灾异论的数术传统，将灾异视为凶兆，侧重于占测灾异预兆，并通过一定的禳救手段回避或转移凶祸。上一节为避免枝蔓，没有就这一倾向充分展开讨论。本节将从灾异占验和救禳两个方面，考察灾异论数术技术形成的土壤及其传统的形成。对理解汉代以后灾异论数术传统与儒家传统的互动来说，这是必要的准备。
一、从物占到灾异占
任何占卜都以一定的现象为推算出发点，比如灼烧龟甲或兽骨产生的裂纹，揲蓍所得的数目，观察到的星象、云气、风向或动植物的异常等等。以灾异现象为推算出发点的占卜，我们称之为“灾异占”。
《易·系辞》说“天垂象，见凶吉”，“象”就是天昭示吉凶的信息载体。根据产生方式的不同，“象”可分两类。一是占卜者主动制造的“人为”之象，如龟兆、蓍数等[36]。一是不加干预地观察自然和社会现象所得的“天启”之象，如星象、云气、日月薄蚀情况等。《左传》僖公十五年载韩简子语云“物生而后有象”，象得自于物，因此我们将这类根据天启之象进行的占卜称为“物占”[37]。灾异占属于物占，是将某些特定的天启之象视为灾异而发展产生的。
《汉书·艺文志》“数术略”中的“天文”“五行”“杂占”和“形法”诸家，都有部分古书与物占有关。它们多数不是占灾异的专书，但包含了相关内容。灾异的观念以及占灾异的专门知识技术和有关专书即从中产生。下面参考《汉志》的分类，对这些占书略作介绍，重点是它们与灾异占的关系。
（一）天文
《汉书·艺文志》自云“天文二十一家，四百四十五卷”，据统计，实得22家419卷，依次列举如下：
《泰壹杂子星》二十八卷；
《五残杂变星》二十一卷；
《黄帝杂子气》三十三篇；
《常从日月星气》二十一卷；
《皇公杂子星》二十二卷；
《淮南杂子星》十九卷；
《泰壹杂子云雨》三十四卷；
《国章观霓云雨》三十四卷；
《泰阶六符》一卷；
《金度玉衡汉五星客流出入》八篇；
《汉五星彗客行事占验》八卷；
《汉日旁气行事占验》三卷；
《汉流星行事占验》八卷；
《汉日旁气行占验》十三卷；
《汉日食月晕杂变行事占验》十三卷；
《海中星占验》十二卷；
《海中五星经杂事》二十二卷；
《海中五星顺逆》二十八卷；
《海中二十八宿国分》二十八卷；
《海中二十八宿臣分》二十八卷；
《海中日月彗虹杂占》十八卷；
《图书秘记》十七篇。
从书名即可看出，这些天文书都用于占验[38]，依据的象包括恒星、行星、流星、客星、彗星以及日月、云雨、虹霓等，概括起来大致可以归入星、气两类，其学也称为星气之学。
《汉书·艺文志》天文书大部分成于汉代，但不少内容承袭自先秦。战国时期战乱纷争，促成星气之学的发达。《史记·天官书》云：
田氏篡齐，三家分晋，并为战国，争于攻取。兵革更起，城邑数屠，因以饥馑疾疫焦苦，臣主共忧患，其察祥候星气尤急。
当时，兼并战争频繁，国家经常处于动荡和危机之中，君臣不得不经常关注战争的有无、胜负，国家的盛衰、兴亡，对随时可能到来的突发事件做好预测和准备。星气之占关注的，主要也是这些问题。据司马迁所说，尹皋、唐昧、甘公、石申都著有星气之书，所论皆“因时务”。这些著作的名称不见于《汉书·艺文志》，但内容大抵应已为上述天文诸书收入。《汉书·艺文志》天文书均已亡佚，现在除《淮南子·天文》《史记·天官书》以及后世占书《乙巳占》《开元占经》等能让我们一窥其端倪外，马王堆帛书中属于天文书的《五星占》《天文气象杂占》《日月风雨云气占》，也反映了战国秦汉之际天文书的大致面貌[39]。这些书的内容大概可以分为两部分：一部分占用兵，与兵阴阳家接近；一部分占邦国、君主、人民吉凶与岁之美恶，与灾异占接近。前一部分，天象与用兵之主客有利有不利，后一部分则绝大多数是凶象。
进入秦汉统一时代，星气之学的重心发生了转移。《汉书·艺文志》“天文家”小序云：
天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。《易》曰：“观乎天文，以察时变。”然星事凶悍，非湛密者弗能由也。夫观景以谴形，非明王亦不能服听也。以不能由之臣，谏不能听之王，此所以两有患也。
其中提到天文的作用，只说“圣王所以参政”。这一方面是因为与用兵有关的书都被放入“兵家”，而兵阴阳书的重要性随着战争频率降低而减弱。另一方面也说明，在刘歆、班固看来，天文的主要作用就是政治决策的参考。所谓“星事凶悍”，是指其对占者而言十分凶险，原因是天象多为凶兆，又涉及国家和人君的命运，如果解说不能合意，很容易招致祸患。《汉书·艺文志》已在灾异占的层面上定义天文星气之学。对于后世占灾异者，天变一直是主要的解说对象，天文星气之学也成为灾异论数术传统的重要组成部分。
天文书中有五种前面冠有“汉”字，值得特别注意。《汉五星彗客行事占验》《汉日旁气行事占验》《汉流星行事占验》《汉日旁气行占验》《汉日食月晕杂变行事占验》，可能是汉代官方所用的星占书。其中四种书的名称都叫“行事占验”，只有一种《汉日旁气行占验》，无“事”字。“行占验”不辞，疑亦当作“行事占验”。所谓“行事”，即往行之事、过去已经发生的事，既包括天文记录，也包括相关的人事。这些“行事”可以用来验证天文占辞预测的准确性。《史记·太史公自序》云：“星气之书多杂祥，不经。推其文，考其应，不殊。比集论其行事，验于轨度以次，作《天官书》第五。”《天官书》中也有“余观史记，考行事”之语，就是这个意思。《天官书》中还有一段著名的“究天人之际”的话：
秦始皇之时，十五年彗星四见，久者八十日，长或竟天。其后秦遂以兵灭六王，并中国，外攘四夷，死人如乱麻，因以张楚并起，三十年之间兵相骀藉，不可胜数。自蚩尤以来，未尝若斯也。项羽救钜鹿，枉矢西流，山东遂合从诸侯，西坑秦人，诛屠咸阳。汉之兴，五星聚于东井。平城之围，月晕参、毕七重。诸吕作乱，日蚀，昼晦。吴楚七国叛逆，彗星数丈，天狗过梁野。及兵起，遂伏尸流血其下。元光、元狩，蚩尤之旗再见，长则半天。其后京师师四出，诛夷狄者数十年，而伐胡尤甚。越之亡，荧惑守斗。朝鲜之拔，星茀于河戍。兵征大宛，星茀招摇：此其荦荦大者。若至委曲小变，不可胜道。由是观之，未有不先形见而应随之者也。
这些秦汉史事都被司马迁作为“行事”，用来验证天文占辞，通过两者之相合（不殊），证明天人之际的关联。汉代天文星占书中出现“行事占验”的内容，与儒家用《春秋》和上古以来历史行事说灾异，在逻辑和方法上是一致的。
（二）杂占
顾名思义，杂占种类很多，取象之物、占问目标各有不同。《汉书·艺文志》“杂占”中开头的两种占梦书和《嚏耳鸣杂占》，以及最后六种农事占候书，都与我们说的灾异占无关。《变怪诰咎》以下几种属于救禳之术，将在后文讨论。与灾异占有关的书仅有以下三种：
《武禁相衣器》十四卷；
《祯祥变怪》二十一卷；
《人鬼精物六畜变怪》二十一卷。
这三种书的内容不可确知。《人鬼精物六畜变怪》可能接近于《开元占经》第一一二卷以下的部分，包括人、鬼、草木鱼虫、鸟兽、六畜等占。书名既称“变怪”，应不包括《开元占经》中的休征部分，而是纯说咎征。《武禁相衣器》一书，“武禁”应为人名，书的内容可能类似《开元占经》卷一一四中的“器服休咎”[40]。《祯祥变怪》估计也接近《人鬼精物六畜变怪》，或许还有取象于其他事物的占验。
杂占直接取象于日常生活中的事物，占测的成本和技术门槛都比天文、卜筮要低，百姓日用，在民间流传甚广。汉代的相关书籍没有保存下来，但其中的占验知识代代相传，还可以在后世的相关书籍中见到。吐鲁番洋海地区出土的高昌早期写本占书包含了大量此类变怪，试举几例[41]：
乾化为离，家当忧内乱，金釜妄鸣，蛇入井中，亦为见血光。
坎化为兑，家困病人，若系闭，舍中当见死物，怪，犬自食子。
兑化为艮，家当夫妇共斗，婿欲去妇，妇欲远夫，鸡犬及牛马为怪。
此书占语的结构，大抵是“变卦之象—占测结果—预示此结果的变怪”，可以看成《汉志》杂占书与《易》占的结合，后两部分即反映杂占书的大致内容。不难发现，其变怪所占之事全为百姓家事。《论衡·谴告篇》云：“夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。”[42]反过来说，百姓日常生活中的变怪杂占，如果施之于国家，就是我们所说的灾异占。湖北江陵王家台15号秦墓出土竹简中也有一组占书，每支简都以“邦有……”开头[43]，说明出现变怪的是“邦”，而占辞中吉凶的主体也多是“邦”“王国”“王”等。整理者介绍说：“其内容多谈自然界的灾变、人与动植物的异常现象，以此预言国家的存亡和君民的祸福。”据他概括，简文中提到的变怪有“牡六畜孕其身”“卉实降自天”“人降自天”“月降自天”“地动”“大畜生小畜”“马生牛”“木冬生”等，据此占测的祸福有“邦有大丧”“不出三年或伐其邦”“外入（内）俱乱，王国不平”“有女丧”“有他人将伐其王”“邦则有兵丧”等[44]。其中所说变怪显然是政治性的。它与《汉志》杂占和上面提到的吐鲁番占书渊源相通，却已属于不同支流，而近似于灾异占了[45]。
杂占起于民间，用于家人，在战国末年进而占说国事，变为灾异占。《汉志》杂占书对灾异数术传统的影响，还能从《洪范五行传》中看到。《洪范五行传》中的草木之妖、虫豸之孽、六畜之祸以及人之痾，大概就是从杂占书中学来，然后分配五行五事，加以系统化而成的。
（三）形法
“形法”亦是相物求吉凶之术，所相都是物之常态，而非灾异之变，因此大体与灾异占无关。唯有《山海经》中所述奇禽异兽和鬼神，有些包含预兆的意味，略近于灾异。李镜池曾搜集《五藏山经》中的此类物占之辞，列表统计[46]。《山经》所见物占，大多采用某物见则“天下如何”“其国如何”“其邑如何”或“其县如何”的形式。其中包含占得结果的55项，多为大旱、大水、兵、疫等灾祸，作为祥瑞而产生“安宁”或“大穰”两种结果的仅5项，不到十分之一。虽然这些被视为凶兆的奇禽异兽和鬼神多属虚构，后人还是可以附会现实中出现的怪物，以称说灾异。
（四）五行
“五行”在《汉书·艺文志》中排在“杂占”之前，这里放到最后介绍，是因为它与灾异占关系最为直接。《汉书·艺文志》“五行家”中，出现了三种题名为“灾异”的书：
《务成子灾异应》十四卷；
《十二典灾异应》十二卷；
《钟律灾异》二十六卷。
这三种书的成书年代大约在战国末期到西汉中期以前。务成子是传说中的人物，《汉志》“小说家”有《务成子》十一篇，自注云“称尧问，非古语”，指明其书出于后人伪托。房中家还有《务成子阴道》三十六卷，与《务成子灾异应》皆属伪托古贤。这是方术书常见的现象。“十二典”所指不明，姚振宗云“疑是十二诸侯时之言灾异者”，又疑是十二月令，又或是“以十二州、十二次、十二律之属配合五行言灾异之应”[47]。我认为后一种可能性较大。《钟律灾异》大约是用五音十二律候时气，推测阴阳消长盛衰是否合时，以此解说灾异，具体方法不可考。唯《续汉书·百官志》注引《汉官》曰：“灵台待诏四十一人，其十四人候星，二人候日，三人候风，十二人候气，三人候晷景，七人候钟律。”可见候钟律之术与星气之学性质上有类似之处。
“五行家”中的灾异书有两点值得注意。一是它们与阴阳五行学说的关系。《汉志》“五行家”小序云：“貌、言、视、听、思心失，而五行之序乱，五星之变作，皆出于律历之数而分为一者也。其法亦起五德终始，推其极则无不至。”这是说，“五行家”诸书都以五行学说为基础，其中的灾异书应不例外。十二典、钟律配以五行，便可与世间万事万物相联系，推说灾异无所不至。这一方面扩大了灾异书能够解说的范围，一方面也体现出解说技术体系化和规范化的趋势。战国后期，阴阳五行学说流行并不断渗透到方术中，此背景下形成的“五行”灾异书在技术层面奠定了灾异论数术传统的基础。
值得注意的另一点是，“五行家”书的题名中出现了“灾异”一词。灾异占是根据汉代史料建构的概念，在确知成书于先秦的典籍中有不少说灾异的例子，但不曾有意识地使用“灾异”或者“灾变”这样的词汇。《春秋公羊传》“记灾也”“记异也”之类的话，也要经过汉代经学家阐释后才具备特殊的含义。汉初陆贾《新语》中提到“恶气生灾异”“说灾变之异”[48]，是目前可以确信的材料中最早并称“灾异”的。三种“五行”灾异书至少提供了与《新语》大约同时或稍晚的佐证，说明在西汉的数术传统中，灾异占已经成为一个独立的特殊门类。
上面简单讨论了物占各门类与灾异占的关系。作为“象”的灾异是一个混杂的集合，包括某些天象，也包括人、鬼和各种动植物的异常。它们被分别从各自所属的门类中抽出来，赋予特定含义，结集为灾异占或类似的“祯祥变怪”之书，时代晚至战国秦汉之际。灾异占从物占各门类中吸取大量经验，并在阴阳五行学说大流行的时代与之结合起来，形成了灾异论数术传统的一个方面。
二、灾异救禳
灾异论数术传统的另一个方面是救禳。我们在前一节中已经举过先秦时期的有关史料，这里结合《汉书·艺文志》中的此类古书，稍有系统地略作介绍。其中关于救禳的专书，见于“五行家”，有如下几种：
《变怪诰咎》十三卷；
《执不祥劾鬼物》八卷；
《请官除訞祥》十九卷；
《禳祀天文》十八卷；
《请祷致福》十九卷；
《请雨止雨》二十六卷。
《变怪诰咎》，是讲变怪发生后防止灾祸的技术，学者已经指出可以与睡虎地秦简《日书》甲种中的《诘》篇相互发明。[49]《诘》篇开头有序云：“诘咎，鬼害民妄行，为民不祥，告如诘之，导令民毋罹凶殃。”[50]“诘”有责问、禁止之意[51]，“咎”指灾祸。“告”即“诰”，这里是戒敕、约束的意思[52]，与“诘”相近。“告如诘之”，“如”字在此处用法同“而”，诰、诘意同而略有递进[53]，在此均指通过对抗方式压服和抵御鬼怪妖孽，《诘》篇所载的办法都是借助相应的特定灵物，如桃木、牡棘、鸡羽、桑心之类所制的弓箭、木剑、鞭杖等，“射之”“投之”“击之”，以阻止、驱除或杀灭之。与此相似，《艺文类聚》载曹植有《诰咎文》，其自序云：“于时大风发屋拔木，意有感焉。聊假天帝之命，以诰咎祈福。”[54]明云诰咎之文是假借天帝命令，以诰山川百神。故其文开头即称“上帝有命”云云，后又云“何谷宜填，何山应伐，何灵宜论，何神宜诰”，纯是责问、威胁的语气。这种对抗式的救禳方式，称为厌劾或厌胜之术。以下《执不祥劾鬼物》《请官除訞祥》两书，讲的大约也是类似技术，唯所谓“请官”可能又是召请了某神灵的帮助。
《禳祀天文》是针对据上述“天文家”诸书占得的凶兆进行救禳的技术。禳天变在春秋时代是常规活动，《左传》昭公二十六年载：“齐有彗星，齐侯使禳之。”昭公十七年：“冬，有星孛于大辰，西及汉。……郑裨灶言于子产曰：‘宋卫陈郑，将同日火。若我用瓘斝玉瓒，郑必不火。’子产弗与。”这两次都是因禳星变遭到反对或否决，具有特殊性，才被记录下来。后一则材料还透露出，禳星变需用玉质礼器“瓘斝玉瓒”之类献祭。《左传》昭公十七年载：“夏六月甲戌朔，日有食之。祝史请所用币。”说明禳日食也需用玉帛等财物献享。与上面的厌劾之术不同，这些都是以请求者的姿态取媚于神灵，我们姑且称之为“祈禳之术”。《请祷致福》大抵也是这一类请求式的祈禳之术，只是内容可以包括疾病、战争等很多方面，未必都与灾异相关。
灾异救禳时常并用厌劾和祈禳，《请雨止雨》可能就是如此。《春秋繁露》的《求雨》《止雨》两篇，载董仲舒之术，可以使我们略窥《汉书·艺文志》所载《请雨止雨》的内容。其求雨之法，四时及季夏都有祝祷、舞雩；止雨亦有祭祀于社，同时还要鸣鼓攻社，并以朱丝萦社以胁之，前者是祈禳，后者则是厌胜。求雨、止雨性质相近，其术却有祈禳和厌胜之异，有人对此提出问难，董仲舒也给予了回答。《春秋繁露·精华》载其问答云：
难者曰：“大旱雩祭而请雨，大水鸣鼓而攻社，天地之所为，阴阳之所起也，或请焉、或怒焉者何？”曰：“大旱者，阳灭阴也，阳灭阴者，尊厌卑也，固其义也，虽大甚，拜请之而已，敢有加也。大水者，阴灭阳也，阴灭阳者，卑胜尊也，日食亦然，皆下犯上，以贱伤贵者，逆节也，故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也，此亦《春秋》之不畏强御也。”
董仲舒用阳尊阴卑论解释了这个问题。他说，大旱即阳灭阴、尊压卑，是合理的，即使有些过分，也只能请求尊者退让，不敢施加威压；大水即阴灭阳、卑胜尊，是以下犯上，不合理，因此要威吓侵阳之阴，责其不义。汉儒认为社是“众阴之主”[55]，因此董仲舒说要“攻之”“胁之”。他的讲法可以用阴阳尊卑论自圆其说，却不符合这种情形产生的历史，也不能解释止雨时既用牲于社又鸣鼓攻之的传统礼俗。
《春秋》庄公二十五年“秋，大水，鼓用牲于社，于门”。同年六月日食，亦有“鼓用牲于社”的记载。可见当时习俗如此。《穀梁传》意识到“鼓”与“用牲”之间有矛盾，故云：“鼓，礼也。用牲，非礼也。”又曰：“既戒鼓而骇众，用牲可以已矣。”[56]认为日食和大水都用伐鼓即可，这是礼。既然已经伐鼓，用牲非礼，就不需要了。《穀梁传》批评当时的习俗，却也没有解释它为何存在。
我认为，用牲和伐鼓是两种类型、来源和意义都不相同的救禳技术，在历史发展中融合起来，才形成似乎统一的礼俗。《左传》昭公十七年引《夏书》曰：“辰不集于房。瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。”可知伐鼓救日是一种十分古老的习俗，实质是发出声响惊吓造成异常的鬼神。类似之术不仅用于日食，也用于月食。《白虎通义》卷四“灾变”条云救月食之法“谓夫人击镜，孺人击杖，庶人之妻楔搔”[57]，即属于同一性质。近代民俗，日食时敲锣打鼓驱赶天狗，也是这一传统的余绪。同时，伐鼓与社并没有必然的联系，更无“鸣鼓攻社”之意。《左传》昭公十七年载昭子曰：“日有食之，天子不举，伐鼓于社，诸侯用币于社，伐鼓于朝，礼也。”据此则社与朝仅是伐鼓的场所，因天子诸侯的等级不同而异。《穀梁传》庄公二十五年云：“天子救日，置五麾，陈五兵五鼓；诸侯置三麾，陈三鼓三兵；大夫击门；士击柝。”然则所击打之物也并不一定是鼓，根据身份的不同可以是门或者柝。这说明伐鼓、击门、击柝都仅取其发声之用。《穀梁传》又曰“言充其阳也”，范宁集解云：“凡有声皆阳事，以压阴气。”用阴阳学说解释，未必符合其术本意，但指出实质都是发出声响，是可信的。这种技术就属于我们所说的厌胜。
用牲币也有古老的传统，其用意在取媚神祇，获得保佑或宽恕，与厌胜性质不同，两者都可以单独施行。古人对此大约并没有清楚的区分，而因目的和效果的一致性，将不同性质的救禳方式混合使用，形成灾异救禳的数术传统。在现实中，作为习俗，这些抽离了原始意义的仪式可以互不妨碍，并行不悖。然而，在追寻意义、讨论是非的经学研究中，作为“礼”，它们的异质和矛盾就会引起争议。《穀梁传》和董仲舒都在一定程度上解决了部分问题，但他们似乎都没有考虑到：如果灾异作为天谴，是天的意志，那么又如何能用厌胜的手段来救禳呢？
曹植在《诰咎文》序中称：“五行致灾，先史咸以为应政而作。天地之气，自有变动，未必政治之所兴致也。”[58]他认为，灾异未必由于政治，而是天地之气自身的变动所致。《诰咎文》中斥问山川神祇的语句，只有从这样的观点出发才可以理解。董仲舒的灾异论也有驳杂的一面，虽然主张天谴说，有时仍用阴阳相胜解释灾异[59]。他的鸣鼓攻社之说，也只有在后一理论背景下才能得到解释。
随着灾异应政而至的观念逐渐发展，无论厌胜还是祈禳的有效性都面临质疑[60]。然而数术传统却能够与儒家传统反复互动，延续自己的生命，甚至进入国家制度，成为灾异政治文化的基础。这一点，需要了解汉儒创说灾异论的过程，才能理解。
注释
* * *
[1]参见胡厚宣《殷代之天神崇拜》，《甲骨学商史论丛初集（外一种）》，河北教育出版社，2002年。此外还有晁福林的《说殷卜辞中的“虹”——殷商社会观念之一例》《从甲骨卜辞说到中国古代的“祲”“晕”观念》两篇文章，都收入郭旭东主编《殷商文明论集》，中国社会科学出版社，2008年。
[2]参见朱凤瀚《商周时期的天神崇拜》，《中国社会科学》，1993年第4期。
[3]此处用宽式释文转写，采用郭沫若的释读，见郭沫若《先秦天道观之进展》，《青铜时代》，第21页。“唯民亡拙哉”句，“亡”，郭氏读为“氓”，亦有学者读为“无”或“谋”，今不能确定，暂不破读。班簋，郭沫若、陈梦家（《西周铜器断代》）以为是成王器，朱凤瀚（《商周时期的天神崇拜》）、《商周青铜器铭文选》（上海博物馆商周青铜器铭文选编写组编，文物出版社，1986年）定为穆王器。
[4]郭沫若还举了周宣王时期的毛公鼎铭文等史料，说明周人“天眷有德”的思想，以及敬慎修德唯恐天命失坠的言论。见《先秦天道观的进展》第二节，收入《青铜时代》，科学出版社，1960年，兹不赘引。
[5]《汉书》卷五六《董仲舒传》载董仲舒对策云：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”天谴论的这一经典表述，就是将天谴惩罚与天心仁爱结合起来。
[6]《汉书·五行志》收录了三则商、西周时期的灾异故事，分别是商太戊时桑榖共生于朝，武丁时雉登鼎耳而雊，周成王发金縢之书而反风起禾。这些故事在汉代均存在多个时间、人物、情节互有出入的版本，其中言论多为后人悬拟，不能代表故事发生时代的思想。《汉书·五行志》收录相关事件，反映的是汉人对它们的认识，故在此不予讨论。
[7]见《汉书》卷三六《刘向传》载向所上封事。
[8]参见李学勤《古本〈竹书纪年〉与夏代史》，《走出疑古时代》（修订本），辽宁大学出版社，1997年，第49页。
[9]分别在晋定公六年、十八年、二十年、二十五年、二十八年，见方诗铭、王修龄《古本竹书纪年辑证》，上海古籍出版社，2005年，第13—14页。
[10]以上五条并见《古本竹书纪年辑证》，第84—86页。
[11]刘知幾《史通·书志》，浦起龙《史通通释》，上海古籍出版社，1978年，第63页。
[12]以上三条见《古本竹书纪年辑证》，第14、19、46页。
[13]李学勤前揭文认为，《竹书纪年》的纪异倾向，反映出作者相信灾异感应的思想。
[14]参看约翰·布罗《历史的历史：从远古到20世纪的历史书写》，广西师范大学出版社，2012年，第166页。
[15]胡念贻《〈左传〉的真伪和写作时代问题考辨》（《文史》第11辑，中华书局，1981年）和杨伯峻《春秋左传注序》（中华书局，1990年），都对相关问题作了比较详细的论述，可以参看。胡念贻认为《左传》成书于春秋末年，杨伯峻认为在公元前403—前389年之间。新城新藏则通过研究《左传》中的岁星纪年，推测相关纪事应作成于公元前365年之后数年之内（说见《东洋天文学史研究》，沈璿译，中华学艺社，1933年，第418页）。洪诚（《关于新城新藏〈东洋天文学史研究〉中几个问题的讨论》，《洪诚文集》，江苏古籍出版社，2000年）、顾涛（《新城新藏由岁星纪事推证〈左传〉著作年代之研究法驳论》，《中国文化研究》2007年第2期）先后对新城氏的方法和结论提出了不同意见。另一位日本学者鎌田正根据《左传》中预言的应验情况推断《左传》成书于公元前320年前后，并认为是魏国一位受子夏《春秋》学影响左氏史官所作（说见氏著《左传の成立と其の展开》第一编第四章《左传の成立年代と作者に关する推定》，大修馆书店，1963年，第305—388页）。由于《左传》中的材料来源比较复杂，现在已经无法一一厘清，要确定精确的成书年代几乎是不可能的。但即使保守地估计，说《左传》中主要内容的形成不晚于战国晚期应无问题，而编撰《左传》所用的材料则形成更早。西汉末年，刘歆可能对《左传》做过结构上的调整和语言上的润饰，《汉书·刘歆传》云“及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备矣”，说明了他对《左传》的工作的性质。要说刘歆编造了其中的记事乃至伪造出整部书，则绝无依据。对此，钱穆已有驳论，参见《刘向歆父子年谱》，《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2001年，第74—82页。无论是成书于春秋末还是战国中，《左传》中关于春秋的记载大多都有所本，非出杜撰，对于研究春秋历史的史料价值是学界所公认的。
[16]参见王树民、沈长云为中华书局点校本《国语集解》撰写的前言（2002年，第4页），以及朱凤瀚、徐勇编《先秦史研究概要》关于《国语》的介绍，天津教育出版社，1996年，第57—58页。
[17]参看田天《国主山川——东周的山川祭祀与国家》，《国学研究》第三十卷，北京大学出版社，2012年，又见氏著《秦汉国家祭祀史稿》，三联书店，2015年，第259—265页。
[18]在《穀梁传》中对应的话是“天有山，天崩之”（《春秋穀梁注疏》卷一三，阮元刻《十三经注疏》，艺文印书馆，2001年，第131页下），大意相近而更抽象化，似又有后代经师的修饰。
[19]《孟子·万章上》引《太誓》。
[20]参见裘锡圭《说卜辞的焚巫尪与作土龙》，《古文字论集》，中华书局，1992年。
[21]《左传》昭公十八年载，火作之明日，子产“使郊人助祝史除于国北，禳火于玄冥回禄，祈于四鄘……三日哭，国不市”（《春秋左传注疏》卷四八，第842页上）。是年七月，子产又因大火之故“大为社，祓禳于四方”，传云“除火灾礼也”（同前，第842页下）。
[22]参见钱穆《先秦诸子系年》卷二《墨子生卒考》，商务印书馆，2001年，第103—104页；又见氏著《墨子》第一章第三节《墨子的生卒年代》，商务印书馆，1947年，第9—17页。关于《墨子》的成书，近代从梁启超、胡适以来就有很多不同意见，可以参见钱穆在《墨子》第二章《墨子书的内容》中的总结和讨论。本节将要引用的《天志》《明鬼》两篇，学者公认是墨子弟子追记和阐发其言论，可以代表墨家原创期的观点，也是后来墨家共同宗奉的思想。
[23]“天下疾病祸祟”句，“祟”原作“福”，王念孙云：“‘福’字义不可通，‘祸福’当为‘祸祟’。‘下’者，降也。言降之以疾病祸祟也。”（《墨子杂志》卷三，《读书杂志》，江苏古籍出版社，2000年，第584页上）其说可信，今引文据改作“祟”字。
[24]郭沫若《先秦天道观之进展》，《青铜时代》，第36页。
[25]此章的前面几章，都是讲祭祀问题，这一章在内容上也应与前面相关，所以放在一起组成一组。前人多以为“奥”“灶”“天”各有所暗指，或代表现实中的人物，是求之过深。
[26]朱熹《论语集注》卷五，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第121页。
[27]《四书章句集注》，第122页。
[28]关于《洪范》成书年代的众家之说，参见蒋善国《尚书综述》第十三章《鸿范的著作时代》，上海古籍出版社，1988年。目前学界较为公认的看法，是成书于战国时代。近年来，李学勤提出《洪范》为西周作品的可能性，说见氏著《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》《叔多父盘与〈洪范〉》二文。然而，他提出的意见只能反驳战国说的一两条论据，而论证《洪范》作于西周仍缺乏有说服力的证据。
[29]蒋善国也认为《洪范》九畴中惟“五事”和“庶征”两项是相互配合的，对于两者之间关系的描述，与我的看法相近。但他认为，“这种天人感应的思想是五行观念与阴阳思想结合所形成的”，“《洪范》是天人感应思想的来源”（见《尚书综述》，第111页），都和我的意见不同。
[30]释文见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，上海古籍出版社，2005年，第288—303页。
[31]参见汤浅邦弘《上博楚简〈三德〉的天人相关思想》，《儒家文化研究》第1辑，三联书店，2007年。
[32]《释名·释书契》云“传之言转也”。此“传”字释为“转”，参看王利器《吕氏春秋注疏》卷九，第880页；陈奇猷《吕氏春秋新校释》卷九，第489页。
[33]原简发表于马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社，2002年，第204—210页。此处采用宽式释文，主要参照李学勤《上博楚简〈鲁邦大旱〉解义》（《孔子研究》，2004年第1期）中的释读，个别地方有所调整。
[34]参马承源《战国楚竹书的发现保护和整理》，《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》前言，上海古籍出版社，2001年。
[35]《鲁邦大旱》的研究情况和思想内涵，详参拙文《上博楚简〈鲁邦大旱〉的思想史坐标》，《中国历史文物》2010年第6期。
[36]古人将卜、筮区别为象和数，《左传》僖公十五年载韩简子曰“龟，象也；筮，数也”，即是其例。韩简子又曰“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”（《春秋左传注疏》卷一四，第234页上），则是说数生于象。这是狭义的象。我们将作为推算出发点现象统称为“象”，取其广义，与《左传》所云略有不同。
[37]李镜池将数术分为“人为”的和“天启”的，并将后者称为“物占”，见《古代的物占》，《周易探源》附录一，中华书局，1978年，第378—379页。本节所用概念受了李文的启发。
[38]与现在所说“天文学”性质相近的书在《汉志》“历谱家”。
[39]关于马王堆出土天文书的释文及相关情况，参看刘乐贤《马王堆天文书考释》，中山大学出版社，2004年。最新的整理成果，见裘锡圭主编《长沙马王维汉墓简帛集成》，中华书局，2014年，其中《日月风雨云气占》归属于《刑德》甲、乙篇。
[40]此书《汉书补注》以为类似《隋志》中的《裁衣书》。案《裁衣书》的内容更可能是讲裁衣日期的吉凶，属于“选择”类的占书，而《武禁相衣器》似乎更接近于“形法”，不太可能是“选择”书。
[41]此书整理者定名为《易杂占》，图版、释文、解题和相关研究见荣新江、李肖、孟宪实主编《新获吐鲁番出土文献》，中华书局，2008年，第151—157页，以及余欣、陈昊《吐鲁番洋海出土的高昌早期写本〈易杂占〉考释》，《敦煌吐鲁番研究》第10卷，上海古籍出版社，2007年。
[42]黄晖《论衡校释》卷一四，第635页。
[43]相关介绍，据荆州地区博物馆《江陵王家台15号秦墓》，《文物》1995年第1期。
[44]见王明钦《王家台秦墓竹简概述》，《新出简帛研究》，文物出版社，2004年，第47—48页。
[45]王家台秦简占书的原简照片和完整释文尚未公布，从整理者摘录的简文看，其占测结果也有一小部分不是凶祸，比如“凡邦有大畜生小畜，是胃大昌，邦则乐王”，“……马，是胃天庆黍稷之羕，君子则安，少人则……”，似乎都是吉兆。整理者定名为《灾异占》，是否准确，还有商榷的余地。不过书中占测“凶多”而“吉少”，大概能反映《汉志》杂占书的特点，也是杂占向灾异占发展的表现。
[46]李镜池《古代的物占》，《周易探源》附录，第392—397页。
[47]见姚振宗《汉书艺文志条理》，《二十五史补编》第二册，中华书局，1955年，第1675页中。
[48]分见陆贾《新语》之《明诫篇》《怀虑篇》，又可参本书第二章第一节的引用和解说。
[49]饶宗颐、曾宪通《云梦秦简日书研究》，香港中文大学出版社，1982年，第26—27页。
[50]睡虎地秦墓竹简整理小组《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1990年，第212页。
[51]《左传》昭公十四年“诘奸匿”杜预注云：“诘，责问也。”（《春秋左传注疏》卷四七，第820页上）《周礼·天官·太宰》“以诘邦国”郑玄注云：“诘，犹禁也。”（《周礼注疏》卷二，阮元刻《十三经注疏》，艺文印书馆，2001年，第26页上）类似的训诂还有很多，不赘举。
[52]参王引之《经义述闻》卷二七《尔雅中》“诰誓谨也”条，江苏古籍出版社，2000年，第636—637页。
[53]“诘”“诰”两字字形也十分相近，抄写易混，典籍中多有异文。如《易·姤》象传“后以施命诰四方”，陆德明《释文》云：“诰，郑作诘，止也。王肃同。”是郑玄、王肃本《易传》与王弼注本“诘”“诰”有异。《汉书》卷二三《刑法志》“建三典以刑邦国诘四方”颜师古注曰：“诘……字或作‘诰’。”是《汉书》古本亦有异文，而颜注以为可两通也。因此，亦不排除《汉书·艺文志》“诰咎”本作“诘咎”的可能。刘乐贤认为：“文献中的‘诰咎’应当如《日书》一样本作‘诘咎’，诘咎者禁灾也。”见氏著《睡虎地秦简日书研究》，文津出版社，1994年，第250页。此说亦颇有据，但本文为谨慎起见仍两存“诰咎”“诘咎”之文，不强求同一。要之，无论作“诘”还是“诰”，都不影响其作为厌劾或厌胜之术的性质。
[54]《艺文类聚》卷一〇〇，上海古籍出版社，1982年，第1725页。诰咎文，《文选》卷一九《洛神赋》李善注引虞喜《志林》引作“诘洛文”，胡克家《考异》以为当作“诘咎”，并引王应麟说为证。见《文选》，中华书局，1977年，第271页上、906页下。赵幼文《曹植集校注》（人民文学出版社，1984年，第457页）据此以为诰字为诘字之讹。然赵书又云《艺文类聚》卷一百引作诘，与我们所见的本子不同，未详所据何本。今存此备考。
[55]《白虎通义》卷四“灾变”条：“社者，众阴之主。”见陈立《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第275页。
[56]分见《穀梁传》庄公二十五年六月日食条及秋大水条，《春秋穀梁注疏》卷六，第60页下、第61页上。
[57]见陈立《白虎通疏证》，第275页。“楔搔”，陈立云“似当为‘搔楔’……谓以手搏楔”。
[58]《艺文类聚》卷一〇〇引，第1725页。
