董仲舒的灾异论不合于时，在理论上也存在缺陷。在灾异论的时代到来以前，能够弥补其缺陷的首先是《洪范》五行灾异论。它发挥《尚书·洪范》，提供了一个几乎能够容纳和解释所有灾异的分类体系，减少了天人对应的随意性。关于《洪范》灾异论的系统表述，最早见于《洪范五行传》。《汉书·五行志》集论灾异，就是以《尚书·洪范》经文和《洪范五行传》为纲[102]，将所集录的灾异论说统摄于从《洪范》五行、五事和皇极等范畴衍生出来的灾异分类之下。这一体例被后世正史所继承，成为《五行志》的一般模式。
《洪范五行传》的这套灾异分类体系不是来自儒家经典。《尚书·洪范》中有五行、五事、休咎之征以及五福、六极等概念，但它们未尝以五行为媒介一一对应起来，更不曾与具体的灾异现象和人事行为相结合。通过抽象的五行将具体的灾异和人事联结到一起的，是数术。儒学在建立和完善灾异论体系的过程中借助数术，构成了《洪范五行传》成书的学术背景。本节将把儒学与数术的这种联系揭示出来。
一、《洪范五行传》的作者
《洪范五行传》现已亡佚，其名最早见于《汉书·夏侯胜传》和《五行志》。汉成帝时刘向著《洪范五行传论》，即以《洪范五行传》为纲，附以行事占验而成，其书宋代以后就失传了。此外，《洪范五行传》还被收入《汉书·艺文志》著录的《书传》四十一篇中。《书传》后来通称《尚书大传》，东汉末郑玄为之作注并编次为八十三篇，《隋书·经籍志》云有三卷。南宋时，《尚书大传》仅存残本[103]，此后大约散佚更甚，《洪范五行传》也没能在其中完整地保存下来。北宋仁宗御撰《洪范政鉴》，其序云：“泛览史籍，《洪范》之说，缅然可寻，而伏、郑所编，靡闻全录，歆、向作传，散布群篇。”[104]可见北宋前期的国家藏书中，也没有据说是伏生编、郑玄注的《洪范五行传》全文，刘向、歆父子的《洪范五行传论》也只散见于群书，而失其原本。
清代以来，《尚书大传》有多种辑本，《洪范五行传》大致得以复原。诸本中以陈寿祺所辑为佳，也最通行[105]。他的《洪范五行传》辑文来自《仪礼经传通解续编》《文献通考》《续汉书·五行志》以及明代黄佐所编的《六艺流别》[106]，内容上明显地分为三个不相连贯的部分。其中从“维王后元祀”至“上下王祀”，肯定属于汉代《洪范五行传》的内容。五行咎征部分无疑也是《尚书·洪范》的传文，视为《洪范五行传》文进行研究，当无大错。至于出自《六艺流别》的第三部分，内容可疑，不太可能属于《洪范五行传》[107]。
可以确认为《洪范五行传》的内容，都与五行灾异有关。为了给它一个准确的历史定位，有必要先了解该篇的作者。对此，前人有三种不同观点。一说作者是伏生。南朝沈约《宋书·五行志序》云“伏生创纪《大传》，五行之体始详”，唐孔颖达《尚书·洪范》正义云“《五行传》，伏生之书也”。此说隋唐以后成为主流，当代研究者李学勤、冯浩菲、张兵等仍坚持之[108]。最早质疑该说的是清代学者赵翼。他在《廿二史札记》卷二“汉儒言灾异”条中，主张《洪范五行传》是汉武帝时《尚书》学大师夏侯始昌所作。近代以来，缪凤林、徐复观先后论证此说，蒋善国、徐兴无和游自勇也表示赞同[109]。这是第二说。第三说认为作者是刘向，《后汉书·卢植传》李贤注云“《五行传》，刘向所著”，《隋书·五行志》也径称“刘向《洪范五行传》”云云。不过，《隋志》引文，多同《汉志》“说曰”，其实是出自刘向所著的《洪范五行传论》[110]。《隋书·经籍志》著录“《尚书洪范五行传论》十一卷，汉光禄大夫刘向注”，可见隋唐时期通行的《洪范五行传》是刘向注本，其中的“传”文与“论”文，后人不能仔细区分[111]，因而误以为《五行传》就是刘向所作。赵翼已经指出，夏侯胜就曾引用过《洪范五行传》，其成书显然早于刘向[112]。此外，《洪范五行传》“时则有下人伐上之痾”郑玄注曰“夏侯胜说‘伐’宜为‘代’，书亦或作‘代’”[113]，也说明《五行传》成书在夏侯胜前，不可能晚至刘向。刘向作《洪范五行传》之说，近代以来未见支持者，可以不论。以下的讨论将围绕伏生、夏侯始昌二说展开。
“伏生说”来自一个三段论的推理：《尚书大传》为伏生所作，《洪范五行传》是《尚书大传》中的一篇，所以也是伏生的作品。自赵翼以来，反对此说者都默认其大前提，而质疑小前提，认为《洪范五行传》与伏生的思想不合，本不在《尚书大传》内，是刘向或郑玄编入其中的。只有徐复观据郑玄《尚书大传序》，指出《尚书大传》的内容并非出自伏生一人的口授，而是后来不断有所附益。这个说法松动了伏生与《尚书大传》之间的关系，很有启发性，只是对《大传》编定过程的认识不够准确，还有必要进一步澄清。
《玉海》卷三七“尚书大传”条引南宋初所编《中兴馆阁书目》曰：
按郑康成序云：“盖自伏生也。伏生为秦博士，至孝文时年且百岁，张生、欧阳生从其学而授之，音声犹有讹误，先后犹有差舛，重以篆隶之殊，不能无失。生终后，数子各论所闻，以己意弥缝其阙，别作章句。又特撰大义，因经属指，名之曰传。刘向校书，得而上之，凡四十一篇。”至康成，始诠次为八十三篇。[114]
其中所谓郑康成序即郑玄的《尚书大传序》，叙述了《尚书大传》的成书过程。郑玄认为，伏生死后，弟子后学在章句之外“特撰大义”而作《尚书大传》；书成四十一篇，是刘向编集校定的结果。我们知道，伏生后学分为数家，章句各自不同，所撰“大义”当然也互有参差。这些“书传”应该是分家法传授，或单篇别行，或每家各自结集，通称曰“传”。当时并未以四十一篇合为一书，题为《尚书大传》。至汉成帝时，刘向校书，往往取中外众家之本，合校汇编[115]，《汉志》所载《书传》四十一篇，也是刘向集合各《尚书》家的《传》编次而成。这层意思，《四库提要》已经指出，称“此《传》乃张生、欧阳生所述，特源出于〔伏〕胜尔，非胜自撰也”[116]。余嘉锡探讨古书题名之例，也举《尚书大传》为证，云“此《传》则杂成众手，不出一人，故不可以题为张氏或欧阳氏。传之者推本师授，知其出自伏生耳”[117]。《汉书·艺文志》在《书传》四十一篇下不题撰人，郑玄也只说“盖自伏生”。魏晋以后题写撰者逐渐成为惯例，陆德明《经典释文序录》才在“《尚书大传》三卷”下注云“伏生作”，《隋志》以后皆因循不改，误说变成常识[118]。虽有《四库提要》和余嘉锡辨误在前，当代学者仍执旧说，进而将《洪范五行传》也归入伏生名下，故此处需要赘言几句，稍作辨正。
既然《洪范五行传》出于伏生之说不能成立，下面我们就来验证作自夏侯始昌之说是否可靠。赵翼提到的理由仅是夏侯始昌以《尚书》教授，明于阴阳，论证不够充分。徐复观着力于辩驳伏生作《大传》之说，对夏侯始昌作《洪范五行传》也未正面论述。缪凤林在《〈汉书·五行志〉凡例》中举出四条理由，前两条反驳“伏生说”，第四条论《洪范五行传》与《尚书大传》的分合，说亦不确[119]，只有第三条正面提出了夏侯始昌作《洪范五行传》的论据。他说：“汉人称引《五行传》，始夏侯胜。本传称‘胜从始昌受《尚书》及《洪范五行传》’，《五行志》又谓‘孝武时，夏侯始昌善推《五行传》，以传族子夏侯胜’。据《儒林传》，始昌受《尚书》族叔夏侯都尉，都尉受自伏生弟子张生，张生时既无此传，都尉史亦唯言其传《书》，则首为《五行传》者，舍始昌莫属。”缪凤林从史载最早称引《洪范五行传》的夏侯胜追溯到他的族父和老师夏侯始昌，又上溯始昌的学统，指出史书上未见此前有《五行传》。除了向上追溯，我们还可以向下探索，对夏侯始昌是不是《五行传》的唯一始源作补充论证。缪凤林举出的两条关键性史料，也有进一步分析和解说的余地。
缪凤林引用《汉书·夏侯胜传》文，省略了“洪范五行传”后的“说灾异”三字，中华书局本的点校者也在“传”字下用逗号点断[120]。他们似乎都认为夏侯胜说灾异与《洪范五行传》不相连属，没有关系。实则《夏侯胜传》的相关文句应标点如下：
胜少孤，好学，从始昌受《尚书》及《洪范五行传》说灾异，后事蕳卿，又从欧阳氏问。为学精熟，所问非一师，善说礼服。
《汉书》此文“从欧阳氏问”以前皆述夏侯胜的师受学历，然后才介绍其学术特点和专长。班固之意，当以“《洪范五行传》说灾异”连言为一事，即夏侯胜从始昌所受之一业，否则可移后曰“善说灾异、礼服”，于文为顺。《汉书·李寻传》云“寻独好《洪范》灾异”，亦即这里所谓的“《洪范五行传》说灾异”。“《洪范五行传》说灾异”，就是根据《洪范五行传》来解说灾异。
如果《洪范五行传》是伏生所作，就应该为汉代各《尚书》家普遍传习。但事实并非如此。《汉书·五行志中之上》云，这门学问除了传给夏侯胜，还“下及许商，皆以传所贤弟子”。许商的老师周堪是夏侯胜的弟子，也是始昌后学。换言之，这门学问只在始昌弟子后学中小范围传授。另一方面，《李寻传》说，寻“治《尚书》，与张孺、郑宽中同师，宽中等守师法教授，寻独好《洪范》灾异”，可见后学中爱好这门学问的也不多[121]。据此推测，西汉时期《洪范五行传》只在传夏侯《尚书》的少数学者中传习，流布不广。《汉书·夏侯胜传》记载了这样一件事：
会昭帝崩，昌邑王嗣立，数出。胜当乘舆前谏曰：“天久阴而不雨，臣下有谋上者，陛下出欲何之？”……是时，光与车骑将军张安世谋欲废昌邑王。光让安世以为泄语，安世实不言，乃召问胜。胜对言：“在《洪范传》曰‘皇之不极，厥罚常阴，时则下人有伐上者’，恶察察言，故云臣下有谋。”光、安世大惊，以此益重经术士。
霍光、张安世等迷信经传，对《洪范五行传》却毫无了解。即便是以学问渊博著称的刘向，见到《洪范五行传》也是较晚的事。据《汉书·刘向传》，他在元帝时几次上书陈灾异之变，博引经传，但都没有出现《洪范五行传》或五行灾异之说。成帝即位，王氏便贵盛专权，然而建始三年（前30）以灾异诏举直言极谏士，刘向没有发表意见，至河平三年（前26）领校秘书后才集论灾异。班固在叙述刘向作《五行传论》的原因和过程时，插入领校秘书一事，说明两者之间存在某种联系。刘向很可能在领校中秘之后才得以见到《洪范五行传》，受之启发，乃作《传论》。这从一个侧面说明《洪范五行传》传习不广。
综上所述，以《洪范五行传》说灾异并非《尚书》学者的通识，而是夏侯氏一家之学，因此《汉书·夏侯胜传》将之与《尚书》并列[122]。《洪范五行传》是伏生所作的可能性已经排除，剩下的夏侯始昌作《洪范五行传》一说，则比较站得住脚。明确这一点，就可以从《洪范五行传》产生的历史环境中来理解作者的意图，进而找到此篇在灾异思想谱系中的位置。
《洪范五行传》原本只在少数夏侯《尚书》学者中传习。成帝时刘向作《洪范五行传论》十一篇，为班固所承袭，成为正史《五行志》的蓝本。后世学者大多通过刘向和《五行志》来理解《洪范五行传》的内容。然而，刘向并非夏侯《尚书》学者，其学驳杂，受《春秋》《易》学影响至深，他对《洪范五行传》的发明未必完全符合作者本意。夏侯始昌主要活动在武帝时期，稍晚于董仲舒，早刘向半个多世纪，所作《洪范五行传》代表了灾异论的另一个重要发展环节。下面，我们尝试尽量摆脱刘向和班固设定的成见，去探讨《洪范五行传》及其时代的灾异论。
二、数术逻辑与灾异体系
前文已经指出《洪范五行传》大致可以分为两个部分，这里先来讨论第二部分，五行咎征。
学者早就注意到《洪范五行传》五行部分与《春秋繁露·五行顺逆》的关联[123]。《五行顺逆》没有“木不曲直”“火不炎上”等语，但所述导致五行失性的人君之失与《洪范五行传》十分接近。为便于说明，我们给《洪范五行传》中导致五行失性的事项逐一编号，然后用这些编号标示《五行顺逆》中的相应文句，列出如下对照表。
《洪范五行传》与《春秋繁露·五行顺逆》文句对照表
通过对比不难发现，除《金传》“饰城郭，侵边境”《五行顺逆》作“侵陵诸侯，贪城邑之赂”外，《洪范五行传》涉及的事项基本都能在《五行顺逆》中找到。两者文字有出入，但事项与五行的配对一一吻合，说明存在承袭关系。
比较两者的不同可以发现，《洪范五行传》文句整齐，《五行顺逆》相对散漫，内容也较前者为多。《五行顺逆》中还有一些较为原始的痕迹，如上面提到的“侵陵诸侯，贪城邑之赂”，尚存战国遗意，不适用于统一王朝。《洪范五行传》此条作“饰城郭，侵边境”，已针对汉朝的新形势作了修订[124]。可以推测，《五行顺逆》有汉代以前的文献和思想渊源，《洪范五行传》的五行部分则是在《五行顺逆》或类似文献的基础上改编而成的。
关于《洪范五行传》中五行与人事的对应方式，刘向没有系统的解释。郑玄用天文说之，在《尚书大传》注中将木、金、火、水、土五行咎征分别与逆天东、西、南、北、中五宫之政联系起来[125]，还注明每一政事与特定星宿的对应关系。据皮锡瑞研究，这些注释都有传统星占学上的依据，有些可以上溯到西汉早期[126]。看来，郑玄的天文说至少提示出《洪范五行传》与古代数术的密切关系。
《洪范五行传》的作者夏侯始昌精通数术。《汉书·夏侯始昌传》云：“始昌明于阴阳，先言柏梁台灾日，至期日果灾。”《五行志上》也记载此事：“太初元年十一月乙酉，未央宫柏梁台灾。先是，大风发其屋，夏侯始昌先言其灾日。”夏侯始昌精确预测火灾的日期，是经过某种数理推算的。从《五行志》述及“先是大风发其屋”来看，或许是用了风角、五音之术[127]。风角、五音与阴阳五行学说相关[128]，本传所谓“明于阴阳”就是指此。正是这类数术理论，帮助《洪范五行传》建立了一套完整的灾异分类和对应体系。
《洪范五行传》的第一部分，即五事皇极咎征部分，以貌、言、视、听、思五事之失和皇极不建分类，各自对应妖、孽、祸、痾、眚、祥等灾异。这些灾异又以五行五事为媒介，与人事对应起来。现将传文内容列表如下，表示其中的对应关系。这个表格以陈寿祺辑本采用的夏侯始昌传文为主，刘歆传的异文则在“/”后注出[129]。
《洪范五行传》五事皇极咎征表
其中除咎、罚、六极、五福出自《尚书·洪范》外，其余妖、孽、祸、痾、眚、祥以及对应月份等项的推定都与数术有关。不过，刘向对这部分只是因文求解，没有一贯的思路，郑玄则认为五事之失造成的各种灾异都是“其气类”为怪[130]。即使有这些旧注旧说帮助，我们现在也很难完全理解五事皇极与各种灾异分类配对的数术逻辑了。
《洪范五行传》运用数术逻辑，对灾异论的最大影响是提供了一套包罗万象的灾异分类体系。从动植物异常、人体病变到风俗谣谚以至于天文异动，无论自然还是社会现象都囊括在内，能够以类相从，一一与特定的人事特别是政治活动挂钩。董仲舒解决了天人感应的理论问题，但在具体的灾异解说中则没有一套严整的规则，难以传授和推广。《洪范五行传》在提供灾异分类体系的同时，恰好建立起将人事与灾异对应的公式，既使灾异论获得权威依据，在具体解说中也有很强的解释力和可操作性。相对于董仲舒灾异论的实用取向，《洪范五行传》建立灾异分类体系，可以说是灾异论学理化的表现。这个灾异分类体系被刘向和班固所继承，《洪范五行传》也因此成为说灾异者引用频率最高的文献之一。
三、预言与祈禳
《汉书·五行志》引用了《洪范五行传》的大部分内容，但不包括传中五事皇极部分的首尾两段文字。对《洪范五行传》的数术渊源有更多了解之后，有必要把目光投向传文中这个被长期忽视的部分，借而重新认识全篇的思想倾向。在此据陈寿祺辑本，抄录于下：
维王后元祀，帝令大禹步于上帝。维时洪祀六沴用咎于下，是用知不畏而神之怒。若六沴作见，若是共御，帝用不差，神则不怒，五福乃降，用章于下。若六沴作见，若不共御，六伐既侵，六极其下。禹乃共辟厥德，受命休令，爰用五事，建立王极。
……
维五位复建，辟厥沴。曰：二月、三月维貌是司，四月、五月维视是司，六月、七月维言是司，八月、九月维听是司，十月、十一月维思心是司，十二月与正月维王极是司。凡六沴之作，岁之朝、月之朝、日之朝则后王受之，岁之中、月之中、日之中则正卿受之，岁之夕、月之夕、日之夕则庶民受之。其二辰以次相将，其次受之，星辰莫同，是离逢作沴，维鲜之功。御貌于乔忿，以其月从其礼祭之，三，乃从。御言于讫众，以其月从其礼祭之，三，乃从。御视于忽似，以其月从其礼祭之，三，乃从。御听于怵攸，以其月从其礼祭之，三，乃从。御思心于有尤，以其月从其礼祭之，三，乃从。御王极于宗始，以其月从其礼祭之，三，乃从。六沴之礼，散齊（斋）七日，致齊（斋），新器絜（洁）祀，用赤黍三。日之朝，于中庭祀四方，从东方始，卒于北方。其祀礼曰格祀。曰：“某也方祀。”曰：“播国率相行祀。”其祝也曰：“若尔神灵，洪祀六沴是合，无差无倾，无有不正。若民有不敬事，则会批之六沴六事之机，以县（悬）示我，我民人无敢不敬事上下王祀。”
这两段话相当于序言和结语，前者交代了背景事件，后者讲如何占测六沴（五行互相侵犯）预兆的后果和相应的救禳之法。
在《尚书·洪范》经文中，箕子为周武王陈说大禹得到“洪范”九畴的故事，云：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀‘洪范’九畴，彝伦攸。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹‘洪范’九畴，彝伦攸叙。”这是说，鲧治水不利，五行失序，大禹接替他后，天赐给禹“洪范”九畴，政治的常道才得以理顺。“敬用五事”和“建用皇极”分别是九畴之一，上引《洪范五行传》的第一段话就是复述禹与天帝沟通的过程。“维王后元祀”即禹摄政元年。“帝令大禹步于上帝”，“帝”指帝舜，“上帝”是天神，步是祭祀的名称[131]。舜命禹与上帝沟通，了解天意。禹于是知道天神震怒，乃从天受休命，也就是受“洪范”九畴，用之于下[132]。这与《洪范》箕子所述一致，应是作者根据《洪范》经文演成此段，以引起关于六沴的叙述，表明它们也来自上帝所赐。在叙述完六沴后，《洪范五行传》补充说明了六沴与十二月以及六沴发生时间与受众身份的对应关系，然后转向论述“御”六沴之法，即在不同月份用相应的礼仪祭祀神灵，称为“格祀”，最后详述祀礼和祝词。通读全文不难发现，《洪范五行传》不仅要叙述五行皇极咎征，而且要指明咎征出现（“六沴作见”）后的救禳之法。后者同样是传文的重要组成部分，不能不加重视。
从《洪范五行传》关于五行和五事皇极咎征的部分看，传文都是先讲人君的失德失政行为，然后陈述相应的灾异现象。依据传文，可以从灾异反推人事，也就是推“征”求“咎”，与董仲舒创立的儒家灾异说模式很容易接榫。然而在上引的两段文字中，《洪范五行传》的论述已经转到由灾异推伤败上来。传文云“若六沴作见，若不共御，六伐既侵，六极其下”，也就是说灾异出现之后，如果不能“共御”，天将降下“六极”。六极就是《洪范》所谓“威用六极”，即凶短折、疾、忧、贫、恶、弱六种伤败。接着，传文还论述了遭受祸败者的政治地位与六沴发生时间的关系。如果六沴发生在岁、月、日的前三分之一，则“后王”也就是人君将要受祸遭殃，如果发生在中段或后三分之一，则分别是正卿或庶民受之。显然，传文十分关注灾异预示的后果。正是基于对这种后果的预测，传文此后还详述了针对特定灾异进行祭祀以避免祸败的方法。
在此，《洪范五行传》与董仲舒的灾异论明显不同。在董仲舒的论说中，回溯引起灾异的失德失政后，通过人事的改过即可消灾免祸。《洪范五行传》呈现的灾异论则是预言式的，即通过特定的灾异预测伤败，且预言的伤败无法仅由改正过失来解除，而需“以其月从其礼祭之”，施以救禳之法。《洪范五行传》反映了天人关系思想中更为古老的逻辑：与天神沟通必须借助特定的祭祀仪式，用直接的好处取悦神灵。传文所谓“三乃从”，即是说这样的祭祀仪式连续举行三次，神灵才会听从。
五事皇极前后这两段话的主题，实际上是讲如何辨别六沴，有针对性地祭祀禳灾。《仪礼经传通解续》引用《洪范五行传》，列入《祭礼》“因事之祭”一类[133]，《文献通考》则在《郊社考》的“祈禳”目收入《洪范五行传》，都符合传文的原旨。然而，传文中关于天人沟通和祭祀的部分没有收入《汉书·五行志》，现存刘向《洪范五行传论》佚文中也未见完整的引用。刘向、班固只是借用《洪范五行传》的灾异体系，而省略了传文关于祭禳的段落。随着《五行志》的形式成为经典，儒生对《洪范五行传》主旨也有了不同于原意的印象。
东汉以后儒者对《洪范五行传》的偏见和误读，集中体现在对传文“共御”二字的解释上。“御”字，陈寿祺《尚书大传》辑本作“禦”，检《洪范政鉴》、《仪礼经传通解续》黄榦本及杨复再修本、《文献通考》等宋以后书都引作“禦”，而《汉书》的四处引用均作“御”[134]。“御”“禦”二字古通，但汉代以后用法上有分化，此处异文对如何解读传文相当关键。
《汉书·五行志中之下》引传文“若是共御”，颜师古注曰：“共读曰恭。御读曰禦。言恭己以禦灾也。一说，御，治也，恭治其事也。”《五行志上之下》师古注又曰：“御读曰禦，又读如本字。”颜师古认为“共”应读为“恭”，对于“御”字则举出了两种说法：一说是通假，应读为“抵禦”的“禦”，一说当读为本字，是“治理”之意。颜师古说主要来自于郑玄。《尚书大传》“若是共禦”郑注曰：“共读曰恭。禦，止也。”下文“禦貌于乔愤”，郑注也解释为“止貌之失者在于去乔愤”[135]。按照郑玄的解释，传文是说，人君恭止其失，改过从善，则可消灾致福。然而，《洪范五行传》后文有很大的篇幅讲祭祀禳灾之法，郑玄只好将“共禦”与祭祀分为两个步骤，说：辟厥沴“言辄改过以止禦之。至司之本月，又必齊（斋）肃祭祀以抚之”。根据我们前面的分析，这部分传文结尾着重讲祈禳消灾，如果将开头“若是共御”“若不共御”云云理解为是否“改过”，不免于义未安。对“共御”二字，应有更合理的解释。
《左传》昭公十二年有“共禦王事”一语，俞樾云：“共、禦二字同义。‘禦’与‘御’通。《广雅·释诂》：‘供、奉、献、御，进也。’‘共御’犹曰‘供奉献御’。”[136]此说正可与《洪范五行传》文相参。据颜师古注，《汉书》自隋唐时代写本以来，引此传文均作“御”，班固当有所本。此“御”字正当作“供奉”解。至于“共”字，乃是“供”的通假字，与“御”同义。东汉初年，《尚书》学者尹敏引《洪范五行传》此文，即作“供御”[137]。宋代罗泌所著《路史》卷二一述大禹事云“乃令大禹步于上帝而共禦之”，本于《大传》，其注曰“共，供也”，亦不从郑玄读作“恭”[138]。罗泌又曰“共禦之法，备见《大传》”，当是指传文后面详载祈禳之法。他的理解是正确的[139]。案《说文》“禦，祀也”，“禦”字本有祭祀之意[140]，只是后来与“御”字在用法上发生了分化，多用来表示“禁禦”之意，郑玄在注中遂释为“止”，然后又将“共”读为“恭”，偏离了传文的原意。
郑玄的误解，并不是没有缘由。在他看来，修己改过是应对灾异的必要途径，所以自然地把“共御”解释为“恭止”。这样的解释，代表了东汉以后儒学对《洪范五行传》的认知，也成为儒生关于灾异的常识。他们已经很难理解，在夏侯始昌的时代，祈禳才是应对灾异的惯例。东汉以后儒家对《洪范五行传》救禳部分的忽视和误解，反映出数术在灾异论儒学传统中的影响是逐渐减小的。
《洪范五行传》虽然带有浓厚的数术色彩，但就性质而言，仍然是灾异论儒家传统的重要组成部分。它不仅采用了《洪范》九畴体系，而且其占辞是从人事之失推导相应的灾异，与数术占验的顺序刚好相反。比如：
弃法律，逐功臣，杀太子，以妾为妻，则火不炎上。
言之不从，是谓不艾，厥咎僭，厥罚恒阳，厥极忧。时则有诗妖，时则有介虫之孽，时则有犬旤，时则有口舌之痾，时则有白眚白祥。惟木沴金。[141]
前一条，“弃法律，逐功臣，杀太子，以妾为妻”是人事之失，“火不炎上”是人事导致的灾异类型。第二条，“言之不从，是谓不艾，厥咎僭”是人事之失，以下都是因此可能发生的灾异。这种反序占辞，将灾异设定为人事之失的结果，实际上是为了从灾异反推人事之失，正符合董仲舒所创儒家灾异论的逻辑。可以说，《洪范五行传》利用数术逻辑建立灾异分类体系，是服务于儒家的政治理想和政治理性的。正因如此，刘向、班固才会采用《洪范五行传》为纲集成灾异论说，其中的数术祈禳因素则越来越被忽略。
将《洪范五行传》的作者确定为活跃于武帝时期的夏侯始昌，有助于理解这篇特殊文献的思想史意义。在夏侯始昌的时代，儒学思想和数术技术正处于磨合期，儒学的回溯式灾异观和数术占验预言之间，儒学的修德修政与数术的祈禳消灾之间，存在着明显的张力。这使《洪范五行传》表现为一个矛盾体，既包含数术对儒学的理论补充，又蕴藏着儒学消化和改造数术的契机；既有学理化的倾向，又为灾异论在政治实践中扩大影响准备了条件。在此意义上，《洪范五行传》构成了儒家灾异论构建过程中必不可少的环节。
