董仲舒在灾异论的历史上占有特殊地位。《汉书·五行志序》云：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”意思是说董仲舒首先用阴阳观念阐释公羊学，推说《春秋》灾异。《眭两夏侯京翼李传赞》叙“汉兴推阴阳言灾异者”，也以董仲舒领衔众家。自班固以后直至近代，学者都称董仲舒倡言“天人感应”，是儒家说灾异的鼻祖。
其实，天人相关的观念先秦早已有之。春秋以降，关于天人之际的讨论就屡见于载籍，战国至汉初，灾异更是学术和政治领域经常被提及的话题。董仲舒没有凭空创造出一个全新的事物。他的灾异论为什么会获得“为儒者宗”的地位？他在哪些地方与众不同，发人所未发？他论灾异的目的和影响又如何呢？本节就是要来回答这些问题。
一、《公羊》新义
秦汉之际儒家关于灾异的讨论，留下的材料很少。这一时期，史书中最为活跃的儒生是陆贾。《史记·陆贾列传》云，陆贾“以客从高祖定天下”，“时时前称说《诗》《书》”。他劝说刘邦重视儒学，理由是：“居马上得天下，宁可以马上治之乎？”为此，陆贾奉命“粗述存亡之征，凡著十二篇”。据说刘邦大为赞赏，每奏一篇，莫不称善。这十二篇儒家思想的普及读物，当时号称《新语》，今存于世[4]，其中有几处论及灾异。《明诫篇》曰：
恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生，虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上，恶政流于民，则螟虫生于野。贤君智则知随变而改，缘类而试思之，于□□□（此处原文为框）变。
陆贾认为，人君的“恶政”产生“恶气”，从而导致灾异，英明的君主懂得根据灾变改革政治，改正错误。末句有缺文，估计是说以此可以消灾弭变，跟同书《思务篇》所谓“圣人因变而立功，由异而致太平”意思相近。
陆贾在当时和后世都以辩士知名，不以儒学著称。《新语》的观点未必自出机杼，其中关于灾异的论说，可视为当时儒家一般观念的反映。董仲舒在对策中说：“刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。”[5]与《明诫篇》十分接近，即由汉初流行的灾异观一变而成。
不过，《新语》对灾异还表达过另一种看法。《怀虑篇》曰：
夫世人不学《诗》《书》，存仁义，尊圣人之道，极经艺之深，乃论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异，乖先王之法，异圣人之意，惑学者之心，移众人之志。
这里明确反对“说灾变之异”的世俗风气，可能有两方面的原因。一是受荀子论“天人之分”的影响；二是此处批评的对象是儒生以外的数术家。陆贾所说“不学《诗》《书》”的“世人”，显然算不上儒生；而数术家讲预测占验，使用代表宇宙模型的式或式图[6]，正符合“论不验之语”，“图天地之形”的特征。处在不同的语境，针对不同的学派，陆贾《新语》对灾异也表现出不同的态度。这说明，汉初儒家对灾异抱有疑虑，心理是矛盾的。《新语》中关于灾异的议论仅存此寥寥数语，鲜为后世儒家所提及，影响不大。
与陆贾《新语》相比，《春秋公羊传》在灾异思想史上的地位要高得多。董仲舒治《公羊》学以说灾异是人所共知的事实，然而，《公羊》学与灾异论的密切关系是否从《公羊传》就开始了？学者对此颇为怀疑。《公羊传》对《春秋》灾异一般只说“记灾也”“记异也”，没有把灾异与人事联系起来。清人王引之主张区分《公羊传》与《公羊》学，认为《公羊》家“推灾异之应”是董仲舒以后的事，传文本身“唯据人事以明法戒”，未曾侈谈天人之际[7]。不过他同时承认，宣公十五年“冬，蝝生”，《公羊传》文云“上变古易常，应是而有天灾”，是一条例外。徐复观指出了另一条例外，即僖公十五年“震夷伯之庙”，传把异说成是“天戒之”，但他仍坚持说《公羊传》“不凭灾异言人事，不假天道言人道”[8]。王引之旨在撇清《公羊传》与灾异学说的关系，徐复观则着眼于董仲舒《春秋》学的特殊性。他们指出《公羊传》与董仲舒不可混为一谈，是对的，但把不符合自己观点的材料当作例外，则不能让人满意。斋木哲郎就认为，董仲舒对策“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也”之语，正是依据《公羊传》的这两条“例外”而发[9]。《公羊传》与董仲舒灾异说的关系，还需重新考察。
首先，来看《公羊传》的两条“例外”。第一则例外，《春秋》僖公十五年九月“己卯，晦，震夷伯之庙”，《公羊传》曰：
夷伯者曷为者也？季氏之孚也。季氏之孚则微者，其称夷伯何？大之也。曷为大之？天戒之，故大之也。何以书？记异也。
这一条传文解释的中心是“夷伯”。夷伯是鲁卿季氏的陪臣展氏的先人，鲁国大夫，字伯，谥夷[10]。《公羊传》认为，夷伯地位低微，依例不当称字，此处称“夷伯”不合常例，是“大之”，包含有孔子的微言大义。传文说“天戒之，故大之”，就是为了解释经文称“夷伯”这一特殊的书法。在《公羊传》中，共有46处用“何以书，记灾也”或“何以书，记异也”来解释经文记事的目的，而“天戒之”仅出现这一次，十分特别。因此，不能认为《公羊传》所有的灾异记录都是为了表明“天戒之”。当然，用“天戒之”来解释“大之”，可以说明《公羊传》已经接受灾异是上天警告戒饬的观念。
第二条例外，宣公十五年“冬，蝝生”，《公羊传》曰：
未有言蝝生者，此其言蝝生何？蝝生不书，此何以书？幸之也。幸之者何？犹曰受之云尔。受之云尔者何？上变古易常，应是而有天灾，其诸则宜于此焉变矣。
“幸之”，何休注曰：“幸，侥幸。”《公羊传》认为，《春秋》一般不记载“蝝生”，这里的“蝝生”是特殊的书法，原因是圣人为鲁国感到侥幸。是年秋，鲁国“初税亩”，变古易常，是圣人反对的。就在此后不久，天降“蝝生”之灾，让鲁君产生警惧，及时悔悟。圣人庆幸天灾来得及时，于是破例记录“蝝生”。不难看出，《公羊传》此处“应是而有天灾”之说，也是为解释《春秋》经文的特殊书法。
《公羊》学者认为孔子作《春秋》，以书法寄褒贬。但实际上，《春秋》并不是句句微言大义。《公羊传》通过解释书法探求想象中的圣人微旨，不得不时常曲为之说，上述僖公十五年、宣公十五年两条都是如此。在这两条中，《公羊传》将灾异与人事联系起来，确实表现出“灾异示戒”的观念[11]。但这些观念的介入只是出于一时需要，意在解释特殊的书法，而不是推说灾异之“征”的“咎”和“验”，更没有成为贯穿全书的主旨。它既非《公羊传》所创造，也未因《公羊传》而发扬。
在董仲舒以前，我们尚未看到儒者对灾异的系统论述，在儒家文献中也找不到有意发凡起例的灾异解说。《春秋公羊》学与灾异论的结合，以及儒家灾异论范式的建立，是出自董仲舒的创说。
董仲舒述孔子自云作《春秋》之意曰：“吾因其行事而加乎王心焉。”[12]孔子作《春秋》是通过记载往事，寄托“王心”，即天子之志[13]，这是《公羊》家的共识。孟子就曾说：“孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”[14]关于孔子在《春秋》行事中寄托王心的具体形式，前人未有明言，董仲舒则引入灾异之说，认为“书灾异”是其中的一个方面。《春秋繁露·二端》论“《春秋》至意有二端”云：
然书日蚀、星陨、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草、自正月不雨至于秋七月、有鹳鹆来巢，《春秋》异之，以此见悖乱之征。是小者不待大，微者不待著，虽甚末，亦一端。孔子以此效之。
董仲舒列举了《春秋》中各种类型的灾异，以说明孔子书灾异，是为了以小见大、见微知著，揭示悖乱的征应[15]。由此，董仲舒在《春秋》中的人事与灾异之间建立起普遍的联系，这就是所谓“天人之征”。他在对策中说：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”又说：“天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。”据他所说，则《春秋》之“所讥”“所恶”与灾异之间有必然的联系，所谓“天人之征”是古今不变的“道”。这样的观念绝不见于《公羊传》，是董仲舒独创的。
董仲舒论《春秋》灾异，或许受过《公羊传》的启发，却不是顺着《公羊传》的思路发展而来。将他对上举僖公、宣公两条灾异的解释与《公羊传》比较，就能看得很清楚。《汉书·五行志下之上》载：
釐公十五年“九月己卯，晦，震夷伯之庙”。……董仲舒以为，夷伯，季氏之孚也，陪臣不当有庙。震者，雷也。晦暝，雷击其庙，明当绝去僭差之类也。
此条“釐公”即僖公。“夷伯季氏之孚”的说法来自《公羊传》，但与《公羊传》不同，董仲舒解释的重点不是书“夷伯”的原因，而是“雷击其庙”代表的天意。《公羊传》所谓“天戒之”，是出于对天的不可知性的敬畏，至于敬畏之下该怎么做，没有提出办法。董仲舒则从灾异出发推说天意，认为天通过雷击“明当绝去僭差之类”。《春秋繁露·必仁且智》曰：“天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心，外以观其事，宜有验于国。”也就是说，天意的“欲”和“不欲”与人心相通，会在国事中得到验证，人可以通过“内省”和“外观”了解天意。《公羊传》中的天意不可知，而董仲舒说的天意是可知的。这是一个重大转变。
再看另一条，《汉书·五行志中之下》：
宣公十五年“冬，蝝生”。……董仲舒、刘向以为，蝝，螟始生也，一曰蝗始生。是时民患上力役，解于公田。宣是时初税亩。税亩，就民田亩择美者税其什一，乱先王制而为贪利。故应是而蝝生。属蠃虫之孽。
此条综合董仲舒与刘向之说[16]，除“属蠃虫之孽”是刘向独特的说法[17]，其余应能反映董仲舒的观点。董仲舒认为宣公“乱先王制而为贪利，故应是而蝝生”，看似是《公羊传》所谓“上变古易常，应是而有天灾”的具体化，实则不然。《公羊传》云“幸之也”，即“以之为幸”，意谓失政随后而有天灾是偶然事件，孔子为此感到“侥幸”，因而书于《春秋》。董仲舒说则于“应是”前有“故”字，在他看来，失政与天灾是因果关系，非出偶然。对传文“幸之”，他有这样的解释：“《春秋》之法，‘上变古异常，应是而有天灾’者，谓‘幸国’。孔子曰：‘天之所幸，有为不善而屡极。’”[18]在此，他把“幸”理解成宠幸、爱幸，认为“幸之”是天爱幸之，天所幸之国称为“幸国”。灾异是天仁爱的表现，“幸国”如有过失，天就会相应地降下灾异，助之改过救失。这是有意地曲解《公羊传》。董仲舒很清楚《公羊传》“幸之”的本义，随后他说“天灾之应过而至也……《春秋》之所独幸也”[19]，将“幸之”理解成“《春秋》以之为侥幸”，又回到了通说。但前面的曲解已经大大改变了灾异理论，将灾异与人事的相关性从“侥幸”的偶然，变成“幸国”的必然。
董仲舒将灾异与人事描述为因果关系，认为人格化的天通过灾异表达对人事的态度，故云“灾者天之谴也，异者天之威也”[20]。他主张，孔子记载灾异的目的，是希望为政者推察导致灾异的人事，通过灾异揭示天对人事的态度，进而改正过失。所以他说：“《春秋》举之以为一端者，亦欲其省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审已，明善心以反道者也。”[21]董仲舒的灾异论要求人君在警惧、忧恶之外，更要由灾异领会天意，推求失德失政之处，回归天意所向的正道。这与以往大不相同。
在灾异论中，灾异作为一种具有象征意义的现象，是因为人君失德失政产生的，又预兆着未来即将应验的祸败。因此，灾异解说的基本结构可分为三段，示意如下：
咎（失德失政）→征（灾异）→应（祸败）
以往的灾异论侧重于由“征”说“应”，即从灾异出发向后寻找应验或预测祸败。董仲舒说灾异的重心转移到前段，方向改为逆向，即回溯引发灾异的人事。此后，推“征”求“咎”的回溯，逐步确立为儒家灾异说的基本模式。这是灾异论发展史上最为重大的转折之一。
天降灾异以戒人君，人事在哪里违背了天意，必须通过灾异来推测。董仲舒发明的推测方法，是研究《春秋》。《公羊传》说灾异仅偶一为之，董仲舒则将灾异说推演到了整部《春秋》中。就《汉书·五行志》所见，董仲舒解说过的《春秋》灾异在83条以上，《春秋》所记35次日食，每条都有解说。可见，他说《春秋》灾异，是有计划、有系统的工作。《史记·儒林列传》载董仲舒著有《灾异之记》，可能就是解说《春秋》灾异的专著。
董仲舒认为，孔子作《春秋》，记灾异，暗示了人事引发灾异的过程，包含着天人感应的规律。研究《春秋》，可以把这层规律重新揭示出来，用于解说当代的灾异。史书所见董仲舒唯一一次解说当代灾异，就是以《春秋》灾异为范例的。这里全文抄录，以备讨论（着重号为引者所加）。《汉书·五行志上》：
武帝建元六年六月丁酉，辽东高庙灾。四月壬子，高园便殿火。董仲舒对曰：“《春秋》之道，举往以明来。是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理。天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。按《春秋》鲁定公、哀公时，季氏之恶已孰，而孔子之圣方盛。夫以盛圣而易孰恶，季孙虽重，鲁君虽轻，其势可成也。故定公二年五月，两观灾。两观，僭礼之物。天灾之者，若曰，僭礼之臣可以去。已见罪征，而后告可去，此天意也。定公不知省，至哀公三年五月，桓宫、釐宫灾，二者同事，所为一也，若曰‘燔贵而去不义’云尔。哀公未能见，故四年六月亳社灾。两观、桓釐庙、亳社，四者皆不当立，天皆燔其不当立者以示鲁，欲其去乱臣而用圣人也。季氏亡道久矣，前是天不见灾者，鲁未有贤圣臣，虽欲去季孙，其力不能，昭公是也。至定、哀乃见之，其时可也。不时不见，天之道也。今高庙不当居辽东，高园殿不当居陵旁，于礼亦不当立，与鲁所灾同。其不当立久矣，至于陛下时天乃灾之者，殆其时可也。昔秦受亡周之敝，而亡以化之。汉受亡秦之敝，又亡以化之。夫继二敝之后，承其下流，兼受其猥，难治甚矣。又多兄弟亲戚骨肉之连，骄扬奢侈，恣睢者众，所谓重难之时者也。陛下正当大敝之后，又遭重难之时，甚可忧也。故天灾若语陛下：‘当今之世，虽敝而重难，非以太平至公，不能治也。视亲戚贵属在诸侯远正最甚者，忍而诛之，如吾燔辽东高庙乃可。视近臣在国中处旁仄及贵而不正者，忍而诛之，如吾燔高园殿乃可。’云尔。在外而不正者，虽贵如高庙，犹灾燔之，况诸侯乎！在内不正者，虽贵如高园殿，犹燔灾之，况大臣乎！此天意也。罪在外者天灾外，罪在内者天灾内，燔甚罪当重，燔简罪当轻，承天意之道也。”
董仲舒首先指出，《春秋》“举往以明来”。这是《公羊》家的基本观点[22]。董仲舒认为，凡天下事物“视《春秋》所举与同比者”，《春秋》皆“精微眇以存其意，通伦类以贯其理”。他说武帝时灾异，先举鲁定、哀时事，正是据《春秋》往事“通伦类以贯其理”，用来说明当代得失。鲁定、哀时，两观、桓釐庙和亳社先后发生火灾，董仲舒认为是季氏专政所致，并与汉武帝时辽东高庙、高园便殿的火灾联系起来，指出其事性质相同，都反映了“僭礼之臣可以去”的天意。最后，归结到这次灾异说的宗旨，建议武帝秉承天意，诛去内外大臣中的不正者[23]。通过这样论证，董仲舒把《春秋》与当代灾异紧密结合起来，类比《春秋》灾异解说，以推说当代灾异，达到借天意而论时政的目的。这种“举往以明来”“通伦类以贯其理”的灾异论，为后世儒者所继承，我们称之为历史性的类比论证。
董仲舒通过历史性的类比论证，回溯引发灾异的人事，推说天意，在理念和方法上都成为后来儒生说灾异的典范。《汉书·五行志》中另外两个最重要的人物刘向、刘歆，都继承和发展了这一范式，本书第三章中还会论及。
以上阐述了董仲舒的《公羊》新义，下面将考察新的灾异论是否从儒家之外获取了思想资源。
二、始推阴阳
《汉书·五行志序》云董仲舒“始推阴阳”，近代梁启超据而称“汉儒阴阳五行之学开于仲舒”，并且罗列《春秋繁露》中涉及阴阳五行的23篇，断言其“半袭阴阳家言，而绝非孔、孟、荀以来之学术”[24]。自此以后，学界多视董仲舒为将阴阳五行引入儒学的代表人物。的确，董仲舒之学与《论语》《孟子》《荀子》书中所见的儒学颇有不同，其中包含阴阳学说也毋庸置疑。但儒学与阴阳学说的结合并不是从董仲舒开始的。近几十年来，新见出土文献已经大大丰富了我们对先秦儒学的认识，揭示出早期儒学流派的多样性[25]。儒学是否更早地受到阴阳学说的影响，董仲舒在儒学与阴阳学说的发展中到底起了怎样的作用，都应重新探究。
李零对阴阳五行学说的来源有一个重要论断。他认为，阴阳五行说“基本上是沿古代数术的内在逻辑发展而来”，先秦诸子之学推动了阴阳五行说的精密化和意识形态化，却不是它产生的源头[26]。相反，阴阳五行说作为时代思潮，深刻地影响了子学的各个流派。其中最有代表性的，当然就是司马谈《论六家要旨》中所说的阴阳家。
阴阳家学说的特征是“四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡”[27]，而用以证明“不死则亡”的，就是灾异。最有名的阴阳家邹衍，以“五德终始说”和“大九州说”最为人所知，其实他也说灾异。司马迁说邹衍观阴阳，为著述，目的是督促有国者尚德，使人归乎仁义节俭，正君臣，笃亲亲，而其措施之一是“载其祥度制”[28]。祥就是灾异征兆；度制，按徐复观的说法，就是“度灾异之所以然而加以制御”[29]。
阴阳家说灾异，渊源于古代数术。《汉书·艺文志》的《数术略》著录了很多灾异书，其说现在主要见于传世的时令类文献中，主要有：《大戴记·夏小正》《逸周书·时训》《礼记·月令》，《管子》之《幼官（玄宫）》《四时》《五行》《轻重己》篇，《吕氏春秋·十二纪·纪首》，此外还见于《淮南子》之《天文》和《时则》等篇。此外还有不少出土文献，包括长沙子弹库楚帛书，银雀山汉简之《禁》《三十时》《迎四时》《四时令》《不时之应》等[30]。它们的共同特点是按月或者节气，叙述一年的天文、物候以及相应的季节性人事活动。大多数时令类文献还论述了每个时月中，人事特别是政治活动的宜忌，以及不按时令行动导致的灾异败亡等后果。这些内容，正符合司马谈所说的“四时、八位、十二度、二十四节各有教令”以及刘歆所谓“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”，无疑可以归入阴阳家[31]。
有趣的是，时令文献中颇具代表性的一篇《月令》，被收入《礼记》，为儒家所传习。今本《礼记》编定时间最晚可至东汉末，但其中的篇章绝大多数形成于战国，秦汉之际就在儒生中流传，《月令》也不例外[32]。儒家有重视时令类文献的传统。《史记·夏本纪》曰：“孔子正夏时，学者多传《夏小正》。”所谓“学者”，当然主要是指孔门后学。《荀子·王制》云“序四时，裁万物”，又云“政令时则百姓一，贤良服”，表明了时令在儒家政治理论中的重要性。《夏小正》里还没有阴阳五行的痕迹，到《逸周书》的《周月》《时训》，再到《礼记·月令》，阴阳五行观念不断在时令文献中发展和渗透。战国以降的儒家传习这些文献，对阴阳五行学说是不会陌生的。这是董仲舒与阴阳五行学说关联的远源。
从近处说，战国末到西汉中期，阴阳五行不仅是数术的“通用语言”[33]，而且渗透到兵学、方技等领域[34]，成为被广为接受的思维模式或一般性知识[35]。可以说，当时人的世界是通过阴阳五行来描述的。董仲舒生活在这样一个时代，接受阴阳五行的观点和技术，合乎常情[36]。过去学者有意“辩白”，希望撇清董仲舒与五行说的关系，对《春秋繁露》五行诸篇做了很多辨伪的工作[37]。实则董仲舒讲阴阳五行是很自然的事，无须避讳。徐复观说得好，那些不必要的怀疑“主要是不能从中国思想史的全面来把握其特点，因而认为董仲舒不应有这些杂七杂八的特点……把不合脾胃的东西，化为真伪的问题”[38]。
基于上述认识，董仲舒“始推阴阳”，与其理解为首先将阴阳家说引入儒学，不如说是用儒学改造阴阳家说，使之融入灾异论的儒学传统，为儒家之“道”服务。对此，可以分别从引用阴阳与加以改造两个方面来看。
冯友兰很早就指出，董仲舒的灾异论说中，灾异的起因除了“天谴”之外，还有阴阳之气的机械感应[39]。《汉书·五行志》保存的董仲舒灾异说，有不少用到了阴阳理论[40]。下面的几例，可以帮助说明。
严公二十八年“冬，大亡麦禾”。董仲舒以为夫人哀姜淫乱，逆阴气，故大水也。（《汉书·五行志上》）
成公元年“二月，无冰”。董仲舒以为方有宣公之丧，君臣无悲哀之心，而炕阳，作丘甲。（《汉书·五行志中之下》）
昭公四年“正月，大雨雪”。董仲舒以为季孙宿任政，阴气盛也。（《汉书·五行志中之下》）
董仲舒常用的说法有“阴失节”“逆阴气”“阴气盛”“阴胜阳”“极阴生阳”“阳失节”“炕阳失众”或“失节”数种。他的逻辑是，人君的某种失德或者失政，打破阴阳之间的正常秩序，阴阳不和导致灾异。对此，他还有过更理论化的表述：“刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”[41]阴阳既对应人间的事项，又对应自然界中的事项，从而成为连接天人之际的桥梁。在这个语境下，“天”似乎不是人格化的，而是由阴阳之气组成的自然存在。此是董仲舒灾异论的驳杂之处。
董仲舒灾异说涉及阴阳的并不占多数，在《五行志》所载83条董说中，只有17条。唯一一次解说当代灾异，也不见阴阳说的影子。[42]他的灾异说，多数表现为这样的形式：
《春秋》桓公十四年“八月壬申，御廪灾”。董仲舒以为先是四国共伐鲁，大破之于龙门。百姓伤者未廖，怨咎未复，而君臣俱惰，内怠政事，外侮四邻，非能保守宗庙终其天年者也，故天灾御廪以戒之。（《汉书·五行志上》）
定公元年“十月，陨霜杀菽”。……董仲舒以为，菽，草之强者，天戒若曰：加诛于强臣。言菽以微见季氏之罚也。（《汉书·五行志中之下》）
前一条，《公羊传》曰：“御廪者何？粢盛委之所藏也。”粢盛是用于供奉宗庙的。董仲舒的逻辑是，天灾御廪，烧毁用以供奉宗庙的粢盛，就相当于发出不能保守宗庙的警戒。后一条，菽是草中的强者，天杀菽就仿佛是告诫人君说：“应该诛讨你的强臣。”在这些灾异说中，人格化的“天”直接作用于人事，表达意志。董仲舒甚至经常用“天戒若曰”的说法[43]，直接揭示天意，完全不借助阴阳为中介。董生推阴阳，只是解释灾异的手段之一，而非全部。这是与阴阳家不同的地方。
对于董仲舒阴阳思想与阴阳家的区别，学者有过讨论。末永高康指出董仲舒的阴阳刑德说排除了与“时令”关系密切的“违令灾异说”，改造非儒家的阴阳说以解释《春秋》，并用儒家的话语将之正当化。他认为，董仲舒阴阳刑德说最明显的意图是将“刑德并用”转变为“任德不任刑”[44]。这样的思路同样适用于灾异论。
阴阳家的灾异论，以阴阳失和、五行乖谬为基础，理论核心是自然秩序。举银雀山汉简所见的两种灾异文献为例。一是《不时之应》，篇题为整理者补加，内容是将一年分为春夏秋冬四季，每季又分六时，分述每一时不合时令各会造成什么灾异。如冬令：“冬三月：一不时，则国多风；再不时，多螟虫；三不时，旱；四不时，则水；五不时，初旱后水；六不时，不出三岁降如脊。【1922】”[45]二是《五令》，篇题系补加。以德、义、惠、威、罚“五令”与麟（木）、羽（火）、蠃（土）、毛（金）、介（水）“五虫”相配，通过五行生克和阴阳刑德来讲灾异。某令失则相应的虫为灾，某虫为灾则发某令以应对[46]。《不时之应》就是讲不遵守司马谈所谓“二十四节教令”的后果，主张人事必须顺应自然周期变化，否则会引发灾异。《五令》则是将五种政令与五种虫灾相对应，它们的关系由自然因素“五行”决定。五令之间也如同五行，是平等的相关关系，作者对五令并没有价值判断[47]。这种以自然秩序为核心的特点，在《礼记·月令》有关灾异的部分也十分突出。《月令》于每月之末皆著行不时之令会导致的灾异，这里仅举孟春之月为例：
孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落，国时有恐。行秋令则民其大疫，猋风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令则水潦为败，雪霜大挚，首种不入。
这是说如果在孟春之月（三月）做应该在其他季节做的事，会导致什么灾害。可以看出，《月令》灾异论要点在于人事必须符合自然节律，也就是“行当时之令”。四季十二月之教令各不同，其间没有高下是非之分，只有“当时”与否之别。阴阳家的灾异论以自然秩序为核心，为了方便比较，我们姑且称之为“自然主义灾异论”。
在“自然主义灾异论”中，阴和阳大体上是对等的。董仲舒的灾异论则不然。《春秋繁露》有《阳尊阴卑》篇专论天道尊阳而卑阴，其文曰：
是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理，安所加以不在！在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。
意思是说，天地万物都可以根据上下、大小、强弱、贤不肖、善恶等标准，分别划入阴和阳的范畴。显然，董仲舒对阴和阳施加了明确的价值判断，阴为恶，阳为善。在他看来，阴阳关系是“对而不等”，阴是阳的附属或辅助，地位低于阳[48]。在《阳尊阴卑》篇中，阳为德，阴为刑，论旨归于“务德而不务刑”[49]，与董仲舒在对策中所说“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”一致。这正是儒家主张的为政之道。除了刑德，阴阳还与君臣、父子、夫妇等相配，天道的阳尊而阴卑也就“设定”了君臣、父子、夫妇的人伦尊卑关系。
整饬人伦是儒家为政的基础。《论语·颜渊》载齐景公问政，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”就是此意。董仲舒适应儒家的人伦和政治理念，采用了阳尊阴卑的论调[50]。他的论证从自然出发而归于人伦[51]，思考的方向却是以儒家的人伦标准规定阴阳之尊卑。徐复观指出，董仲舒论阳尊阴卑“是把人间的关系，投射到阴阳中去，先使其人间化；再把人间化了的阴阳，来作人伦关系的依据”[52]。观察十分洞彻。倒转自然和人伦的关系之后，董仲舒讲的阴阳灾异就不再是由人事违反自然产生，而是人伦秩序本身的破坏，导致自然相应的阴阳失和，进而引发灾异[53]。与“自然主义灾异论”相对，我们可将这种以人伦为第一性的灾异论称之为“人伦主义灾异论”[54]。
在此，董仲舒与阴阳家的根本差别显露出来。阴阳家以自然为本，要求一切比照自然，按自然秩序办，否则就有灾异。董仲舒以人伦为本，认为自然响应人事而动，灾异的缘起不在于人事与自然的关系，而是人事本身的问题。他改造阴阳观念，将基于自然秩序的阴阳对等论，调整为基于人伦秩序的阴阳尊卑论，也就是把天人关系中的“天”由服从自然规律的天换成了主持儒家伦理的天。于是，灾异论的法则变成了儒家规定的“天道”。这个“天道”是“圣人之道”，是“王道”，也是“汉道”。因此，与其说董仲舒将阴阳五行引入儒学，不如说他以儒学的理念改造了流行的阴阳灾异论，使之成为《春秋》学的辅助，拓宽了以儒家之“道”论政的途径[55]。
三、以灾异论政
前面，我们尝试从学术发展的角度，在《公羊》学和阴阳学说两个方面梳理董仲舒灾异论的演生史，由此了解了董仲舒灾异论产生的思想和学术基础，以及他在这个基础上说出了哪些新义。至于董仲舒为什么会在这个时候说出这些新义，则必须从他的历史世界中去寻找答案。
董仲舒说《春秋》灾异，归结于论政，但他实际涉足政坛却晚至汉武帝元光元年（前134）举贤良对策[56]，时年大约已在五十以上[57]。此前的事迹，《史记》中只有寥寥数语：“以治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相受业，或莫见其面，盖三年董仲舒不观于舍园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。”[58]从中所见的董仲舒似乎只是一个不问世事的学者，不见有任何政治表现。他之所以应举提出政见，与武帝即位后政治文化的新动向有关。
汉初以来，大体奉行黄老政治，儒术不受重视，学者罕有进用。董仲舒以学为景帝博士，但政治上没有进身之阶。至武帝即位，政治文化的格局开始酝酿重大转折。武帝为太子时就对儒学有所了解，即位后“好文辞”[59]，“向儒术”[60]，与文、景以来“尚质”“无为”的统治风格大异其趣。建元元年（前140），武帝重用明儒学的赵绾、王臧，招贤良文学之士，掀起改制运动。这次运动虽然遭到力主“黄老”政治的窦太后干预而失败，武帝奋发有为的意志却不可遏止。[61]建元六年，窦太后驾崩，武帝迅速重启改革图治的程序，罢免窦太后选定的丞相和御史大夫，拜倾向儒术的田蚡为相。翌年，即元光元年，再次诏举贤良，亲加策问。在上一次建元元年举贤良时，武帝就从议而罢退“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”者，这次应仍延续此项政策。董仲舒“为人廉直”，不能曲学阿世。朝廷贬斥法家、推尚儒术之举，也许让他看到“正学以言”而获用的希望。
史称董仲舒“能持论，善属文”[62]，他对策问的回答一定充分考虑了如何更有力地表达自己的主张，推动武帝实践儒家的政治理想。对策中关于灾异的论述，紧密地结合在整个政治论说之中，当然是有意安排的。
董仲舒何会在对策中深论灾异？我们应该先看看汉武帝的策问。策问开宗明义，说明广延四方之士，“欲闻大道之要，至论之极”。首先，武帝对王朝盛衰的循环提出了疑问：
圣王已没，钟鼓管弦之声未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀、纣之行，王道大坏矣。夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止。岂其所持操或悖缪而失其统与？固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？
根据夏商以来的历史经验，王者兴衰，大致以五百年为一个周期，这是战国秦汉流行的观念。《孟子·公孙丑下》云：“五百年必有王者兴……由周而来七百有余岁矣，以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也。”武帝即位，上距孟子又二百余年，周德之衰既久，而天下仍远未太平[63]。武帝自许继周德者舍我其谁，却又担心王运衰微不是因为“所持操悖谬”，而是天命所定，非人力可为。因此，制书感叹：“乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？”他决意励精图治，最大的忧虑是天命不可得。制书问道“三代受命，其符安在”，就是想求证自己能不能像三代那样获得天命之符；又问“灾异之变，何缘而起”，是担心当时“阴阳错缪，氛气充塞”[64]表示天命还没有到来。武帝需要从贤良文学的回答中找到“天命在我”的信心，看到改革政治的出路。董仲舒对策中的灾异论即就此而发。
对策一开始就说：
臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学习，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功。此皆可使还至而有效者也。
董仲舒将灾异的全过程概括为“失道—灾—不自省—异—不知变—伤败”六个阶段[65]，其中失道、不自省、不知变、伤败属“人”，灾和异属“天”。失道指人君政治坏乱，伤败就是国运的衰微乃至王朝的覆灭。在人事逻辑中，失道导致伤败，是直接成立的因果关系。董仲舒的灾异论，在两者之间加入了“天”的因素，将灾和异视为天对人的谴告和警惧。于是，“人”就多了“自省”和“知变”两次机会，以阻止乃至逆转从失道至伤败的发展。他指出，灾异表现了“天心之仁爱人君”，是“止乱”，不是添乱。这是董仲舒的理论发明。
春秋战国以降，人们普遍将灾异当作凶兆，重视灾异也多是出于对命运的恐惧，关于应对灾异的具体措施也缺乏系统的论说。汉武帝策问表现出的担忧和疑惑正是因此。董仲舒却说灾异是天向人提供自省改过的机会，是“仁爱”的表现，试图借此消解灾异的不祥感。这在《春秋繁露》中有更详细的讨论。《必仁且智》篇云：“见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。”天愿意用灾异来提醒人君，正表明天命所在，如果天不降灾，反而更可怕。“楚庄王以天不见灾，地不见孽，则祷之于山川，曰：‘天其将亡予耶？不说吾过，极吾罪也。’”董仲舒评论说：“以此观之，天灾之应过而至也，异之显明可畏也，此乃天之所欲救也，《春秋》之所独幸也，庄王所以祷而请也。”[66]他借这个故事说明，灾异所降其实是“天之所欲救”。天所欲救，则人有可为，“事在强勉而已矣”。强勉为政、励精图治，是武帝有信心做到的。董仲舒的“天心仁爱人君”之说，可谓对症下药。
对策接下来举周宣王中兴为例，证明“治乱废兴在于己”。因此，“灾异之变，何缘而起”的问题也不应归于天命，而要从人事和政治上考察。董仲舒说：
及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贱良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。
这段话意为，周衰以后，政治上最大的弊病是为了互相兼并、争夺土地而不惜牺牲人民，治理国家凭借刑罚而不重视以道德进行教化。秦汉统一以后，问题更集中到了后者。董仲舒用一串因果关系，说明当代灾异的原因正是废德任刑。对策又曰：
天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。……今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！
董仲舒认为天意任德不任刑，王者行事应该遵从天意，专任德教。汉政以文法吏治民，是为任刑。任刑违天，故有灾异。
德教是儒家的基本理念，也是汉儒的共同口号[67]。秦以文吏政治的高效运作统一天下，但文吏政治的弊端也使“天下苦秦”，二世而亡[68]。汉初的“清静无为”主要表现在政治方针上，而较少涉及制度层面[69]，刘邦“承秦立汉”的体制岿然不动[70]。所以，虽然汉初号称“刑罚罕用，罪人是希”[71]，文帝的政治甚至被班固誉为“断狱数百，几至刑措”[72]，身在当时的儒生却仍斥之以“任刑”。在儒生看来，汉初政治不过是以消极的态度回避和纵容了众多问题，并没有走上振衰起弊、复兴王道的正途。因此，董仲舒顺着“灾异缘起”的话题，将矛头转向汉初任刑不任德的弊政，要求彻底改革。他指出，周衰至秦，政治弊坏已极，修修补补无济于事，必须彻底推翻，另起炉灶。武帝在当时，就好比“圣王之继乱世”，如能退而更化，汉兴七十余年而未达到的善治也将就此实现。消灾致治必须“更化”，这里的“更化”，就是从任刑罚转变为用德教。
对策内容受到策问的限定，不得不逐条回答武帝提出的问题[73]。董仲舒阐发德教主张，也只能从武帝关心的问题导入。策问主动提出灾异缘起的问题，对于董仲舒来说，深论灾异就成了申说政治主张必要和有利的切入点。这样看来，灾异论成为董仲舒学术的重要方面，是出于实际政治的需要，对他本人来说颇有偶然性。不过，武帝的策问反映出当时主流的政治和思想氛围，在此氛围下，儒家灾异论的创说又是自然而然的。
对策完毕，董仲舒外出为江都相，后转为不需要处理具体政务的中大夫，于是利用居家的空闲撰写《灾异之记》，对《春秋》灾异逐条解说，进一步完善了《春秋》灾异说。董仲舒反对机械地解释《春秋》，他说“《春秋》无通辞，从变而移”[74]，又说“《春秋》无达辞，从变从义，一以奉天”[75]，希望能将《春秋》的褒贬灵活运用于当下。
与《春秋》学风一样，董仲舒的灾异说也十分灵活。比如火灾，就有多种不同方式的解说。一是从被灾设施的政治功能出发推测天意。《春秋》桓公十四年“八月壬申，御廪灾”，董仲舒以为鲁国君臣“非能保守宗庙终其天年者也，故天灾御廪以戒之”。御廪的功能是储存谷物以奉宗庙粢盛[76]，故从御廪联系到宗庙，推出了宗庙不保的天戒。二是以阴阳相胜来解释。火性阳，火灾的直接原因在阳，具体来说，又分两种不同情况。昭公十八年五月壬午，宋、卫、陈、郑灾，董仲舒以为“王室将乱，天下莫救……阳失节则火灾出，是以同日灾也”[77]，归因于王室之“阳”。襄公三十年五月甲申，宋灾，董仲舒则以为“伯姬幽居守节三十余年，又忧伤国家之患旤，积阴生阳，故火生灾也”，认为火灾出于宋伯姬的女子之“阴”积而生阳。又，昭公九年夏四月，陈火，董仲舒以为“陈臣子尤毒恨甚，极阴生阳，故致火灾”。成灾的阴阳原理与宋一样，原因却是臣子之“阴”。同为火灾，可以用功能相关解释为天戒，又可以用阴阳来推算；可以是“阳失节”，又可以是“阴生阳”；可以归因后妃，又可以溯源臣下。这样富有弹性的灾异说运用于现实中，能方便地对各种灾异作出切合自己政治主张的解释。正如徐复观所说，“他要突破文字的藩篱，以达到其借古以喻今、由史以言天的目的”[78]。这些解说的目的不在解经，而是为解说当代的灾异树立典范。同时具备了理论和典范之后，董仲舒开始尝试借助解说当代灾异，提出具体的政治主张。
在此前的建元六年，辽东高庙、长陵高园便殿发生火灾。董仲舒废为中大夫后，“居家推说其意”，上文已有引用和解说。这里要补充的是，董仲舒为了导向和论证自己的政治主张，灵活地调整了他的灾异说。“高庙对”[79]中提及的三次火灾，《灾异之记》都有单独的解说。定公二年、哀公三年两次火灾，《灾异之记》以为是天灾所不当立，“用季氏而退孔子”之应，与“高庙对”一致。哀公四年条则颇为不同，《汉书·五行志上》：
