灾异论的数术和儒学两个传统在灾异解说的模式、价值取向等方面有诸多不同，最为显著的差别是前者致力于预测吉凶，后者倾向于回溯咎责。本节要研究的是，这两种灾异观和灾异解说模式如何长期并存、互相影响，它们的消长起伏又怎样塑造着灾异论和灾异政治文化面貌。
一、两种灾异观念和解说模式
古人对于灾异有两种观念，一种认为灾异是人事的凶兆，一种把灾异看作人事不善导致的天意表征（咎征）。相应地，解说灾异的模式也可分为预言和回溯两种。如果将灾异解说归纳为“失道—灾异—伤败”亦即“咎—征—应”的三段结构，那么，预言式灾异论注重通过灾异占测伤败，往往采用“征—应”后二段结构，回溯式灾异论注重通过灾异反推此前的人事失道，多用“咎—征”前二段结构。同时包含预言和回溯的“咎—征—应”三段结构的灾异解说也大量存在。
预言式的灾异解说产生较早，回溯灾异起因的思想则兴起较晚，且与前者有密切联系。第一章第一节中曾引述过的《左传》昭公七年载士文伯之说，首先根据日食，对卫国的国君、鲁国的上卿将遭灾祸作出预言，然后又回溯灾异发生的人事原因，说是“国无政，不用善”所致。由此推测，最早的回溯式灾异论者产生于预言家中。在他们那里，把灾异视为凶兆或咎征的两种观念，回溯与预言两种灾异解说是可以同时并存的。不仅如此，两者还时常混淆。“咎征”一词，在《尚书·洪范》中本来表示人事过失导致的征兆，是回溯式的，但古人有时也把它当做凶兆的同义词来用。本书在为明确概念，将严格地区分这两个术语，请读者留意。
顺便说明，《尚书·洪范》有“庶征”，过去以为它表明早期的灾异观是回溯式的。《四库全书总目》术数类阴阳五行之属小序云：“五行休咎见于《洪范》，盖以征人事之得失，而反求其本，非推测祸福，预为趋避计也。后世浸失其初，遂为术数之所托。”这段话就从《洪范》到《洪范五行传》的过程而言是有道理的，但就预言和回溯两种灾异论出现的先后顺序而言，则是颠倒了过来。四库馆臣的话意在崇儒，并不符合历史。
两种灾异观念和解说模式出现以后长期并存，有很多例子可以说明这一点。西汉吕后七年（前181）正月和文帝二年（前178）十一月，先后发生了两次日食。《史记》和《汉书》各自记载了当时最高统治者的不同反应。《史记·吕太后本纪》：“己丑，日食，昼晦。太后恶之，心不乐，乃谓左右曰：‘此为我也。’”《汉书·五行志下之下》亦载其事云：“七年正月己丑晦，日有食之，既，在营室九度，为宫室中。时高后恶之，曰：‘此为我也。’明年应。”“为宫室中”的意思是这次日食预示着宫室之中将有凶祸，“明年应”指吕后于次年驾崩。史载太后“恶之”，说明吕后将这次日食看作了自己的凶兆。她没有政治上的行动，只是将不祥的预感告诉了身边的亲信。同样面对日食，汉文帝却下了一道罪己诏书。《史记·孝文本纪》：
十一月晦，日有食之。十二月望，日（当作“月”）又食。上曰：“朕闻之，天生蒸民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之以灾，以诫不治。乃十一月晦，日有食之，適见于天，灾孰大焉！朕获保宗庙，以微眇之身托于兆民君王之上，天下治乱，在朕一人，唯二三执政犹吾股肱也。朕下不能理育群生，上以累三光之明，其不德大矣。”[1]
这道著名的诏书，称日食为上天对人君政治不善的警示和劝诫，主动引咎自责。下文还提出一系列政策措施应对日食，这里不再引述。在文帝的诏书中，灾异是人事的后果，相反，吕后认为是预兆；文帝诏为此公开承担政治责任，吕后则私下与左右分享预感。两次日食相隔不到三年，史书中两位统治者对灾异的反应却迥然不同。这里当然有吕后与文帝及其臣僚有思想差别的因素，同时反映出两种灾异观在最高统治阶层中是并存的。
西汉还有一个著名的事件，说明一位皇帝的灾异观同时包含两个方面。《汉书·天文志》载：汉成帝绥和“二年春，荧惑守心。二月乙丑，丞相翟方进欲塞灾异，自杀”。荧惑守心是严重的天文灾异，按照《汉志》，翟方进自杀似乎是为了承担灾异的咎责。考诸史实，这个说法疑云重重。
根据现代天文学的推算，绥和二年（前7）并未出现荧惑守心的天象[2]。刘次沅、吴立旻发现，这一年二月廿四日（西历3月25日）凌晨，火星（即荧惑）犯太微垣中的东上相星，此后在其周围徘徊一个多月，并一度几乎掩盖了它。他们认为，《汉志》中的“荧惑守心”是将两年后的天象误记于此，实际上翟方进是因为荧惑守、掩东上相而被逼死的[3]。这个分析似乎较为合理，但却无法解释成帝在此事件中的暧昧态度。翟方进自杀前，成帝下了一道问责册书，详列灾异，归咎于丞相翟方进，却唯独没有提到荧惑守心的天变。这是为什么？翟方进自杀究竟是因为汉代宰相有燮理阴阳的职责，故而承担引发灾异的政治责任，还是另有隐情？
当时发生的天象在星占学中具有双关意义。太微垣，是天空中的三座宫垣之一，象征皇宫，其中的东上相对应人间的宰辅。荧惑守太微、犯东上相代表的凶兆，既可以是宰相的，也可认为是天子的。《春秋纬》曰“荧惑守太微，王者恶之”[4]，说明了其星占学上的意义。《史记·孝景本纪》载：
后三年十月，日月皆食赤五日。十二月晦，雷，日如紫，五星逆行守太微，月贯天庭中。正月甲寅，皇大子冠，甲子，孝景皇帝崩。
司马迁在景帝驾崩前不厌其烦地记录日月食、日如紫、五星守太微、月贯天庭等天象，说明在他看来这些都是关于天子的凶兆。荧惑守太微，无疑有同样的意义。绥和二年的这次天变，到底会应验在谁的身上？这个悬念造成了一场博弈。
当时的天子汉成帝“湛于酒色”[5]，而“无继嗣，体常不平”[6]，在翟方进死后不到两个月便驾崩。多病的体质可能加深了成帝对大凶天象的敏感和恐惧，极度担心天变会应验在自己身上。此时有人提出了另一种可能。据《汉书·翟方进传》，天变发生后，擅长星占的郎官贲丽进言“大臣宜当之”[7]。于是，成帝召见了朝臣中地位最高的丞相翟方进。这次召见中，君臣之间有何谈话，我们不得而知[8]。不过《汉书》称翟方进“还归，未及引决，上遂赐册”，可知班固认为翟方进在这次召见中就已经决定自杀以应天变。册文对翟方进政治上种种失职的指责，恐怕只是成帝进一步施加压力罢了。
翟方进自杀，当时公开的消息却说他是病死。杜业上书说：“今闻方进卒病死，不以尉示天下，反复赏赐厚葬，唯陛下深思往事，以戒来今。”[9]上面提到的册文，要求翟方进强食慎职，并使尚书赐上尊酒十石、养牛一。赐上尊酒、养牛是天子对丞相的养老问病之礼，“强食”云云也暗指方进有疾[10]。这段话不过是为后来宣称翟方进“病死”埋下伏笔。翟方进即日自杀，“上秘之”，“礼赐异于它相故事”。所谓“秘之”就是对真实死因保密。西汉大臣引咎自杀并不少见，如宣帝时盖宽饶、元帝时萧望之等，皆死非其罪，而并不隐瞒死因。成帝对翟方进之死作特殊处理，更说明另有隐情。
翟方进愿意代成帝当天变，也有其不得不然的原因。他被召以前，深通天文的幕僚兼好友李寻已向他提议“尽节转凶”：
应变之权，君侯所自明。……今提扬眉，矢贯中，狼奋角，弓且张，金历库，土逆度，辅湛没，火守舍，万岁之期，近慎朝暮。上无恻怛济世之功，下无推让避贤之效，欲当大位，为具臣以全身，难矣！大责日加，安得但保斥逐之戮？阖府三百余人，唯君侯择其中，与尽节转凶。
所谓“万岁之期”就是天子的死期[11]。李寻历数近期种种灾异，认为这些凶兆预示着天子的死期已经不远。翟方进长于天文星历[12]，对此当然十分清楚。同时，他们都相信，如果翟方进先死，则可以将同一天象解释为荧惑犯东上相，凶兆在他身上应验，有可能化解成帝的危险。这就是所谓“尽节转凶”。翟方进甘做替死鬼，还有别的原因。他为人精明强干，深得成帝信任，但“搏击豪强”“持法刻深”，“如陈咸、朱博、萧育、逢信、孙闳之属，皆京师世家，以材能少历牧守列卿，知名当世”，而方进“据法以弹咸等，皆罢退之”，在朝野广结仇怨。又与淳于长交结，淳于长得罪诛死后，翟方进由于成帝的包庇才免于获罪。如果成帝驾崩，仇家势门必然求其过失，更相攻击，如李寻所说，“大责日加”，将遭诛灭之罪。翟方进当然知道自己的处境取决于成帝，不如采纳李寻的建议，名义上尽人臣之节，转受天子的凶祸，实则可以长保子孙爵禄。正在犹豫之间，成帝召见，“尽节转凶”一事就此确定。
在翟方进自杀事件中，成帝的灾异观展现出两个面相：公开用册文责成翟方进承担引发灾异的政治责任，私下里却请他转受灾异预兆的死亡大祸。翟方进死后，成帝没有继续追究，反而厚加礼赐，“异于它相故事”，同时对天变讳莫如深。可见，将灾异视为凶兆的态度似乎更近于成帝的本心。成帝在位期间频繁下诏罪己，《汉书》本纪所载就有九次之多，说明他公开承认灾异是由失德失政引发，主动表示承担相应的政治责任。但这并不意味着他不把灾异看成凶兆。咎征和凶兆两种灾异观共同影响着成帝的行为。
两种灾异观并存，在学术上也有表现。视灾异为预兆，据以占卜吉凶，历史悠久，其术《汉书·艺文志》著录于“数术略”，因而我们将之归入灾异的数术传统。将灾异视为政治不善之后果的思想，虽然兴起较晚，但萌芽也在先秦。这样的思想后来多出现于儒家文献，或由儒学之士鼓吹，因此，我们将之归入灾异的儒学传统。相应地，预言式和回溯式的灾异论说大体上也分别属于这两个传统。不过，这种划分不是绝对的，预言和回溯在灾异论的儒学和数术传统中都有所表现，反映出儒学和数术的互相影响和消长。
二、儒家灾异论中的“预言”
将灾异视为咎征的思想在《尚书·洪范》中已经出现，而回溯式的灾异解说模式至董仲舒才确立起来。本书在第二章第一节中指出，如果把灾异说的基本结构设定为“咎（失道）—征（灾异）—应（伤败）”三段，董仲舒说灾异的重心就已经转移到前两段，即推“征”求“咎”，回溯引发灾异的人事这一环节上。正是因此，重泽俊郎认为董仲舒以后的灾异论与他背离，发生了预言性的转向，户川芳郎更指出董仲舒的灾异论是抑制预言性的[13]。
然而，董仲舒的灾异论说中并非没有预言的成分。岩本宪司逐一分析《汉书·五行志》所载的83条董仲舒灾异说，指出其中包括大量预言性的论说[14]，很有说服力。除了灾异说的实例，董仲舒在关于灾异理论的阐述中也承认灾异的预言意味。《汉书·董仲舒传》载其对策云：
国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。[15]
他将灾异的全过程概括为“失道—灾—不自省—异—不知变—伤败”六个阶段，在实际解说中，往往简化为“失道—灾异—伤败”，即“咎—征—应”三阶段。灾异作为对“失道”的谴告，也具有预示伤败的意味。特别是其中的“异”，作用是“警惧之”，即针对将要发生的伤败予以警示。
“灾”“异”二字可以连言，表示同一个意思，但析言之，意义又有差别[16]。《春秋公羊传》有“记灾”“记异”的区分，汉代《公羊》学者则在区别“灾”“异”的基础上，用“异”容纳了占验预言的观念。《春秋繁露·必仁且智》：
天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。[17]
董仲舒用“小”“大”“先”“后”区别“灾”“异”，又说“异”为天威，人主受天威之警惧惊骇仍不知畏恐改变，于是而有伤败。因此，“异”与伤败关系更为直接，“预言”的意味已经隐含其中。
董仲舒以后，预言式的灾异论在儒家文献中有更明确的表述。《白虎通·灾变》引《春秋潜谭巴》云：
灾之为言伤也，随事而诛；异之为言怪也，先发感动之也。[18]
这就是说，“灾”发生在人事之后，侧重于谴责，“异”则发生在人事之前，侧重于感化耸动。“异”的预兆意味已经十分明显。东汉何休更明确地说灾“随事而至”，异“先事而至”[19]。所谓“先事”就是指在人事伤败发生之前。他在“先事而至”下解说隐公三年二月日食的意义说：“是后，卫州吁弒其君完，诸侯初僭，鲁隐系获，公子翚进谄谋。”[20]这些事分别发生在此后的隐公四年、五年、六年，何休认为都是隐公二年日食之异所预兆的。可见，儒家灾异论中吸收容纳了数术占验因素，也有灾异预言的成分。从董仲舒到何休，程度有异，而本质相同[21]。
儒家灾异论说在实践中常常含有占验。除岩本氏分析过的董仲舒外，还有刘向。刘向撰《洪范五行传论》以谏成帝，史称其书“推迹行事，连传祸福，著其占验”，可见同时包括灾异预兆的祸福及其应验[22]。《汉书·五行志》载录了不少董仲舒、刘向说灾异的实例，在此仅举其二：
严公二十九年“有蜚”。……刘向以为蜚……淫风所生，为虫臭恶。是时严公取齐淫女为夫人，既入，淫于两叔，故蜚至。天戒若曰，今诛绝之尚及，不将生臭恶，闻于四方。严不寤，其后夫人与两叔作乱，二嗣以杀，卒皆被辜。董仲舒指略同。（《五行志中之下》）
严公十八年“三月，日有食之”。刘向以为……象周天子不明，齐桓将夺其威，专会诸侯而行伯道。其后遂九合诸侯，天子使世子会之，此其效也。……董仲舒以为宿在东壁，鲁象也。后公子庆父、叔牙果通于夫人以劫公。（《五行志下之下》）
第一例，董仲舒、刘向之说略同。他们认为，鲁庄公（《汉书》避明帝讳作“严公”）取淫女是“失道”，故天出“有蜚”之异以为谴告。蜚是“淫风所生，为虫臭恶”，因而预兆“将生臭恶，闻于四方”的后果。庄公未能理解天谴，以致死后弟弟庆父、叔牙作乱，两位嗣子先后被杀，是为“伤败”。丑事暴露，为天下笑，“有蜚”之异的预兆也成为现实。在这个例子中，推“征”求“咎”的回溯和推“征”占“应”的预言并行不悖。第二例中，刘向与董仲舒观点不同。刘向说仍是三段结构，董仲舒则运用星占学中的分野理论，将日食谴告的对象确定为鲁国，接着用“其后……果然”的句式，表明占辞的应验。在此，董仲舒采用了“征—应”的后二段结构，即预言式灾异说。类似例子在他的日食解说中还有很多[23]。
根据董仲舒对策，儒家的灾异论结构本就包括“咎”“征”“应”三部分。虽然儒家重在推“征”求“咎”，董仲舒、刘向等人的灾异说也多为“咎—征”的前二段式，但包含占验的三段式乃至仅有“征—应”的后二段式灾异说仍相当常见。这些灾异说中的占验部分，强调天谴背后有预先设定的惩罚，具有强制性，因而在解说结构中发挥着不容忽视的作用。帝王在灾异问题上的双重立场，令灾异说中的占验一环显得尤为重要。不仅董仲舒、刘向有灾异占验之说，历史上的儒者率多如此。
值得再次一提的是，前文已经论及《洪范五行传》五事皇极部分前后有两段文字，不见于《汉志》。它们相当于序言和结语，前者交代背景事件，后者主要讲六沴所预兆后果的占测和救禳之法。这些内容为《汉书·五行志》所舍弃，后世鲜有称述，但其中包含的占验救禳之术恰恰反映出汉初儒家与灾异论数术传统之间的密切关系。[24]
以上简略考察了儒家灾异论中的预言成分和数术因素。必须指出，它们和数术灾异论中的预言占验是不同的。儒者的灾异占验之说大体采用历史性的类比论证，基本方法是“述往事，思来者”，推“征”求“应”一般只用于过去的历史事件。也就是说，他们的“预言”和“应验”实际上只是在过去的灾异和已经发生的人事间人为地建立起联系，而不是参照占书成说推占当下的灾异预兆。这一点清晰地区别于巫史数术之士，说明儒者的真正兴趣不在预言。班固在《汉书·叙传》中说明述《五行志》之意云“告往知来，王事之表”，正体现出儒家灾异说历史性的论证逻辑。此后正史的《五行志》都是编纂前代灾异，加以“事后诸葛亮”式的解说，早已不具备预言作用。它们的现实目的在于“告往知来”，即借助已经“应验”的“预言”，证明所谓“天人之道”，促使帝王省己改过。
儒学产生、发展于数术发达的文化和社会环境中，技术层面上有不少相通之处，但终因其独特的价值取向而区别于数术，与之同途而殊归。据传孔子曾说：“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。……吾求其德而已。吾与史巫同途而殊归者也。”[25]此语原是就《易》而论，但对于灾异论同样有效。这段话意在指明“儒”“史”不同。儒家与数术家对《易》的理解都包括其“数”，也就是占验以明天数的层面。数术家停留于此，儒家则进而达于“德”。所谓“德”，就是《易》中的义理[26]。推而论之，儒家的灾异论亦与数术相出入，旨归则是借助数术占验而阐明修德修政之义，于“天人之际”求为政之理。
“儒”“史”异同是儒家的一个传统命题，扬雄对此也有发明。《法言·五百》：
或问：“圣人占天乎？”曰：“占天地。”“若此则史也，何异？”曰：“史以天占人，圣人以人占天。”[27]
扬雄认为，“儒”在用占这一点上与“史”相同，区别在于“史”根据天象占测人事吉凶，而儒家的代表“圣人”则通过人事推知天意[28]。这个说法用于解释灾异论儒学传统中的占验预言，尤为贴切。儒家灾异论“事后诸葛亮”式的预言，正是“以人占天”，用以往人事的“预言”和“应验”推说“天意”，以为当世镜鉴。数术家的预言是手段也是目的，儒家的预言是手段而不是目的。
三、由“史”入儒
上面讨论了儒家灾异论中的预言和数术因素，接下来谈谈数术灾异论如何受到儒学的影响。
本书第一章第二节已经论述过灾异论数术传统的形成。古代通达数术之学者，运用阴阳五行等数术原理，由天文星象和自然、社会的异常现象占卜人事的吉凶，其形式一般是推“征”说“应”。他们的占测经验经过总结和系统化，就形成灾异占验之书。据此进行的灾异论说采用演绎论证，将灾异与人事之间的固定关系，套用于每一个具体的灾异占测，无论形式和内容，都与儒家有十分明显的区别。
儒家灾异论兴起之后，灾异论的数术传统并未中断。上一章中描述的官方灾异记录和占验书修纂传统，以及前文所举汉成帝与翟方进的例子，都说明了这一点。帝王相信灾异预兆的表现常常不会公开，但史书中仍不乏其例。《三国志·魏书·明帝纪》载景初二年八月“癸丑，有彗星见张宿”，注引《汉晋春秋》曰：“史官言于帝曰：‘此周之分野也，洛邑恶之。’于是大修禳祷之术以厌焉。”这正是因为魏明帝相信彗星预示着凶丧。《晋书·李势载记》云李势政荒，“史官屡陈灾谴，乃加董皎太师，以名位优之，实欲与分灾眚”。史官陈说灾谴，意在敦促改善政治，而李势关心的则是如何分散灾异预兆的凶祸。北魏崔浩擅说灾异，为北魏明元帝所重。《魏书·崔浩传》：
太宗好阴阳术数，闻浩说《易》及《洪范》五行，善之，因命浩筮吉凶，参观天文，考定疑惑。浩综核天人之际，举其纲纪，诸所处决，多有应验，恒与军国大谋，甚为宠密。是时，有兔在后宫，验问门官，无从得入。太宗怪之，命浩推其咎征。浩以为当有邻国贡嫔嫱者，善应也。明年，姚兴果献女。
从中可见，明元帝关心的是根据灾异、天象对军国大事做出准确的预测。《洪范》五行灾异之说的功能跟《周易》占卜一致。崔浩除了预测了姚兴献女为妃外，此后还根据天文灾异准确地预言了后秦亡国和刘宋代晋，深得明元帝信重。就当时的效果而言，崔浩并未借灾异劝诫人主，而是将灾异预示的祸败转而指向同时并立的其他政权，缓解了北魏朝廷应对灾异的紧张气氛和由此产生的政治压力。
数术传统中的灾异预言和趋吉避凶手段由来已久，但由于同个人和他人的利害关系太过密切，不是涉及隐私，就是“损人利己”，缺乏道德上的正当性。儒学兴起以后，批判数术占验和移祸尤为激烈。随着儒学价值观获得越来越多的认同，帝王与大臣在公开场合更愿意采取回溯式的立场，数术灾异论也不能不受影响而有所转变。
在儒学大兴之前，大约汉初或稍早，灾异占验之书中已经出现不同于占测预言的内容。《汉书·天文志》：
《星传》曰：“日者德也，月者刑也，故曰日食修德，月食修刑。”
《星传》是对《星经》的解说，应成书于战国末到汉初。《史记·天官书》亦云：
日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变，过度乃占。国君强大有德者昌，弱小饰诈者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。
其义与班固所引《星传》相近，大约也出于类似古书，是司马迁以前即已存在的说法。《星传》提出以“修德”“修刑”应对灾异，说明它已经包含政治影响灾异的观念，与失德失政引发灾异的思想相去不远了。在银雀山汉墓出土的阴阳书中，有一篇灾异之说，整理者暂名为《人君不善之应》，其中有语曰：
人君好驰骋田猎，则野草□（此处原文为框），田畴秽，国多冲风，折树木，坏大墙，为政者不易死……【1937】[29]
即是讲人君失政导致灾异，整篇大抵都是类似之说。同出的还有一篇整理者名为《五令》的数术书，其文云：
故德令失则羽虫为灾，义令失则毛虫为灾,惠令失则赢虫为灾,威令【1910】失则界虫为灾,罚〔令失则麟虫为灾〕。【1911】[30]
是讲五种政令失当，分别招致五虫的灾异。篇中还论述了五虫之灾分别应通过哪种政令来应对[31]。这些阴阳书形成的时代，均不晚于汉武帝初年[32]。它们保留了数术占验的形式，无疑是顺着数术书的逻辑发展而来，但认为政治问题引发灾异，已经具有回溯式的特征。
汉元帝时，京房以说灾异著名，其说多预言。然而，《汉书·五行志》引用京房《易传》之文，却有不少是回溯灾异的起因。比如：
君不思道，厥妖火烧宫。（《五行志上》引）
诛不原情，厥妖鼠舞门。（《五行志中之上》《下之上》引）
人君暴虐，鸟焚其舍。（《五行志中之下》引）
这些灾异论说虽然是为演绎推理准备的，却重在说“咎”与“征”之间的关系。京房曾在上对中说“末世以毁誉取人，故功业废而致灾异”[33]，亦以为灾异起于人事。我们已经指出，京房《易》学虽重于阴阳数术，但他的政治主张基本上属于儒家，可算是“儒学为体，数术为用”。京房《易传》多有回溯式的灾异占辞，是因为其儒家立场。
京房对后来灾异占验之学影响极大。《隋书·经籍志》子部之天文、五行类中，题为“京房撰”或“京氏”的占验之书就有22种之多。即使其中大部分不可能是京房所著甚至可以肯定与京房无关，仍能反映出京房在这一领域中的地位。儒家的回溯式灾异论说也通过京房的影响，渗透到灾异论的数术传统之中。
汉唐之间的灾异占验之书现在仅存佚文，它们并不都是预言术：
《京房占》曰：“人君无施泽惠利于下，则致旱也。不救，必蝗虫害谷。其救也，谪罚，行宽大，惠兆民，劳功吏，赐鳏寡，稟不足。”（《续汉书·五行志一》注引）
《海中占》曰：“主好听谗言，废置大臣，女子为政，刑法诛杀不以道理，则地坼。”（《开元占经》卷四引）
《太公阴秘》曰：“君不明，臣不忠，故日无光。”（《开元占经》卷五引）
《荆州占》曰：“日出又还，不出三年，天下大乱。所谓反者，君不秉其柄，舍法度，用私意，不任官职而好自治，则日反。日还者，为日出而复下，下而复高。无救，当为大乱，不轨皆叛，不从其敕。正心固一，修古道，守法正，无忒业，则日还不为伤也。”（《开元占经》卷六引）
这些反序占辞不是预言吉凶，而是倒推灾异的起因，第一和第四条还列出了修政救灾之法。可见，上述数术占验之书都或多或少地引入了回溯式的灾异说。
唐初天文星占家李淳风，将儒家对数术占验之学的影响扩大到了新的阶段。史称李淳风“每占候吉凶，合若符契，当时术者疑其别有役使，不因学习所致”[34]，后世说占验者更奉之若神。然而他自己却说，“多言屡中，非余所尊，唯尔学徒，幸勿胶柱”[35]，并不以擅长预言自负。在他看来，史官术士务求预言吉凶，是末世流弊，毫不足取。他所撰《乙巳占》有《史司》篇，云：
至若汉魏之后，晋宋相承，夷狄乱华，官失其守……畴人术士，俯同卜祝之流，唯辨纤芥之吉凶，验事理之微末。推考术数，务在多言屡中；庶征休咎，未详关于政治。……此末代之流弊也。[36]
篇中，李淳风划分三个历史时期追述史官的职能和表现。上古尧舜之世，史官位居重任，能“观天示变，察人成化”；中古之史能“验人事之是非，托神道以设教”，是为“贤史”；汉魏以降则为末世。他认为，汉魏以后的史官务在占验而不从分析政治入手，是末代流弊。显然，李淳风以古之史官为楷模，近则欲追中世，远则期同上古，其说灾异占候，意在神道设教，改良政化。这自然是将灾异视为谴告，故《乙巳占序》云：“至于天道神教，福善祸淫，谴告多方，鉴戒非一。”[37]他也认为人君应修德修政以应灾变，所以又在《乙巳占》中特意撰写《修德》一篇，云：“夫修德者，变恶从善，改乱为治之谓也。上天垂象，见其吉凶谴告之义。人君见机变，斋戒洗心，修政以道，顺天之教也。”[38]
李淳风关于灾异与人事关系的论说，对比汉儒本无太多新义，置于《乙巳占》中却意义非凡。《乙巳占》是星占书，揆其著述之意，是要写成后世史官的教科书。《史司》篇云：“唯尔史官后学，余之所志，可不鉴哉！”由此可知李淳风设想中读者的身份。《乙巳占》为后代史官奉为占验的“经据”，书中将回溯灾异谴告的重要性置于预言灾异吉凶之上，使灾异论的儒家传统深入到畴人史官的数术传统之中。
数术占验有其自身的特点，不可能完全接受儒家观念，彻底用回溯代替预言。但在儒家的规训下，唐宋以后的数术占验之书一般都承认修德修政可以禳灾致福，以此作为预测吉凶的前提和目的，灾异占验在政治中的运用往往也离不开回溯人事、修德禳灾这一儒家导向。借用上引孔子的术语，可以把这种趋势称为由“史”入儒。这种趋势进一步发展，是消解“咎”“征”“应”之间的对应。宋人抨击汉儒灾异事应之说，认为见“征”知“咎”即可，强调不管碰到什么灾异都应全面地省己修德，而不是根据具体的现象猜测过失。对此，我们将在下一章中展开论述。
现代人比较容易同情儒家的回溯式灾异论，但预言式灾异论长期存在的原因更值得深思。无论回溯还是预言，都游辞于人与天、天与人之间，依赖“天人相关”的理论基础。或许只有预言的存在，只有相信天人之间某种神秘而危险的联系，才能维持人与天之间的紧张感。一切消解这种紧张感的努力都可能导致天人纽带的断裂，对灾异原因的回溯也会因而失效。灾异预言与回溯之间这种依存关系，可能是预言式灾异论长期存在原因之一。
唐代以后，灾异预言和回溯之间的矛盾愈加淡化。随着天道运行的自然规律逐渐为人们所掌握，天人之间的紧张感也面临消退，预言和追溯遇到了共同的危机。灾异论如何应对天人相分的挑战，儒学和数术、预言与回溯之间又将发展出怎样的关系？本章接下来还将继续探讨。
