〔哀公〕四年“六月辛丑，亳社灾”。董仲舒、刘向以为，亡国之社，所以为戒也，天戒若曰，国将危亡，不用戒矣。
《穀梁》此经范宁《集解》引刘向曰：“灾亳社，戒人君纵恣不能警戒之象。”义与《五行志》略同而文异，可见《五行志》此条是以董仲舒说为主。亳社，今本《公羊》经传均作“蒲社”，《穀梁》《左氏》作“亳社”。《礼记·郊特牲》“薄社”郑玄注云“薄社，殷之社”。薄、蒲都是亳字的假借，殷曾都亳，所以殷社称为亳社。董仲舒也认为亳社是殷社[80]，在《灾异之记》中解释说“亡国之社，所以为戒也”，指出亳社是亡国之社，作用是为后人的警戒。亳社为戒，是《公羊》家的通说。《白虎通义》称亡国之社为“诫社”，曰：“王者、诸侯必有诫社者何？示有存亡也。明为善者得之，为恶者失之。”[81]《春秋繁露·王道》亦云：“观乎蒲社，知骄溢之罚。”《穀梁》说同，哀四年传曰“亡国之社以为庙屏，戒也”，即是。亳社灾，《五行志》引董仲舒以为“天戒若曰：国将危亡，不用戒矣”，意思是鲁国将要危亡，诫社已经失去意义，所以天灾去之。这个解说是承旧说引申而成的。然而，在“高庙对”中，董仲舒则称天灾的原因是亳社不当立。亳社不当立的说法，既与《灾异之记》不同，也背离了关于亡国之社的通说。《礼记·郊特牲》曰“丧国之社屋之”，又曰“薄社北牖”，《公羊》哀四年传曰“亡国之社盖揜之，揜其上而柴其下”，都记载有亡国之社的制度，不以亳社为违礼。据《穀梁》说、《白虎通义》说，亳社更具有重要的政治功能，决不是“不当立”。董仲舒在“高庙对”中曲为之说，原因很简单，就是为了使亳社被灾的解说与两观、桓僖庙保持一致。这样一来，《春秋》定、哀间的一系列火灾就具备了一贯的“天意”，可以与本朝的连续两次火灾相比附。
在“高庙对”中，董仲舒合并解说定、哀火灾代表的“天意”云：
天皆燔其不当立者以示鲁，欲其去乱臣而用圣人也。季氏亡道久矣，前是天不见灾者，鲁未有贤圣臣，虽欲去季孙，其力不能，昭公是也。至定、哀乃见之，其时可也。
意思是说，天在定、哀时灾不当立者，是因为当时有圣人孔子在世，除去乱臣的时机已经成熟。《五行志》在哀四年条后也记录了董仲舒对定、哀火灾的小结，其义大为不同。他说：
《春秋》火灾，屡于定、哀之间，不用圣人而纵骄臣，将以亡国，不明甚也。
这里指出定、哀火灾是鲁亡国之征，而在“高庙对”中又说成是天示鲁以去乱反治之机，两说正好相反。董仲舒的灾异解说，是根据特定场合的需要灵活变通的。
“高庙对”向武帝提出的建议是“视亲戚贵属在诸侯远正最甚者，忍而诛之……视近臣在国中处旁仄及贵而不正者，忍而诛之”。董仲舒之言有所确指，“在诸侯”者指淮南王刘安，“在国中”者谓丞相田蚡[82]。武帝时，诸侯王较之汉初已大为削弱，但仍是汉朝的潜在威胁，其中以淮南王刘安国力最盛，才能最高。刘安之父淮南厉王刘长，文帝时获罪迁蜀，死于途中，所以安“时时怨望厉王死，时欲衅逆”。田蚡贵为三公、帝舅，权侔人主，却倾轧异己，又与刘安勾结[83]。董仲舒谓汉“多兄弟亲戚骨肉之连，骄扬奢侈，恣睢者众”，刘安、田蚡最符合这个描述。在他看来，安、蚡内外呼应，无疑是当朝最直接的祸患，“高庙对”中提出的建议，确实出于审度时势后的理性判断，也是草拟此对的主旨所在。为了说服武帝，董仲舒利用不久之前的两次火灾，比附《春秋》灾异。他曲解定、哀间的火灾，以为天意去“不当立”者，目的就是让武帝相信，建元六年的火灾意味着天戒当去内外乱臣田蚡、刘安。在这次灾异上对中，董仲舒的政治理性首先确定了现实主张，然后据此设定灾异解说，前者是目的，后者是工具。
关于董仲舒说灾异、论天人感应的目的或性质，最主流的观点认为是“抑制君权”[84]。与此立场相对的“君权神授论”和天子的主体性论，也各有一定的支持者[85]。三种主张都能在董仲舒的著述和论说中找到支持自己的语句，但又都不足以解释其间的矛盾。三者与其说揭示了董仲舒的本意，不如说各自从董仲舒那儿找到了希望看到的东西。然而，如果愿意真正进入董仲舒的世界，就会发现，无论尊君、抑君，还是论证天子的“主观能动性”，都不是各自独立的主张，它们背后有一个共同的理性政治诉求。董仲舒说“天人相与之际甚可畏也”，让人君畏天重灾异；说“天心仁爱”，让人君乐于接受天戒；说“事在强勉”，许诺人君顺天更化可以致治兴太平。这一切，都是为了说服人君接受以天意面目出现的儒家政治理念和个人政治主张。董仲舒灾异论和灾异说的灵活委曲，正说明它的工具性。利用灾异这一工具的目的，是尽可能地使当时还不占主流的儒学及其主张，看上去与得到普遍接受的阴阳天人观念相协调，以获得足够的说服力。用儒学的传统词汇来说，董仲舒灾异论和灾异说具有“神道设教”的意义。谈“怪力乱神”是手段，教化才是目的。为了这个目的，董仲舒灾异论强调权变，表现出明显的实用取向。
武帝即位，秦汉以来深受排抑的儒学终于迎来转折的机遇。五十岁，在汉代可算已近暮年，“亲见四世之事”的董仲舒于此时应征对策，大约是想做将政治导向儒家理想的努力。徐复观将之称为“儒家对中国历史命运挣扎之一例”[86]，站在新儒家立场，说得有些悲壮。不过，对董仲舒自己来说，这也确是前途难料的一搏。
四、何以论成败
现在我们知道，董仲舒的努力在当时并不成功。据《汉书·董仲舒传》，他起草“高庙对”后，没有立即上奏。第一次尝试推说当代灾异，又牵涉汉朝内外最有权势的人物，事关重大，谨慎乃至犹豫是可以理解的。不巧，草稿被武帝的幸臣主父偃发现。主父偃好发人阴私，“大臣皆畏其口”[87]，当然不会放过董仲舒的“刺讥”[88]之言。武帝接到主父偃的举报，没有立即治董仲舒的罪。或许他对书中称说的天意将信将疑，想进一步调查灾异说有没有学术上的依据。于是招集儒士，匿名审查。诸儒显然不了解董仲舒的《春秋》灾异论，甚至董仲舒的弟子吕步舒都没有认出老师的作品，竟以其为大愚。《汉书·儒林传》举董门弟子“遂之者”四人，吕步舒是其中之一。他不知晓董仲舒的《春秋》灾异论，其他儒生更不必说。此时，董仲舒大约没有把灾异论作为《春秋》学的内容教授学生，论及灾异的贤良对策也存于秘府，未曾流传[89]。《春秋》灾异论还只是带有试验性的理论探索，是专为说服人君的修辞工具。
由于是初创，这种灾异论的弱点十分明显。董仲舒引入阴阳说，但尚未用五行说灾异。正如戴君仁所言，《汉书·五行志》记载的董仲舒灾异说，都只推阴阳而不说五行[90]。除非班固编辑疏漏[91]，唯一的解释只能是：董仲舒并没有把五行理论用于解说《春秋》灾异的实践[92]，更没有发明出《洪范》灾异的系统理论。赵翼说“仲舒之阴阳，本之《春秋》，不出于《洪范》”[93]，是有道理的。阴阳相胜相生的变化毕竟有限，用于解释丰富多样的历史和现实问题，难免显得单调乏力。其次，他对灾异的解释过于灵活，运用之妙，存乎一心，缺乏系统理论和统一技术性标准，可传授性不强，甚至在师徒间也难以沟通。因此，董仲舒灾异论只能服务于个人的政治表达，难以成为皇帝、官僚与学者、平民共享的政治文化。儒家灾异论要扩大影响，必须找到系统的灾异分类体系和规范的解说方式。
回到董仲舒的这次说灾异。吕步舒诸儒的意见使他蒙上死罪，幸而武帝下诏赦免，才逃过一劫。此后，董仲舒“不敢复言灾异”，再也没有过推说当代灾异或以《春秋》灾异论政的尝试。但《春秋》灾异论在当代彻底失败，并没有结束它的影响。班固总结西汉灾异说的历史而作《五行志》，就以董仲舒“为儒者宗”。董仲舒说灾异的意义，需要置于更长的时段中才能准确理解。在此，我们先讨论董仲舒灾异论失败于当时的原因。
董仲舒对策是否受到武帝的赏识，《汉书》没有明说。不过，从“对既毕，天子以仲舒为江都相”[94]来看，似乎是敬而远之，无意委以重任。相形之下，倒是公孙弘的对策更合武帝的心意。元光五年（前130），公孙弘以文学应征对策，“太常奏弘第居下，策奏，天子擢弘对为第一”[95]。公孙弘年四十余才学《春秋》杂说，学问自然远不如董仲舒，他的对策如何打动了武帝呢？
公孙弘对策的基本思想与董仲舒相同，但对武帝心理的把握很不一样，从对策中关于灾异的讨论就可见一斑。《汉书·公孙弘传》载武帝制曰：“吉凶之效，安所期焉？禹汤水旱，厥咎何由？”武帝质疑禹、汤以圣人临盛世，何以有水旱之灾，这对失德失政导致灾异的说法是很大的挑战。大禹治水事出《尚书·禹贡》，“汤克夏而正天下，天大旱，五年不收”盖出自古《汤说》，又见于《论语·尧曰》《墨子·兼爱下》《吕氏春秋·顺民》等的称引或转述，[96]人所共知，不容否认。董仲舒对此也有过解释，《春秋繁露·暖燠常多》云：“禹水汤旱，非常经也，适遭世气之变，而阴阳失平。”他说，尧死后，百姓如丧考妣，三年不奏乐，阳气压制阴气太久导致阴气大兴，所以禹有大水之名；汤伐桀是天下除残贼而得盛德，好事成双，是为“重阳”，所以汤有旱之名。这些都是“适遭之变，非禹汤之过”。他为禹、汤辩白，同时却承认了禹、汤之世也可能有灾异。此说不仅与他灾异应政而至的观点相龃龉，而且意味着没有灾异的太平盛世很难实现，这就远离了汉武帝的期望。公孙弘的上对则大不一样：
臣闻尧遭鸿水，使禹治之，未闻禹之有水也。若汤之旱，则桀之余烈也。桀纣行恶，受天之罚，禹汤积德，以王天下。因此观之，天德无私亲，顺之和起，逆之害生。
他没有正面回答禹汤水旱由于哪种过失，而是釜底抽薪，辩称大禹所治的洪水是尧末年德衰而生，跟禹无关，汤时大旱则是夏桀时代的历史遗留问题，也不是汤的责任。这就对武帝的质疑给出了干脆的回答：圣王盛世没有灾异。武帝正需要这样的回答。
从元光元年到五年，武帝策问都提到灾异缘起的问题，言语间对天不降灾的太平治世流露出急切的向往[97]。董仲舒虽然认为“天下和平则灾害不生”[98]，在对策中却说天降灾异表示“天心之仁爱”，以此安抚武帝对灾异的不安和厌恶。此说与他对当时社会发展阶段的判断有关。他将武帝临政比作“圣王之继乱世”，说“今汉继秦之后，如朽木粪墙矣”，又说“陛下正当大敝之后，又遭重难之时”。他认为当世是乱世，是“大敝重难”之时，主要任务是拨乱反正，更化任德。至于无灾无害的“太平”，董仲舒还有更高的标准，实际上永远可望而不可及[99]。在永无止境的“致太平”过程中，灾异还会不断发生，以纠正人君的失德失政。公孙弘显然不认为汉武帝愿意接受一个遥不可及的太平愿景，他不仅在对策中确证禹汤的太平，而且此后又立即上言主张迅速致治。《公孙弘传》载其上疏曰：“臣闻周公旦治天下，期年而变，三年而化，五年而定。唯陛下之所志。”武帝对此表示怀疑，公孙弘又做出更激进的回答：“臣闻揉曲木者不累日，销金石者不累月，夫人之于利害好恶，岂比禽兽木石之类哉！期年而变，臣弘尚窃迟之。”超过传说中周公致治的速度，公孙弘自己也未必相信。速治之说，不过是表现出积极的姿态，以迎合武帝“致太平”的急切心情，引起注意。两次上疏之后，“上异其言”，公孙弘的目的也就达到了。此后，他平步青云，“数年至宰相，封侯”[100]。
董仲舒仕途黯淡，反映了他与时代的距离。汉朝经过文景以来的休养积聚，正处于上升轨道。武帝放弃无为的黄老政治，倾向于儒术，就是希望能够迅速打开局面，阔步迈进太平盛世。因此，他要求儒生证明太平可致，并且提出速致太平的方略。董仲舒却不放弃太平的高标准，给武帝设计了一条先更化再致治的道路。这就意味着，到达太平之前，还需要经历一个漫长的过渡阶段。在这个阶段，天子不得不接受天降灾异谴告，以及儒生借由灾异的匡正。显然，这不合武帝的心意。他们的分歧在于：董仲舒认定必须先完成任德更化，将政治纳入儒家理想的轨道，然后才能“致太平”；武帝则希望得到一系列实用的建议，通过内外政策的局部调整，在他有生之年迅速实现“太平”[101]。一缓一急，一个求治本，一个务速成，当然不可能合拍。
不合于时，注定了董仲舒说灾异的失败。汉武帝不愿意被灾异束缚手脚，也不会用儒家之说“纯任德教”。在位期间，他没有因灾异下过一次罪己诏，而是专注于四出征伐，变更制度，封禅告成。与之进取的公孙弘、庄助、朱买臣们致身通显，功名俱就，顺之而昌。与盛世格格不入的董仲舒，只能小心翼翼地著书立说，将他的《春秋》学和灾异论传之方来。
从历史的发展来看，儒家灾异论影响的扩大需要三个条件：第一，灾异论自身的完善；第二，儒学权威的提升和扩张；第三，汉朝由盛转衰。在董仲舒的时代，灾异论自身缺少一套完备的灾异分类体系，以及将人事与灾异对应的系统公式；作为灾异论理论基础的儒学，特别是《春秋公羊》学才刚刚受到尊崇，尚不具备广泛的影响和无可争议的权威；武帝中前期的一派“盛世”景象，更显得灾异论与时代潮流背道而驰。元成时代，历史形势发生改变，上述三个条件逐一满足，才终于出现说灾异者蜂起的局面。董仲舒灾异论的典范意义，需要通过他的后来者，才能真正得到认识。
