史记秦二世元年，天无云而雷。刘向以为雷当托于云，犹君托于臣，阴阳之合也。二世不恤天下，万民有怨畔之心。是岁陈胜起，天下畔，赵高作乱，秦遂以亡。
传曰，“听不之聪”，“时则有鼓妖，时则有鱼孽”。此条在“鼓妖”和“鱼孽”之间，似无所归属[65]。或许刘向、班固以为“无云而雷”，取其声，近鼓妖。但所引刘向说并未指明为鼓妖，仅以君臣失和说之，应是《洪范五行传》无法涵盖该事而勉强附于此处。出现这些情况并不奇怪。《洪范五行传》的灾异分类，是用数术逻辑创造出来的先验系统。其中的有些灾异类型缺少经验依据，历史上不存在，甚至不可能发生，反之，经验世界中的灾异也无法一一纳入既定的系统。
更麻烦的是，《洪范五行传》还设定了特定灾异和人事的关系。五行失性分别对应几种政治和道德缺失，五事皇极各自也有相应的罚、妖、孽、祸、痾、眚、祥。这就意味着，只有按照这些关系解释特定灾异之事应，才能真正纳入《洪范五行传》的框架。对此，刘向没有过分拘泥，常常不按传文的设定解说灾异行事。这类例子很多，如《汉书·五行志上》：
桓公元年“秋，大水”。董仲舒、刘向以为桓弑兄隐公，民臣痛隐而贱桓。后宋督弑其君，诸侯会，将讨之，桓受宋赂而归，又背宋。诸侯由是伐鲁，仍交兵结仇，伏尸流血，百姓愈怨，故十三年夏复大水。……刘歆以为桓易许田，不祀周公，废祭祀之罚也。
《五行志下之上》：
隐公五年“秋，螟”。董仲舒、刘向以为时公观渔于棠，贪利之应也。刘歆以为又逆臧釐伯之谏，贪利区霿，以生臝虫之孽也。
这两条中的刘向说都可与后来的刘歆说相比较。第一条属“水不润下”，《洪范五行传》曰：“简宗庙，不祷祠，废祭祀，逆天时，则水不润下。”刘歆据此指出本次灾异是“废祭祀之罚”，紧扣传文。刘向却没有从《洪范五行传》所列的事项出发解说事应。第二条属“思心不”，其传曰“厥咎霿”，“时则有臝虫之孽”（刘歆传）。刘歆明确指为“臝虫之孽”，且说是区霿之应，合于传文。刘向从董仲舒说，既不解释属何种灾异，所说事应也与“思心不”传文毫无关系。这两条灾异解说本可以结合《洪范五行传》文，刘向都未照做，说明他的注意力不在紧扣传文，而集中在解说灾异事应上。
对刘向来说，历史行事和《洪范》灾异分类之间的参差似乎不是严重问题。他的灾异论集成在学理上不追求完美和纯粹，而是以实用主义的精神搁置、化解学理上的违碍。池田秀三就指出，刘向的学问集中于维持汉室的政治目的之下，具有实用性[66]。汪高鑫称刘向灾异论的基本旨趣是反对外戚势力，维护刘氏正统[67]。分析刘向的政治生涯和灾异论集成，可以清楚地看到，激烈的政治斗争促使他的灾异论说始终保持强烈的实用取向。由于这样的取向，《春秋》异说和《洪范五行传》与历史行事配合的缺陷都不足以成为他的阻碍或困扰，理论和行事才能最大限度地整合起来。
然而，实用取向的灾异论集成却没有在实际使用中带来胜利。前文已经清楚揭示，无论是将灾异论说运用于政治斗争，还是与当时各色说灾异者的对抗，刘向都没有占到上风。实用取向何以并不实用？对这个问题，刘向之子刘歆有近距离的观察和反思。
四、刘歆的回应
刘歆是刘向之少子，年少时即通《诗》《书》。河平中，刘向领校秘书，刘歆年仅20余岁就担任他的学术助手[68]。当时的校书处是国家图书汇聚之所，刘歆跟从其父“讲六艺传记、诸子、诗赋、数术、方技，无所不究”，成长为百科全书式的学者。刘向死后，刘歆继承父业，“集六艺群书，种别为《七略》”，完成了当时图书的集成与整理工作。他最初学《易》、治《穀梁春秋》，是承自家学。后来转治《左氏》，“引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉”，在一定程度上超出了刘向学术的范围。史称“歆数以难向，向不能非间也，然犹自持其《穀梁》义”，说明父子之间在学术上有分歧、有争论[69]。
关于刘向、歆父子的学术分歧，特别是灾异论的差异，古今学者已有不少讨论。《汉书·五行志序》指出二人《春秋》和《洪范五行传》之经学家法不同，造成灾异论的差异。然而，前文业已说明，刘向并不完全排斥《公羊》《左氏》，也不曾严格遵守《洪范五行传》的灾异分类和解说规则。刘向既未主一家，刘歆也无从以另一家破之。班固仅从经学家法角度立论，有其局限。
当代的研究，中国学者倾向于从政治思想和社会背景出发，讨论刘向、歆灾异论的差异及其成因。汪高鑫认为，刘歆没有刘向那样的政治立场，灾异解说也较少政治色彩[70]。日本学者则力图从经学史或思想史，特别是天人关系思想发展理路的视角，讨论两者的不同。鎌田正对刘歆灾异说研究最为细致，他认为刘歆主要是用《洪范五行传》为《春秋》灾异合理分类，具体占验止于《左传》明文，而不推说汉代灾异。对比刘向灾异说的主观和随意，刘歆说表现出合理性、资料性和科学性的特征，可以窥见纯学术性的态度[71]。板野长八对比刘向、歆灾异解说及关于灾异应对的态度，认为刘歆灾异论代表儒家孔、孟以来的人本主义传统，与刘向代表的“咒术性”儒术相对立[72]。渡会显也认为，刘歆确立的灾异解释，与其说对应着天人相关的天，不如说是对应天人分离的天，因而具有人伦之学的色彩[73]。近年，马场理惠子研究刘歆灾异说与天文学的关系，强调其以“术数”知识体系为理论背景的特点[74]。几位研究者各自的问题意识不同导致结论有异[75]，但他们都将刘向、歆置于对立的位置。这或许也是受班固的影响。
诚然，刘向、歆的学术有差异，但承袭关系也同样清晰。刘歆少得家学，学术生涯始于辅助刘向校书中秘，二人之学都以渊综广博见长，关注的问题也高度重合。《汉书·艺文志》称，刘向每校一书已，“辄条其篇目，撮其指意，录而奏之”，总为《别录》。向死而刘歆“卒父业”，总群书，据《别录》而作《七略》。在校雠学上，二人父子相承。《汉书·律历志上》云：“刘向总六历，列是非，作《五纪论》。向子歆究其微眇，作《三统历》及《谱》以说《春秋》。”在天文历法上，刘歆重整父业。《汉书·李寻传》载，甘忠可诈造《天官历》《包元太平经》，刘向奏其“假鬼神罔上惑众”。哀帝初重议此事，刘歆亦“以为不合《五经》，不可施行”。反对鬼神其事，维护汉统，向、歆父子也前后一致。《汉书·礼乐志二》载，刘向临终上书曰：“宜兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖攘之容，以风化天下。”成帝下公卿议，因刘向、成帝先后去世而未成。平帝元始五年，刘歆为羲和、京兆尹，乃奉使“治明堂辟雍”，终于完成刘向遗愿。刘向著《洪范五行传论》，刘歆亦有以五行说《春秋》灾异之作。可以说，刘歆很大一部分学术活动都在其父的规模之下展开，观点有异同，继承性则不可否认。
刘歆说《洪范》五行灾异，肯定研究过刘向的灾异论。对刘向所遇到的问题，刘歆比我们了解。他的灾异论说与刘向存在不少差异，有些议论很可能就是针对刘向说而发。《汉书·五行志下之上》：
严公十八年“秋，有蜮”。刘向以为蜮生南越。越地多妇人，男女同川，淫女为主，乱气所在，故圣人名之曰蜮。“蜮”犹“惑”也，在水旁，能射人，射人有处[76]，甚者至死。南方谓之短弧，近射妖，死亡之象也。时严将取齐之淫女，故蜮至。天戒若曰，勿取齐女，将生淫惑篡弑之祸。严不寤，遂取之。入后淫于二叔，二叔以死，两子见弑，夫人亦诛。刘歆以为，蜮，盛暑所生，非自越来也。
刘向认为蜮生在南越而至北方，刘歆则认为不是南越的特产。“非自越来”一句，显然有所针对，可见刘歆积极反思刘向灾异说并试图作出回应的态度。更值得注意的是，《汉书·五行志》所载刘歆灾异说远少于董仲舒、刘向，且所举刘歆说或与刘向不同，或为刘向所无。《五行志》对于董仲舒、刘向二人相同的解说，并不直接省略，而是用“董仲舒、刘向以为”“刘向以为……董仲舒指略同”之类的形式保存下来。照此推测，刘歆灾异说仅存与刘向异者，恐怕不是班固删并的结果，而是因为刘歆的“五行传说”本就是为完善刘向《洪范五行传论》而作，因此仅有修订和补充。
下面先对比刘向，研究刘歆灾异论说的特点，然后讨论两者学术理路上的关系。
刘歆灾异论说之独特，首先表现在班固所谓“言五行传又颇不同”上。《汉书·五行志中之上》：
孝武时，夏侯始昌通《五经》，善推《五行传》，以传族子夏侯胜，下及许商，皆以教所贤弟子。其传与刘向同，唯刘歆传独异。
班固所见《洪范五行传》有两种不同的传本。一是夏侯始昌一系《尚书》学者相传的文本，刘向《洪范五行传论》即用此本；二是刘歆的本子，其传文“独异”。《洪范五行传》传自夏侯始昌，师徒相传未有异本，所以刘向校书所见中秘藏本也与此相同。刘歆大约也不会独得异本，其传“独异”应是自行改编的结果。下表列出刘向、歆《五行传》的异同。
刘向、刘歆《五行传》异同表
资料来源：《汉书》卷二七《五行志》
从表中可见，两者的差异集中在孽、祸、痾三项，尤其是五事对应之孽无一相同。
刘歆对孽和祸的改动，小林信明已经指出，是为了与《礼记·月令》保持一致[77]。其说得之。将动物分为五大类，称为五虫，与五行相配，最晚到战国末已经出现。《吕氏春秋·十二纪·纪首》就分别以鳞虫配春三月，羽虫配夏三月，毛虫配秋，介虫配冬，倮虫配中央土。《淮南子·时则》也有类似的配伍。同样的内容，后来又被儒家吸纳入《礼记》，成为《月令》篇。刘歆认为“庶征皆以虫为孽”[78]，不仅整齐，而且与《礼记·月令》统一起来。至于六畜之祸，六畜除去皇极对应的马即为五畜。在《吕氏春秋·十二纪·纪首》中，春、夏、季夏、秋、冬五个时节分别食羊、犬、牛、鸡、彘，依次对应五行之木、火、土、金、水，正与刘歆传同[79]。刘歆关于痾的两处调整，关键在皇极一条。《五行志下之上》：“刘歆《皇极传》曰‘有下体生上之痾’，说以为‘下人伐上，天诛已成，不得复为痾’云。”痾是疾病的意思，刘歆认为“下人伐上”不能算“痾”，理由很充分。“下体生上”就象征着“下人伐上”之诛，用以取代后者是很合适的。言、视、听三传分别对应口舌、目、耳，都是人体相应的面部器官，因此《貌传》改配以“鼻痾”，也在情理之中。
上述改编，使《洪范五行传》形式更齐整、逻辑更合理，为紧扣传文解说灾异创造了前提。板野长八已经指出，刘向的灾异解说法则性不明确，刘歆则严格按照《五行传》设定的原则解释具体灾异，并举出不少例证[80]。在上文讨论刘向说灾异不紧扣传文时，我们曾举出两个对比的例子，反过来也可说明刘歆的这一特色。与刘向《洪范五行传论》相比，刘歆的“五行传说”在学理上更严谨，对刘向书中一些可以完善之处，尽可能做了处理。例如，刘向将“《春秋》大水”同时归入五行之“水不润下”和五事“貌”之罚“恒雨”。刘歆《貌传》则认为“恒雨”所对应的是《春秋》中的“大雨”，以此避免与五行之“水”重复。又如，五事“听”之罚“恒寒”“思心”之罚“恒风”，刘向都认为“春秋无其应”。刘歆则说《春秋》之“大雨雪、及为当雨雪而雨雪，及大雨雹，陨霜杀叔草”都是“恒寒”之罚；又说《春秋》僖公十六年“六鶂退飞过宋都”，《左传》曰“风也”，即是常风之罚。这样，刘向认为“无其应”的两种灾异都在《春秋》中找到了相应的事例。
刘歆注重传文逻辑的合理化和灾异解说的规范化，对事应解说本身的重视程度则远不如刘向。《洪范五行传》的灾异体系本已设定了灾异与人事咎过之间的联系，具体灾异若无法找到相应的人事咎过，刘歆便不说事应。这样的例子很多，最为明显的是他的日食说。《左传》共记载了37次日食，除哀公十四年一次为《左传》所独有外，其余36次，董仲舒、刘向皆有事应之说。反观刘歆，他指出具体事应的，仅有桓公三年、昭公七年、昭公二十四年3次[81]。刘歆日食论云：“凡日所躔而有变，则分野之国失政者受之。人君能修政，共御厥罚，则灾消而福至；不能，则灾息而祸生。”[82]人君修政消灾之说与董仲舒、刘向并无不同，但刘歆认为日食之异必须针对当时太阳运行所在分野对应的国度，大大缩小了日食事应解说适用的范围。刘歆在具体解说中严格遵守这条规则，不合分野之事一概不取，因此绝大多数日食只注明分野所在，而无具体事应。这一做法，取自《左传》昭公七年所载晋士文伯之说。日食发生后，晋平公问士文伯：“谁将当日食？”士文伯说，“鲁、卫恶之”，“去卫地，如鲁地，于是有灾”，当年果然都应验了。所谓“去卫地，如鲁地”是指日食发生时，太阳正从卫国之分野向鲁国分野运行。此即刘歆所本。严格按照《左传》设定的原则解释日食，是灾异解说规范化的一种表现。这样做的代价，则是使绝大多数日食失去了明确的、可引以为戒的意义。
不仅如此，刘歆还将自己的灾异解说限于《春秋》，上古三代和战国秦汉的灾异都在解说范围之外。推测用意，可能是将灾异论说限定在经学范畴内，因此只有《春秋》灾异才有经典权威和借鉴意义。相比刘向，他又退回到董仲舒《灾异之记》的阶段。《洪范五行传论》中近三分之一的灾异事应随之失去历史比附价值，被排除在灾异论的视野之外。
在削减事应说的同时，刘歆更关注灾异论的理论建构。《汉书·五行志序》云：
《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，雒出书，圣人则之。”刘歆以为，虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《雒书》，法而陈之，《洪范》是也。……《河图》《雒书》相为经纬，八卦、九章相为表里。昔殷道弛，文王演《周易》，周道敝，孔子述《春秋》，则《乾》《坤》之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。
刘歆将天授圣王的《河图》《洛书》具体解释为《周易》和《洪范》，与圣人所作的《春秋》并列，描述为灾异论的三大支柱。这样，董仲舒、夏侯始昌、京房、刘向等儒生依据不同，目的各异的灾异论说，就被统合为一个由儒学经典衍生和支撑的有机整体。由此，刘歆夯实了灾异论的经学基础，确立起神学权威。经他阐发，儒家灾异论的理论体系才终趋完备。班固《五行志序》全袭刘歆之说，后代《五行志》也相继沿用，深远影响。
总结刘歆灾异论说，可以肯定鎌田正指出的“合理性、资料性和科学性”等特点。相比“纯学问”“纯学术”之类词句，采用“学理化”一词来概括刘歆对儒家灾异论说的发展可能更为合适。因为，刘歆的灾异论说并非如鎌田正所言意在表彰《左传》[83]，而须从儒家灾异论发展的内在理路和外部环境中来理解。在此，学术不是独立自足的单纯的封闭体系，而是与过去和当下的种种现实联系在一起的。
刘歆要面对的现实，首先是父亲刘向灾异说在政治上的失败。刘向为何失败，如何才能避免失败？这是必须认真考虑的问题。站在今天的立场上，我们可能会自然地认为是外戚、宦官政治势力过于强大所致。从刘歆灾异论的学理化发展来看，他还将刘向的失败归因于灾异论自身的实用取向。刘向的灾异论说在理论的综合性和事应的丰富性上大大超过了董仲舒，但实用取向也使之在灵活性或曰“随意性”上与董仲舒相去不远。西汉后期的蜂起说灾异者大多受过儒家教育，他们的灾异说也常能饰以儒术、托于经义。刘向之说灾异不能严守自己定立的法则，坚持学理上的纯粹，也就无法占据理论制高点，难免在现实中泯然众人。事实上，就服务于政争的实用目标而言，刘向与偏离儒家之道的各种灾异解说并无不同。因此，他充满儒家理想和关怀的集成之作在当时也终究难以胜过其他的灾异说。对此，刘歆进行了有意识的反思，试图扭转其实用主义趋向，以逻辑的合理化、解说的规范化和理论体系的完善化，推动儒家灾异论说向学理化方向发展。
刘歆紧扣《洪范五行传》解说灾异，增强灾异说在技术上的规范性，但用意不是将之数术化。《汉书·艺文志·数术略》“五行家”小序云：
五行者，五常之形气也。《书》云“初一曰五行，次二曰羞用五事”，言进用五事以顺五行也。……而小数家因此以为吉凶，而行于世，浸以相乱。
这则小序无论是刘歆所作还是述，都可见他不赞同因五行以为吉凶的“小数家”，而是认为言五行旨在推动王者“进用五事以顺五行”，以实现儒家的政治理想。他在构建儒家灾异理论体系的同时，将数术设定为对立的一面，塑造了数术灾异论在儒家语境中的不光彩形象。因此可以说，刘歆对灾异论说的学理化发展并不停留在技术层面。他的目的是克服董仲舒以至刘向灾异解说的随意性，在说灾异者蜂起的形势下建立更严格的解说规范，以约束“动机不纯”的说灾异者，保持灾异论说中的儒家之“道”。
刘歆能这样做，原因之一是他的政治生涯比较顺利，无需也未曾尝试借助灾异说实现具体的政治目标。也是由于这个原因，刘歆对灾异论说学理化的“负效应”认识不足。所谓“负效应”，是就灾异论在政治活动中的运用而言的。刘歆的工作使灾异事应的解说重新回到经学和数术的双重束缚之下。一方面，只有儒家经典所载灾异事应的历史论证价值才被承认，由此，历史比附论证又退回到经学论证；另一方面，灾异事应的解说必须符合数术的技术化规范，丢失了灵活多变以利谏诤的特点。灾异论说从一开始就不是纯粹的学术，它始终与政治思想和政治实践紧密联系在一起，并在实际运用中不断发展变化。学理化走向极端，会抹煞灾异论说在现实政治中的实用价值，削弱灾异论的生命力。从刘歆对刘向学说的反思和回应中可以看到，灾异论面临着实用与学理之间的两难。如何在两者之间取得平衡，也是后世说灾异者的共同课题。
东汉以后的灾异论大体越过刘歆，上承董仲舒和刘向，仍是各取实用，杂说纷纭。这个问题直到宋代才得以解决。宋人认为汉儒解说灾异事应事实上启发了君主的“玩天”之心，因而釜底抽薪，彻底否认解说事应的必要性与可行性。此事关系重大，本书第五章中会另行讨论。
