环境中形成的政治文化，加之在长城边塞地带的北族已经熟悉华夏帝国的外臣封爵制度，使得北族进入中原建立的高级政治体尤其重视爵制，爵本位体制成为沟通北族部落联盟与华夏官僚制国家的一条捷径。而天赐年间制度之所以被研究者看作是高度华夏化的制度，实由于《魏书》所采取的叙述策略所致。《魏书》所采取的叙述策略，源于孝文帝以来利用史学撰述建构“华夏化的历史”的努力，其本身也是北魏华夏进程的一部分。
以上是本书的主要论点。在政治体论的思路下，华夏可以看成是秦汉式帝国政治体的自称符号。秦汉魏晋时期，帝国政治体的长期存在，使得以华夏等符号表示的政治文化具有了独一无二的霸权地位。汉帝国扩张所及的范围之内，别种样式的高级政治文化完全没有可能出现了。因此，到魏晋以下，华夏帝国的政治实体虽然仅残存于南方，但其政治文化以及其中表示华夷关系的符号秩序则在南北都是无可替代的合法性话语。摆在南北方非华夏人群面前的华夏化道路有两条：一是通过与现存的旧华夏帝国的进一步接触，逐渐成长为中等规模的华夏政治体，被华夏帝国吸纳为州、郡、县等次级组织；二是建立自己的高级政治体，再通过利用帝国符号体系来逐渐采用其政治文化，并以此宣称这个帝国就是华夏帝国。前一条情形主要发生在南北之间和南方内部的网络断裂带上，后一条道路则适用于北方的十六国与北朝。
附录一 南北朝时期的氏族之辨——从《南齐书·高逸传》“民族弗革”一语说起
一
《南齐书·高逸传》载顾欢与人辩论佛道二教异同，说道“今诸华士女，民族弗革，而露首偏踞，滥用夷礼”。[1]至21世纪初，遂被学者发掘，以为这是“民族”一词在我国古代的最早用例，[2]此说流行甚广。然而中华点校本校勘记曰：“‘民’，南监本及《南史》《元龟》八百三十作‘氏’。”[3]这处版本与他校的异文不应被忽略。南监本时代较晚，《南史》又是成于唐代的他书，尤其值得重视的是《册府元龟》的异文。《册府元龟》卷八三〇所引顾欢之论，字句详于《南史》，除少数异文外全同《南齐书》，故其所录为《南齐书》可以无疑。今中华点校本《南齐书》所据底本为百衲本，而百衲本所影宋本即傅增湘双鉴楼所藏“宋刻宋元明初递修本”，[4]其文本乃北宋中期曾巩等校订，完成于治平二年（1065）。[5]北宋刊本早已不存，南宋绍兴年间在四川眉山重刻，为“眉山七史”之一，[6]而今所据宋本更是50年后浙中复刻之本。[7]另一方面，《册府元龟》于大中祥符六年（1013）编成，比之曾巩校订《南齐书》，早了半个世纪，而今所见《册府元龟》含有卷八三〇的残宋本（现藏于日本静嘉堂文库）也是南宋中期于眉山刊刻，[8]与浙本《南齐书》约略同时。在此意义上说，《册府元龟》所引《南齐书》异文是很有参考意义的。
结合当时的语境来看，此处原文极可能是“氏族”。其证有三：
第一，“民族”连用除此一例之外，在古代文献中极为罕见。南齐时代以至整个魏晋南北朝，仅此一例，孤证难立。而“氏族”是当时最为流行的词汇之一，详见下文。
第二，或有人怀疑此处原作“民族”，《南史》之“氏族”乃因唐代避讳“民”字而改。唐代避“民”字讳改字，从民之字改为从氏，如“昬”改作“昏”；但“民”一般改为“人”或“甿”，或缺笔，[9]未见改民为氏之例。[10]避讳改字之说难以成立。
第三，古籍传抄刊刻中“氏”与“民”二字因字形相近而易互讹。[11]多数情况下是民讹作氏，因为减笔比加笔更容易发生，然亦间有氏讹作民的例子。如《周礼注疏》卷二十“春官小宗伯”条郑众注“九皇六十四民”，其中“六十四民”即为“六十四氏”之误。[12]
二
如上所论，“民族弗革”的文本已是疑问重重。然而，顾欢的这段文字既是以华夷之辨来论证佛道异同问题，那么此处的“氏族”或“民族”是否具有现代意义上民族（nation）或族群（ethnic group）的含义呢？然所谓现代意义的民族和族群定义也纷纭复杂，难以简单概括，不妨先来确定顾欢的用法。
顾欢所处的南北朝时期，是谱牒之学极为发达的时代，《隋书·经籍志》著录的题为“百家谱”“姓族谱”“诸姓谱”等书籍就有数十种。[13]郑樵有一段很好的概括：
自隋、唐而上，官有簿状，家有谱系，官之选举必由于簿状，家之婚姻必由于谱系。历代并有图谱局，置郎、令史以掌之，仍用博古通今之儒知撰谱事。凡百官族姓之有家状者则上之，官为考定详实，藏于秘阁，副在左户。若私书有滥，则纠之以官籍；官籍不及，则稽之以私书。此近古之制，以绳天下，使贵有常尊，贱有等威者也。所以人尚谱系之学，家藏谱系之书。[14]
家世门阀是当时重要的政治和文化资本，故而氏族之辨就成为社会精英们极为关注的事。氏族之辨所辨何物？《宋书·宗越传》云：
本为南阳次门，安北将军赵伦之镇襄阳，襄阳多杂姓，伦之使长史范觊之条次氏族，辨其高卑，觊之点越为役门。……出身补郡吏。……元嘉二十四年（447），启太祖求复次门，移户属冠军县，许之。[15]
宗越被定为“役门”，也就是被排除于士族之外，于是只能从杂役之类的“郡吏”出身。他因军功得以擢升之后，念念不忘的是恢复“次门”即“次等士族”的家格。可见，在九品官人法行用的时代，氏族之辨首先是解决高卑贵贱的问题，它直接关系到当事人及其后代的仕宦前途。而对高卑贵贱的判断依据，又是其先祖的仕宦经历，于是不断上溯以至一姓始祖的谱牒便大量被制作出来。[16]
中古时期，氏族之辨受到广泛关注，以致成为一种共享的常识，又成为精英阶层的谈资。如《北齐书》载东魏末期李绘出使梁朝事云：
与梁人泛言氏族。袁狎曰：“未若我本出自黄帝，姓在十四之限。”绘曰：“兄所出虽远，当共车千秋分一字耳。”一坐大笑。[17]
南北方士人引经据典地共同谈论“氏族”话题，无疑是以双方都共享着相同知识为基础的。又如，《隋书·艺术·卢太翼传》载：
（炀）帝常从容言及天下氏族，谓太翼曰：“卿姓章仇，四岳之胄，与卢同源。”于是赐姓为卢氏。[18]
隋炀帝赐姓之际，不忘炫耀一下自己“氏族”学的修养。
此种士族的文化品位，影响甚至及于北方异族之人。十六国后期赫连勃勃为自己改姓的著名诏书，就引用了当时流行的氏族理论和知识：
下书曰：“朕之皇祖，自北迁幽朔，姓改姒氏，音殊中国，故从母氏为刘。子而从母之姓，非礼也。古人氏族无常，或以因生为氏，或以王父之名。朕将以义易之。帝王者，系天为子，是为徽赫实与天连，今改姓曰赫连氏，庶协皇天之意，永享无疆大庆。系天之尊，不可令支庶同之，其非正统，皆以铁伐为氏，庶朕宗族子孙刚锐如铁，皆堪伐人。”[19]
从北族政治传统来看，这道诏书要解决的问题，其实是通过改姓区别开皇族和支庶，从而缩小汗位继承人的候选范围。[20]但从表达形式来说，正是华夏传统中的命氏理论为此诏书披上了“合法性”的外衣。无独有偶，远在青海的吐谷浑首领叶延，也有过类似的言论：
又曰：“《礼》云公孙之子得以王父字为氏，吾祖始自昌黎光宅于此，今以吐谷浑为氏，尊祖之义也。”[21]
现存有关吐谷浑的史料，多由他国使臣记录而成，这话大概不是直接出自叶延之口，但此种附会吐谷浑人不会陌生，很可能就出自其政权内部。
三
与吐谷浑和赫连夏一样，拓跋政权自入主华北以来，也不得不面对此类社会观念。由于拓跋集团自身的北族属性，在南方纯粹用来分辨高下贵贱的氏族之辨，在北魏却涉及了华夷的问题。因为氏族之辨重视本氏族自五帝三代秦汉魏晋以来的长期履历，按这一标准，塞外夷狄无疑是地位极低的。掌握政权的征服者适应和改造于己不利的社会观念，经历了漫长的过程，一些夹杂其中的人付出了流血的代价，如崔浩。《魏书》云：
（崔浩）大欲齐整人伦，分明姓族。……浩败颇亦由此。[22]
值得注意的是，《魏书》在此处所用的词语是“姓族”。“姓族”一词极少用于南朝，而多见于北朝史料，而“氏族”是南北方都通行的。这大约是因为孝文帝颁布的改姓诏书，以法令形式规定了“姓”和“族”，但未提到“氏”[23]：
太和十九年（495），诏曰：代人诸胄，先无姓族，虽功贤之胤，混然未分，故官达者位极公卿，其功衰之亲，仍居猥任。比欲制定姓族，事多未就，且宜甄擢，随时渐铨。其穆、陆、贺、刘、楼、于、嵇、尉八姓，皆太祖已降，勋著当世，位尽王公，灼然可知者，且下司州、吏部，勿充猥官，一同四姓。自此以外，应班士流者，寻续别敕。原出朔土，旧为部落大人，而自皇始已来，有三世官在给事已上，及州刺史、镇大将，及品登王公者为姓。若本非大人，而皇始已来，职官三世尚书已上，及品登王公而中间不降官绪，亦为姓。诸部落大人之后，而皇始已来官不及前列，而有三世为中散、监已上，外为太守、子都，品登子男者为族。若本非大人，而皇始已来，三世有令已上，外为副将、子都、太守，品登侯已上者，亦为族。凡此姓族之支亲，与其身有缌麻服已内，微有一二世官者，虽不全充美例，亦入姓族。五世已外，则各自计之，不蒙宗人之荫也。虽缌麻而三世官不至姓班，有族官则入族官，无族官则不入姓族之例也。凡此定姓族者，皆具列由来，直拟姓族以呈闻，朕当决姓族之首末。[24]
从太武帝时期对崔浩“齐整人伦”的拒斥，到孝文帝改革时由官方来“分定姓族”，北魏政权和社会经历了巨大的变化。这一最终的解决方案，是学习了南方以氏族高下决定仕宦的路子，但确立由朝廷以至皇帝本人判定姓族高下之制，同时为代北的各姓在原有的框架中找到了优越的位置，所谓“一同四姓”即与原华夏高门同等对待。这里的姓、族是高下有别的两等，此后“姓族”便成为北朝社会中的主要身份尺度之一，其本质与南方的“氏族”并无不同。另外，惯用的氏族一词在北方仍被沿用，孝文帝的这一行动在《魏书》一些传中也被写作“初定氏族”[25]“辨天下氏族”[26]等，说明这两个词汇是可以混用的。
四
姓族与氏族两词的混用，很大程度上是因为姓和氏的混用，这种情况从很早就开始了。古人早已注意到这一问题，唐张说论曰：
古未有姓，若夷狄然。自炎帝之姜、黄帝之姬，始因所生地而为之姓。其后天子建德，因生以赐姓，黄帝二十五子，而得姓者十四。德同者姓同，德异者姓殊。其后或以官，或以国，或以王父之字，始为赐族，久乃为姓。降唐、虞，抵战国，姓族渐广。周衰，列国既灭，其民各以旧国为之氏，下及两汉，人皆有姓。[27]
郑樵所论与张说略同：
秦灭六国，子孙皆为民庶，或以国为氏，或以姓为氏，或以氏为氏，姓氏之失自此始。[28]
顾炎武《日知录》有多条论及姓、氏族等，颇为详尽：
言姓者，本于五帝。……自战国以下之人，以氏为姓，而五帝以来之姓亡矣。[29]
战国时人大抵犹称氏、族。汉人则通谓之姓，然氏族之称犹有存者。……姓氏之称，自太史公始混而为一。本纪于秦始皇则曰姓赵氏，于汉高祖则曰姓刘氏。[30]
现代学者岑仲勉的总结则更为简洁明了：
中邦古礼，姓以统氏。姓，百世不变者也；氏，数世一变者也。氏同姓不同，可婚；姓同氏不同，不可婚。……炎刘既兴，混氏于姓，夫于是姓氏之别湮。[31]
虽然流俗中姓氏早已不分，但“姓以统氏”的观念始终未被士大夫们彻底忘怀。尤其当华夷关系紧张时，整理姓氏源流的动机也会随之增强。顾炎武的特殊处境，让他对此非常在意。朱元璋洪武元年（1368）诏书，曾宣称蒙古人改汉姓“非先王致谨氏族之道”，令改正之。顾炎武大为赞许，并批评明中后期给鞑靼等赐姓的做法是“徒诵用夏变夷之言，而无类族辨物之道”。[32]他还说自己有撰述姓氏书的志向：
愚尝欲以经传诸书次之，首列黄帝之子，得姓者十二人；次则三代以上之得国受氏，而后人因以为姓者；次则战国以下之见于传记，而今人通谓之姓者；次则三国南北朝以下之见于史者；又次则代北复姓，辽、金、元姓之见于史者；而无所考者别为一帙。此则若网之在纲，有条而不紊，而望族五音之纷纷者皆无所用，岂非反本类族之一大事哉。[33]
岑仲勉在上引《自序》开篇即云：
姓氏之不知，民族乌乎立？先进之国，类皆置重谱牒，凡以严内外之防，明种族之别也。[34]
在失去了分别贵贱的功能之后，辨别姓氏源流的主要目的变成了“严内外之防，明种族之别”。之所以具有此种功能，是因为“姓以统氏”，氏可归并到姓，而姓最终要上溯到五帝，尤其是黄帝诸子得姓者十四人的十二姓。不能完成上溯的，便是夷狄内入之姓氏，中古时期史书中已经注意到獠、羌等“无氏族之别”。正因此，在“氏族之辨”主要用于别贵贱之时，其中暗含的华夷之辨已经隐约存在了，敏感的拓跋焘因此而憎恨崔浩。顾欢也是较早觉察到这一点的，故将“氏族弗革”一语用于批评信仰佛教的华人。此种华夷之辨，是从血统入手的，若对应到现代概念，应归入“种族民族主义”（Racial Nationalism）。近代中国持此立场者，首推清末的革命派，如章太炎1907年在《中华民国解》一文中宣称：“夫言一种族者，虽非铢两衡校于血统之间，而必以多数之同一血统者为主体。何者？文化相同自同一血统而起。”[35]孙中山在1924年宣讲三民主义之民族主义时，论造成民族者为五大自然力，仍曰其中最大的力便是血统。[36]
