回溯式灾异论主张灾异起于人事，修德修政可以消灾致福。修德修政自然地应包括追究引发灾异的责任。是否追究灾异责任，向谁追究，如何追究，不仅是灾异理论的问题，还关涉政治行为主体间的责任分配，涉及实际的政治活动。不少学者从政治运作或政治功能角度研究过灾异咎责问题，注意到既有君主罪己，也有问责大臣[39]。影山辉国在《汉代における灾异と政治——宰相の灾异责任を中心に》一文中还独具慧眼地指出，灾异咎责在汉代发生了从罪己到问责的历史变化。由此便引申出另一个问题：灾异咎责的方式为什么会发生变化？本节将从汉唐之间政治结构的变化以及灾异论与政治体制关系的调整中去寻找个中缘由。
一、从移祸到罪己：汉文帝的灾异应对及其意义
上一节已经提到，西汉吕后七年（前181）正月和文帝二年（前178）十一月，先后发生了两次日食。吕后将这次日食看作凶祸的预兆，汉文帝却下了一道罪己诏书，这是史书所见首次天子因灾异罪己，成为灾异应对方式转变中的标志性事件。
文帝以后，宣、元、成、哀诸帝也都有灾异罪己求言诏，将灾异责任归咎于自己。《史记·孝文本纪》载文帝诏云“天下治乱，在朕一人”，《汉书·文帝纪》作“在予一人”。相似的措辞在同类诏书中反复出现：
元帝初元三年（前46）诏：“乃者，火灾降于孝武园馆，朕战栗恐惧。不烛变异，咎在朕躬。”（《汉书·元帝纪》）
成帝河平元年（前28）诏：“天著厥异，辜在朕躬。”（《汉书·成帝纪》）
东汉光武帝建武七年（31）诏：“比阴阳错谬，日月薄食。百姓有过，在予一人。”（《后汉书·光武帝纪》）
东汉明帝永平八年（65）诏：“日食之变，其灾尤大，《春秋》、图谶所为至谴。永思厥咎，在予一人。”（《后汉书·明帝纪》）
“在予一人”和“罪在朕躬”都是出自经典的成语。《论语·尧曰》引古书云“朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬”，又云“虽有周亲，不如仁人，百姓有过，在予一人”。汉元帝永光元年（前43）诏引经曰：“万方有罪，罪在朕躬。”[40]建昭五年（前34）又有诏曰：“传不云乎：‘百姓有过，在予一人。’”[41]都是引用《论语》。元帝以后罪己诏中出现的类似语句，可以看作儒家影响的结果。不过，这类成语所代表的思想原非儒家所独有。“万方有罪，罪在朕躬”出自古《汤说》，据称是成汤告天禳旱之语，见于《墨子·兼爱下》《国语·周语上》等书所引[42]。“百姓有过，在予一人”应出自古《周书》，在《墨子·兼爱中》《尚书大传》《淮南子·主术》《韩诗外传》中都有称引。这两个典故在战国时代已经形成，很早就成为诸子著书立说的学术资源。《墨子》《吕氏春秋》《淮南子》都正面征引，说明其中承载的思想在诸子各家中有广泛流传和认同。诸子对两个典故的理解和阐发大体相同，都借以陈说天子应主动承担天下的罪过。他们认为，天子这样做可以取悦于上帝和生民，从而消灾致治。《论语》引述的两个故事，主角成汤和周公都是古代圣王。诸子生于周室衰微、诸侯力政之时，鼓吹“在予一人”和“罪在朕躬”的圣王德音，大概可以理解为对新王者的呼唤。汉文帝罪己诏正是其回应。
与吕后相比，汉文帝将灾异说成天诫，作出调整政策的姿态，积极应对。这种差异反映出，两代统治者与当时社会思潮的关系有所不同，文帝时期政治文化发生了变动。《史》《汉》所载汉初诏令，大都就事论事，质木无文。文帝以后则开始援引古今，或称道禅让故事，或采用阴阳家说，文辞可观。文帝又开亲耕藉田之法，废妖言诽谤之罪，皆标榜圣王，以学术缘饰政治。[43]这些新气象与此前“萧规曹随”、务求无为明显不同。
文帝前期政治上的这些变化与贾谊和张苍有关。贾谊于文帝元年至长安，为博士，一岁中至太中大夫，当时“诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之”[44]。他还要求改正朔、易服色、法制度、定官名、兴礼乐，悉更秦法，大规模地改革政治。文帝起初准备重用贾谊，后来由于功臣集团联合反对才“不用其议”。张苍在吕后死后即由淮南相迁任御史大夫，文帝四年（前176）十二月代灌婴为丞相，于文帝在位的大部分时期担任最重要的行政职务，至后元二年（前162）乃免。张苍不如贾谊激进，其定律历，因秦旧而不革，不主张改正朔、易服色，但他也有浓厚的学术背景。史称张苍于书“无所不观，无所不通”[45]，而尤长于阴阳，又与贾谊“皆修《春秋左氏传》”[46]，其学近于杂家。他的学术倾向当然会反映在文帝时期的政治上。以文帝之好学，加上贾谊、张苍的影响，文帝时期政治与学术的关系较前朝显著加强。文帝日食罪己诏，可以看作当时学术思潮影响的结果。
贾谊遭功臣集团排挤远谪长沙后，大规模的改革没有展开，但局部的制度建设和修订不断进行，十三年（前167）夏废秘祝就是其一。《史记·孝文本纪》载诏曰：
盖闻天道，祸自怨起，而福繇德兴。百官之非，宜由朕躬。今秘祝之官移过于下，以彰吾之不德，朕甚不取。其除之。
由此可知，西汉初宫中仍有秘祝官，至文帝时才废除。《史记·封禅书》云：“祝官有秘祝，即有灾祥，辄祝祠移过于下。”秘祝的职守，是在发生灾异征祥时，通过巫术手段“移过”于臣下。这种做法传统悠久。《左传》哀公六年载：
是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞三日。楚子使问诸周大史。周大史曰：“其当王身乎！若禜之，可移于令尹、司马。”王曰：“除腹心之疾，而置诸股肱，何益？不穀不有大过，天其夭诸？有罪受罚，又焉移之？”遂弗禜。……孔子曰：“楚昭王知大道矣，其不失国也，宜哉！”
《吕氏春秋·制乐》云：
宋景公之时，荧惑在心。公惧，召子韦而问焉，曰：“荧惑在心，何也？”子韦曰：“荧惑者，天罚也。心者，宋之分野也。祸当于君，虽然，可移于宰相。”公曰：“宰相所与治国家也，而移死焉，不祥。”子韦曰：“可移于民。”公曰：“民死，寡人将谁为君乎！宁独死。”子韦曰：“可移于岁。”公曰：“岁害则民饥，民饥必死，为人君而杀其民以自活也，其谁以我为君乎！是寡人之命固尽已，子无复言矣！”子韦还走，北面载拜曰：“臣敢贺君。天之处高而听卑，君有至德之言三，天必三赏君。今夕荧惑其徙三舍，君延年二十一岁。”[47]
两则故事中，云夹日、荧惑在心都是灾异。灾异发生后，执掌祝卜的史官预言将随之而来的祸难[48]，同时指出可以移祸于大臣。无论这两个故事是否真实，所反映的灾异移祸，应是春秋以来的常事。不过，两个故事都有后续内容，表明反对立场。楚昭王拒绝移祸，得到孔子赞许；宋景公因“至德之言”，获得天赏，消灾延寿。作者借圣人或上天鼓励人君放弃巫术移祸，事天以诚，爱人如己。故事中塑造的人君形象，与春秋战国以来思想家主张的“兼爱”“忠恕”和“民本”理念相通。汉文帝废除秘祝，也是受这股思潮的影响。
废除秘祝意义深远。移祸巫术服务于君主个人，损人利己，向来是隐秘活动。应劭曰：“秘祝之官移过于下，国家讳之，故曰秘。”[49]即是此意。废除秘密的移祸而通过公开颁布罪己诏以应对灾异，是将灾异从君主的私人领域转移到国家的公共领域。君主放弃转移个人凶祸的应对方式，表示把自己的命运与国家政治捆绑在一起。废秘祝诏曰“百官之非，宜由朕躬”，与所谓“万方有罪，罪在朕躬”和“百姓有过，在予一人”如出一辙，都是说由天子承担天下百姓百官每一人的罪过。
从移祸到罪己的变化，还隐含着另一层含义，即灾异应对不再是逃避凶祸，而是追究责任。楚昭、宋景两个例子，都是“移祸”[50]，文帝诏书则称“移过”，这一字之差含义却有“凶祸”与“咎责”的不同[51]。文帝将责任揽到天子一人头上，不代表群臣百僚与灾异无关。二年罪己诏中说“天下治乱，在朕一人，唯二三执政犹吾股肱也”，即是说执政大臣有辅佐之责。废秘祝诏中所谓“百官之非，宜由朕躬”，更明白表示群臣并非无过，只是文帝愿由“朕躬”一人代受咎责。在这层意义上，文帝变移祸为罪己，又可看作后来以灾异问责大臣的伏笔。
二、改制运动：问责三公的缘起
因灾异问责大臣，典型表现是策免三公。汉代以灾异免三公之制，是汉唐间灾异咎责方式变化中的关键一环，它的建立与废除都有标志性意义。范晔《后汉书》已经指出东汉有灾异策免三公制度[52]，清代学者赵翼的《廿二史札记》专立“灾异策免三公”条讨论这一制度，并将其建立时间提前到西汉[53]。赵翼之说有不确之处，但汉代因灾异问责大臣确实由来渐矣。
从汉元帝时期开始，罪己诏有时会包含督促乃至斥责臣下的内容。《汉书·元帝纪》载永光二年（前42）三月日食罪己诏曰：
朕战战栗栗，夙夜思过失，不敢荒宁。惟阴阳不调，未烛其咎，娄（屡）敕公卿，日望有效。至今有司执政，未得其中，施与禁切，未合民心，暴猛之俗弥长，和睦之道日衰，百姓愁苦，靡所错躬。是以氛邪岁增，侵犯太阳，正气湛掩，日久夺光。乃壬戌，日有蚀之，天见大异，以戒朕躬，朕甚悼焉。
诏书指出日食与“有司执政，未得其中”有关，但最后仍说“天见大异，以戒朕躬”，承认灾异是谴告天子，当然也应由天子负责。诏书中所见君臣与灾异的关系，大致可以描述为：天子对灾异负责，大臣向天子负责。灾异发生后，天子问责有司本身即是修德修政的措施，并非认为大臣对灾异负有直接政治责任。此前一年，元帝慰留丞相于定国时曾说：
阴阳不调，灾咎之发，不为一端而作，自圣人推类以记，不敢专也，况于非圣者乎！日夜惟思所以，未能尽明。经曰：“万方有罪，罪在朕躬。”君虽任职，何必颛焉？
于定国因为灾异后的诏书条责而请辞，元帝则说引发的灾异具体原因并不清楚，要之只应由“朕躬”总负责，丞相不必专受其咎。
元帝时期，萧望之、周堪、刘向等士大夫与弘恭、石显为首的宦官斗争激烈。刘向奏言：“前弘恭奏望之等狱决，三月，地大震。恭移病出，后复视事，天阴雨雪。由是言之，地动殆为恭等。”认为灾异因弘恭等而起。但他随后又说：“臣愚以为宜退恭、显以章蔽善之罚，进望之等以通贤者之路。如此，太平之门开，灾异之原塞矣。”[54]在刘向的观念中，弘恭、石显之进用正如罢退萧望之等人一样，是灾异的原因，但当事人并非灾异的责任者，责任仍在于天子用人不当，应改正以塞灾异。这与元帝诏中所见的观念基本一致。至汉成帝时期为止，还未见三公大臣直接为灾异负责的实例[55]。
西汉以灾异为由策免三公，始于哀帝时的大司空师丹。《汉书·师丹传》载建平元年（前6）策免诏书云：
间者阴阳不调，寒暑失常，变异屡臻，山崩地震，河决泉涌，流杀人民，百姓流连，无所归心，司空之职尤废焉。
诏书所谓“司空之职”与《韩诗外传》中关于三公分职的论述相近。《韩诗外传》卷八：
三公者何？曰：司空、司马、司徒也。司马主天，司空主土，司徒主人。故阴阳不和，四时不节，星辰失度，灾变非常，则责之司马。山陵崩竭，川谷不流，五谷不植，草木不茂，则责之司空。君臣不正，人道不和，国多盗贼，下怨其上，则责之司徒。[56]
在这一理论中，阴阳不和主要由“主天”的司马负责。山崩地震、农业灾害以及人事失和导致的社会异象等，也属于广义灾异范畴，责任分别由司空和司徒承担。此后，建平二年策免丞相孔光，元寿二年（前1）策免大司马董贤，诏书都以阴阳不调、灾异并臻为三公之责。建平元年之免司空可以看作汉代以灾异免三公制度的滥觞，直接问责大臣由此成为正式的灾异责任方式。
影山辉国已经注意到灾异责任方式的转变与绥和改制有关[57]。汉成帝绥和元年（前8），廷尉何武建言：“古者民朴事约，国之辅佐必得贤圣，然犹则天三光，备三公官，各有分职。今末俗之弊，政事烦多，宰相之材不能及古，而丞相独兼三公之事，所以久废而不治也。”[58]通过古今对比，主张法古而立三公。事实上，在此之前，三司分职的三公制度从来都不是现实的政治制度，究竟是哪三公也说法不一[59]。三公分职，为灾异负责，来自于儒家称述的所谓“古制”。除上文引述的《韩诗外传》外，《尚书大传》中亦有三公分职说，曰：“天子三公，一曰司徒公，二曰司马公，三曰司空公。”[60]又曰：“百姓不亲，五品不训，则责之司徒。蛮夷猾夏，寇贼奸宄，则责之司马。沟渎壅遏，水为民害，田广不垦，则责之司空。”[61]《论衡·顺鼓》引《尚书大传》亦曰：“烟氛郊社不修，山川不祝，风雨不时，霜雪不降，责于天公。臣多弑主，孽多杀宗，五品不训，责于人公。城郭不缮，沟池不修，水泉不隆，水为民害，责于地公。”[62]天公、人公、地公分别就是指司马、司徒、司空[63]。三公分职来自于儒家“天”“地”“人”三分的宇宙观。《白虎通》总结西汉以来儒家之说云：“王者受命为天、地、人之职，故分职以置三公，各主其一，以效其功。”基本上可以代表两汉之际儒生的主流观点。何武的主张得到帝师大儒张禹支持。同年四月，依议建三公官，去掉大司马的将军号，改为外朝官，又以御史大夫为大司空，皆增奉如丞相，丞相、大司马、大司空三公鼎立。
三公分立前，西汉也有宰相燮理阴阳之说，陈平对文帝，丙吉问牛喘的故事，读史者耳熟能详[64]。陈、丙二人的言行被记录下来，恰好说明类似说法在当时还比较特殊，并非人所共知。直到绥和改制完成，现实中的三公与文献对应起来，并且因其职掌确立与灾异的责任关系，灾异问责三公才具备理论和制度依据。因此，我们讨论灾异免三公制度的缘起，不能不结合当时建立三公分职制度的用意。
过去学者关于绥和改制的讨论，多集中在君相关系与行政运作的维度[65]。阎步克则从政治文化视角，将建立三公之议看做“故事”与“古制”，也就是战国变法以来形成的现实官僚制度与儒家政治理想之间的纠葛[66]。渡边信一郎等日本学者也探讨了西汉后期“古制派儒家”与“故事派官僚”的论争，并将设置三公看作西汉末至王莽时代一系列“国制改革”的组成部分[67]。这些研究，为我们重新认识绥和改制的意图拓宽了视野。西汉承秦立国，继承了战国以至秦代制度中法治和专制的种种因素。随着儒学复兴，儒生和儒臣要求“复古更化”，用儒家理想中的周制取代汉家制度。这样的呼声不断高涨，终于在元、成时代掀起了一波改制运动的浪潮。宗庙、郊祀和官僚行政制度都是这一时期改革的主要对象[68]。绥和元年，何武建言分立三公，同年，又与丞相翟方进一起奏请“罢刺史，更置州牧，以应古制”[69]，获准施行。建立三公、十二牧制度的动议都举出改善行政为理由，但根本动力是复兴古制，以儒家的理想制度代替现实的官僚制度。
理想制度运作起来未必真的适用。不出三年，哀帝建平二年（前5），又依据朱博之议恢复了汉家旧制，原因就是“古制”不符合国家行政的需要。然而，改制的方向并不因此扭转。四年之后的元寿二年，不仅再度设立三公，而且将丞相改称大司徒，进一步牵合古制，还准备根据儒家经典规范司直和司隶的职责，创设司寇官[70]。虽然后一项因哀帝驾崩未能完成，这次制度厘定仍预示着改制的高潮即将来临。平帝即位，王莽辅政，改制运动迎来大刀阔斧、一往无前的新领袖，三公制度也在他手中进一步精致化和复杂化。
改制运动就行政需要而言存在盲目性，但从实践儒家政治理想的角度说，其步骤和目标又是明确而坚定的。钱穆指出，秦至西汉的丞相、御史大夫、太尉以及九卿，论性质都“近于王室之家务官，而非国家之政务官，非政府正式之官吏”[71]。这样的政府在某种程度上只是一个放大的贵族家庭，极易家长专制。三公分职以“天”“地”“人”三个范畴划分三公的职能和责任，意义不仅在于实现明确的政务分工，而且使三公越过天子，直接成为宇宙中这三部分的对应物。由此，三公领导的官僚系统，理论上获得独立于皇室的公共性，具有了“政府”的性质。
从灾异咎责的角度看，“在予一人”“罪在朕躬”等成语要求天子罪己，三公分职说则以三公为灾异负责，似乎有利于君主推脱责任。然而在皇帝制度下，天子对灾异负责只能停留于下诏罪己、避正殿、罢乐、不举等象征性措施，修政的行为仍需通过官僚系统完成，君主负责制往往缺乏实质意义。同时，天子独揽灾异责任，也意味着垄断天的赏罚，成为唯一秉承天意的神权。这种垄断导向专制主义神圣化。按照三公分职说，三公在分担天子责任的同时，也打破天子对天赏天罚的垄断。他们又与天子不同，可以因灾异责任而罢退。就制度设计而言，灾异免三公既由政府对灾异作出了实质性回应，又符合选贤任能的原则。
用意虽好，但改制不切实际当然会影响目标的达成。《尚书大传》和《韩诗外传》中所见三公分职制度，不过是对“古制”的理想化构拟，而现实的行政事务很难均衡地据此划分成三块，汉代长期形成的中外朝制度和相应的行政惯例也不可能在短时间内改变。改制后，丞相、司空仍与过去的丞相、御史二府一样主管行政事务，大司马也照旧掌居中“辅政”之任。当时议者所谓“职事难分明”的情况确实存在[72]。三公之职既不能分明，相应的灾异责任当然也无从谈起。结果，西汉末年以灾异策免三公，不像理论设计的那样出于追究灾异责任，而往往是为了实现其他意图。师丹被外戚丁、傅子弟所陷，诏书称述灾异，不过是重其罪责，提供罢免的借口。孔光也是受朱博和外戚傅氏谮毁，利用灾异排挤出朝廷。至于董贤，则因保护人哀帝驾崩，被当权者斥退，罢免诏书中所谓“阴阳不调，灾异并臻”和“非所以折冲绥远”云云，无非是套话[73]。此三人的策免，名义上由于灾异，事实上都别有原因。另一方面，三公在现实中也并不都被诿以灾异之责。王莽天凤二年（15）二月，地震，大司空王邑上书引咎辞职，自称“视事八年，功业不效，司空之职尤独废顿，至乃有地震之变”。王莽却加以慰留，说：“灾异之变，各有云为。天地动威，以戒予躬。公何辜焉，而乞骸骨，非所以助予者也。”于是不了了之[74]。当时，王莽正倚重王邑，因而帮他开脱责任，不仅未予策免，还一唱一和，演成了一出好戏。即使改制运动的领袖，也不能真正奉行灾异分责三公之说。
西汉的灾异问责乃至罢免三公，最终只实现了理论设计中分担天子责任的功能。由于外戚集团强势操控，“天”“地”“人”分职的安排没有使三公获得更高的地位，反而令其在与外戚的政治斗争中暴露出软肋。经过西汉末和王莽时期的实践，灾异免三公也逐渐成为制度性的政治惯例。王莽天凤元年（14）到三年，先后以日食策免了两位大司马，此外还有一位因“日中见星”之异左迁[75]，都与“司马主天”之职相应。灾异与三公政治责任的关系得到朝廷公认，灾异问责成为策免三公的合法依据。东汉灾异免三公制度就是在此基础上建立的。
三、汉魏革命：灾异免三公制度的建立与终结
新莽灭亡，宣告了元、成以来改制运动的失败。此后，从王朝到儒生，都在制度理性和儒家理想之间寻找新的平衡。东汉沿用三公鼎立制度，有调节政治权力分配的实用目的，理想色彩相应淡化[76]。光武帝建武二十七年（51），改大司马为太尉，即离开经典记载的三司“古制”，采用早在武帝时就已废除的“秦官”[77]。秦代和汉初太尉掌武事，建武改制后太尉仍“掌四方兵事功课”[78]，又与早先儒家所谓“司马主天”之义不同。章帝时亲自称制临决的《白虎通义》遂改曰“司马主兵”，正体现了王朝意志和制度实际对学术的影响。相应地，三公分职近乎成为单纯的行政分工，与宇宙论范畴“天”“地”“人”的对应关系松动。东汉安帝以前，没有再出现以灾异策免三公的事例。
安帝永初元年（107），太尉徐防“以灾异、寇贼策免”，《后汉书·徐防传》云：“凡三公以灾异策免，始自防也。”据范晔称，这是东汉第一位以灾异策免的三公[79]。安帝一朝是东汉政治的重要转折时期。光武、明、章三朝，皇帝大权独揽，绝不旁落。和帝即位（章和二年，88），窦太后临朝，诸兄擅权，但维持不过数年，至永元四年（92）即被诛灭。此后，定谋有功的宦官郑众等开始与政，但尚未凌驾于士大夫。和帝驾崩（元兴元年，105），邓后称制，至永宁二年（121，同年改元建光）崩，凡十六年，外戚宦官交替专政之势乃成。其间，殇帝短祚，不及一岁而安帝即位。以灾异罢免徐防的永初元年，正是安帝即位后的第二年。影山辉国敏锐地指出，灾异免三公制度复活与外戚和宦官专政有关，其说甚是。东汉中后期，灾异思想用于士大夫与戚宦之间的权力斗争，最后成为外戚、宦官打压和控制士大夫的手段。灾异责任本身逐渐形式化，变得有名无实。对此，影山氏已有充分论证，这里无需赘述[80]。
不过，如果回到徐防策免事件，不难发现，灾异策免三公的开始并非由外戚、宦官发起，而是徐防主动要求的。《后汉书·徐防传》注引《东观汉记》云：“防比上书自陈过咎，遂策免。”大臣主动承担灾异责任的情况，此前亦有先例。明帝永平十三年（70）十月，日食，“三公免冠自劾”。明帝却没有追究，反而下制曰“灾异屡见，咎在朕躬”[81]。上文提到过，王莽时大司空王邑因地震引咎辞职，也得到慰留。东汉的三公权责与绥和改制依据的三公分职说已有距离，但经过儒家改制运动，执政大臣对灾异负有责任已成为朝廷的共识。对此，士大夫并无异见。可以说，以灾异策免三公本有其正当性。
但在东汉中期以后，上述正当性在戚宦政治中逐渐销蚀。天子可以根据“罪己”原则不追究大臣，同时亦不损害自己的权威。对于外戚和宦官来说，“罪己”则可能危及他们权力的合法性。在戚宦（特别是外戚）专政时期，不管以谁的名义下诏罪己，舆论矛头都将会指向皇帝身边的当权者。西汉后期的灾异论说大部分是针对当政戚宦，到了东汉，灾异论说仍威胁着他们的权位。因此，他们很需要利用灾异问责三公的共识来分散咎责。东汉殇帝延平元年（106）六、七月，邓太后各有一道诏书涉及灾异，虽都声称“忧惶”，但含糊其辞，未见罪己之意。翌年九月庚午，遂因太尉徐防“自陈过咎”，以灾异策免之，次日又用同样的理由策免司空尹勤。永初三年（109），复以人乱策免司徒鲁恭。一而再，再而三，首例变为故事，故事演成制度。外戚和宦官不仅借以分散咎责，还掌握了排斥异己的手段。延光三年（124）春，太尉杨震以地震之异弹劾“中臣近官”，结果反因“天变”被策免[82]。这样围绕灾异的政治斗争在东汉后期反复出现，结果总是戚宦获胜。
灾异策免三公制度在安帝以后确立，用意已与三公分职的初衷完全相悖。外戚和宦官滥用这一制度，更使灾异问责三公丧失正当性，遭到大臣的质疑。《后汉书·陈忠传》载：
时三府任轻，机事专委尚书，而灾眚变咎，辄切免公台。忠以为非国旧体，上疏谏曰：“……今之三公，虽当其名而无其实，选举诛赏，一由尚书，尚书见任，重于三公，陵迟以来，其渐久矣。……近以地震策免司空陈褒，今者灾异，复欲切让三公。昔孝成皇帝以妖星守心，移咎丞相，使贲丽纳说方进，方进自引，卒不蒙上天之福，徒乖宋景之诚。故知是非之分，较然有归矣。”
案《后汉书·安帝纪》，陈褒策免在延光元年（122）四月。同年秋七月，京师及郡国十三地震；八月，阳陵园寝火；九月，郡国二十七地震。陈忠所谓“今者灾异，复欲切让三公”，盖在此时。按照范晔之说，当时机事专委尚书，遇到灾异却问责甚至策免三公，这就形成了权力与责任的不对称。陈忠上书的论旨即是批评尚书权重不合旧制，反对三公任轻而责重。
结合当时的政治形势和制度运作，可以发现，陈忠所批评的尚书主要不是尚书省的官员，而是实际掌握尚书权力的最高统治者。东汉光武帝发展尚书机构，是利用近臣将事权集中到自己手中，而非取代三公和外朝大臣。章帝以后，皇帝本人控制权力的欲望和能力都迅速下降，尚书以及集中于此的权力事实上为皇帝身边外戚、宦官和少数亲信大臣所控制。祝总斌指出，章帝以后尚书制度的发展，“适合东汉外戚与宦官几度专权的需要”。外戚与宦官基本控制了尚书，以皇帝、太后的名义，通过尚书贯彻自己的意志[83]。陈忠所批评的正是外戚、宦官通过尚书专权，外朝三公不得其任而代受其过的制度现实。在他看来，戚宦政治和问责三公不会是没有关系的。
陈忠上奏时，灾异策免三公之制尚在初设。东汉末年，此制施行日久，仲长统的批判就更为直白和痛切。《后汉书·仲长统传》引《昌言·法诫篇》曰：
光武皇帝愠数世之失权，忿强臣之窍命，矫枉过直，政不任下，虽置三公，事归台阁。自此以来，三公之职，备员而已，然政有不理，犹加谴责。而权移外戚之家，宠被近习之竖……怨气并作，阴阳失和，三光亏缺，怪异数至，虫螟食稼，水旱为灾，此皆戚宦之臣所致然也。反以策让三公，至于死免，乃足为叫呼苍天，号咷泣血者也。
所谓“事归台阁”，在光武帝时期是乾纲独断，至安帝以后则“权移外戚之家，宠被近习之竖”，变为戚宦专权之局。仲长统认为，东汉后期的灾异“皆戚宦之臣所致”，却反而策免三公，是极大的冤屈。三公承担本属于戚宦的灾异责任，灾异免三公也就明确地与戚宦政治联系在一起，被视为东汉政治的弊病。
与陈忠相比，仲长统生长于东汉政治最为黑暗的时代，对戚宦持彻底的批判立场。他由荀彧举为献帝尚书郎，后参丞相曹操军事，死于“献帝逊位之岁”[84]，政治活动适逢新旧交替的关口。他的意见可以代表汉魏之际士大夫除旧布新的决心，不能不影响到曹魏的政治取向。
《三国志·魏书·文帝纪》载，黄初二年六月条戊辰晦，日有食之，有司奏免太尉，文帝诏曰：
灾异之作，以谴元首，而归过股肱，岂禹、汤罪己之义乎？其令百官各虔厥职，后有天地之眚，勿复劾三公。
诏书废除了东汉以来施行一百多年的灾异免三公制度。此后，中国历史上再也没有出现过以灾异的名义问责和策免大臣的事例，勿劾三公“遂为永制”[85]。这说明，此诏不仅是魏文帝个人的决定，也不止规定了曹魏一代的灾异政策，它代表着灾异应对方式的转折：即由“问责”转向并固定于“罪己”。
黄初诏书不能视为一次偶然的制度变更，而须在更长时段的政治变革中理解其意义。“汉魏革命”论为此提供了很好的视角。魏文帝曾有一系列调整国家权力结构和君臣关系的改革措施，通过否定东汉相应的政策和制度，塑造新王朝的统治基础和合法性。《三国志·魏书·文帝纪》载，在废除灾异免三公制度的次年，即黄初三年九月甲午，魏文帝又颁布了这样一道诏书：
夫妇人与政，乱之本也。自今以后，群臣不得奏事太后，后族之家不得当辅政之任，又不得横受茅土之爵。以此诏传后世，若有背违，天下共诛之。
诏书从制度上否决外戚参与政治的可能，态度坚决而且严厉。徐冲将之视为“曹魏王朝的统治群体有意识地重构新型皇帝权力的重大举措”[86]。在此之前，曹魏继承东汉末诛灭宦官后士人入仕内廷的制度。新制度下，由士大夫构成的“侍臣”取代原先外戚宦官在中央政府运作中的位置，汉代封闭的内廷遂向士大夫开放，在形式上结束了“内廷”“外朝”长期二元对立的权力构造。徐冲认为，这与否定外戚权力的诏书一起，按照儒学理想实现对皇帝权力的重构，成为“汉魏革命”的重要组成部分[87]。
“汉魏革命”论对皇帝权力构造变革的揭示，在很多方面都具有启发意义。官僚士大夫集团构成的外朝，是国家行使公权力的机关，即政府。外戚、宦官和宠臣组成的内廷，虽有政府的形式，实质上则是皇帝私人权力的延伸。在“汉魏革命”中，二元对立的国家权力构造以士大夫进入内廷的方式终结，也就是将皇帝的私权力从政府中剔除，实现了由士大夫组成、向士大夫开放的统一政府[88]。皇帝不再处于士大夫政府之外，而是进入这个政府并成为它的首脑。正是在这种统一的士人政府中，东晋的“王与马共天下”、两宋的“与士大夫治天下”才成为可能。
回到灾异免三公制度终结的话题。经过“汉魏革命”，统一士人政府的成立和皇帝与政府关系的改变，消除了宰相作为政府首脑承担灾异责任的制度基础。灾异免三公制度也失去了生存的土壤。
与西汉后期的改制运动相比，“汉魏革命”之重构皇权是改造既有制度，而非建立理想制度。“汉魏革命”将皇权与士大夫政府统一起来，同时放弃了儒家理想中的三公九卿十二牧等“古制”。曹魏以后，三公不仅不再与分职“天”“地”“人”有任何关系，而且由于新制度下尚书权力的不断扩张，逐渐失去实权。至曹魏后期和西晋，三公只在名义上保留宰相地位，东晋南朝甚至不常设也不再称为宰相[89]。三公分别为“天”“地”“人”三方面灾异承担责任的制度基础不复存在。可以说，魏文帝诏书是“汉魏革命”的步骤之一，灾异免三公制度之终结则是“汉魏革命”的成果。
值得一提的是，魏文帝诏书称“灾异之作，以谴元首”，与汉代皇帝诏中的“在予一人”和“罪在朕躬”均有罪己之义，但内涵已经有所不同。汉代皇帝以汉家宗子身份承受百姓和百官的罪过，考虑到回溯责任和预言凶祸两种灾异观的并存，这些罪过本身隐含着人身凶祸的危险。天子罪己，也就是以一人承担了百姓和百官作为个人的责任和凶祸。东汉以灾异策免三公制度长期实行，强化了灾异与政治责任相关的属性，也削弱了其凶兆意味。“汉魏革命”之后，皇帝的罪己，已经是以士人政府首脑的名义，代表政府承担公共行政上的责任。换言之，罪己由天子的个人行为转变为皇帝所代表的政府的公共行为。
四、君臣合谋：魏晋隋唐的咎责分担
“汉魏革命”革除了灾异免三公制度的基础，魏文帝“勿复劾三公”的黄初诏书，因而被影山辉国看作灾异论政治生命终结的标志。在影山氏看来，灾异论由于被种种现实目的所利用，成为政治斗争的工具，无法达到预期的“抑制君权”的目标，从这个意义上说，它的政治生命随着汉体制的崩溃而丧失了。但事实上，灾异论并没有从历史中消失，它的目标和政治功能也不能简单地理解为“抑制君权”。灾异免三公制度废除以后，宰相燮理阴阳、与天子分担灾异责任的观念和习惯，仍作为政治文化的一部分保留下来。只是灾异咎责主要不再用作政争工具，而获得了新的政治功能。
魏晋以后，一方面，皇帝通常以罪己的方式应对灾异。《册府元龟·帝王部·弭灾门》载历代罪己诏书甚多，学者对此也有研究，此处不再赘述[90]。另一方面，公卿大臣也多有主动承担灾异责任的表示。《晋书·卫瓘传》载瓘“太康初，迁司空”，后“以日蚀，瓘与太尉汝南王亮、司徒魏舒俱逊位，帝不听”。《北堂书钞》卷五〇引《晋八王故事》载此事曰：
太康七年，正旦日蚀，诏公卿大臣各上封事，其咎安在。汝南王亮与司徒舒、司空瓘上言：“三公之任，天地人也。……乃者荆州之域，妖灾仍兴；任城国都，水流变赤。延三朝之始，日有蚀之；孟阳节过，坚冰未消。臣等琐才，叨扰高位，可谓小人而乘君子之器，宜就显戮，以答天意。谨免冠徒跣，上所假章绶。”诏曰：“夫阴阳失度，朕干天道，刑政失中之所致也。其使冠履，勿复道。”[91]
西晋太康七年（286）日食发生后，太尉司马亮、司徒魏舒、司空卫瓘以三公的身份引咎乞退，仍援三公对应天、地、人的旧说。在当时，这种对应已经毫无制度依据，仅是灾异政治文化影响下的套话。三人的辞职未获批准。诏书原本要求群臣上言灾异之咎安在，三公自劾后，武帝却随之引咎罪己。两相谦让，不仅化解了日蚀危机，而且营造出君臣和谐励精图治的氛围。汉人的正统王朝如此，在汉人史官的描述中，羌人建国之后也浸染此风。《晋书·姚兴载记》载：“时客星入东井，所在地震前后一百五十六。兴公卿有司抗表请罪。”然而姚兴却说：“灾谴之来，咎在元首。近代或归罪三公，甚无谓也。公等其悉冠履复位。”史官所记，恐多粉饰。不过这种王朝认可的粉饰，即是政治文化浸染的表现之一。
当然，也有宰臣因灾异求退而获准的例子。《宋书·王弘传》载元嘉五年（428）春大旱，侍中、司徒、扬州刺史、录尚书王弘引咎逊位，表曰：
臣闻三才虽殊，其致则一。故世道休明，五福攸应；政有失德，咎征必显。臣抑又闻之，台辅之职，论道赞契，上佐人主，燮理阴阳。……而顷阴阳隔并，亢旱成灾，秋无严霜，冬无积雪，疾厉之气，弥历四时。此岂非任失其人，覆餗之咎。……今履端惟始，朝庆礼毕，辄还私门，思愆家巷，庶微塞天谴，少弭谤讟。伏愿鉴其所守，即而许之。临启愧塞，不自宣尽。
是年六月，王弘降为卫将军、开府仪同三司。这个貌似因灾异免三公的事件并没有成为惯例，相反，无论王弘上表还是宋文帝批准，都是出于灾异之外的政治考虑。元嘉三年，文帝以废弑二兄少帝义符和庐陵王义真之罪，先后诛杀大臣徐羡之、傅亮、谢晦。王弘虽未参与废弑之谋，但位极人臣，心不自安。此时平陆令成粲与弘书，劝其让位于文帝之弟彭城王义康。史称“弘本有退志，挟粲言，由是固自陈请”[92]。文帝此时也希望由宗室掌握枢机，便同意王弘的请求，又于元嘉六年征刘义康为侍中、司徒、南徐州刺史，与王弘分录尚书事。在此，因灾求退服务于酝酿中的人事变动，与其说是执行了灾异罢免制度，不如说体现了这种被废除的制度在政治文化中还保持着影响，可加以利用。
魏晋南北朝时期关于灾异责任分担情况的资料较少，还不足以充分显示与汉代的区别。唐代的相关史料则相当丰富，并已有学者作了整理和研究。李军指出，唐代从天子、宰臣到一般官吏和普通百姓都认为宰相有“燮理阴阳”之责。因此，宰相因灾异乞退仍屡屡发生[93]。永徽三年（652）正月丙寅，“太尉赵国公长孙无忌以旱请逊位，不许”。四年，“自三月不雨至五月”，尚书左仆射张行成“抗表请致仕”。高宗手制答曰“密云不雨，遂淹旬月，此朕之寡德，非宰臣咎”，不许。神龙元年（705）秋大水，尚书右仆射唐休璟“两上表自咎，请免官甚切”。中宗答以“阴阳乖爽，事属在予”，亦不允。虽然唐代宰相多因灾请求避位，但因此罢免者，几乎没有[94]。相反，皇帝还主动表示承担责任，以挽留宰相。
综上所述，魏晋隋唐间，灾异策免三公的制度已不复存在，“宰臣引咎乞退—皇帝罪己慰留”的故事则仍不断上演，几乎成为固定的模式。在这种模式中，无论是乞退或者慰留，都深受汉代传统影响。比如唐休璟乞退表云“昔汉家故事，丞相以天灾免职”[95]，《牛僧孺神道碑》亦称仇家“举两汉故事，坐灾异策免”[96]。皇帝慰留时常常批评汉家故事，云“古者策免，乖罪己之义”[97]，而所谓“罪己”同样也是汉代的传统。君臣间的这种互动，与前面提到过的王莽与王邑颇为近似。可见，汉代灾异免三公制度废除之后，它的政治文化遗产仍在以后的历史时期发挥着作用。
“宰臣引咎—皇帝罪己”的灾异应对模式有何政治意义？下面通过一份唐代的灾异乞退表试作推论。《文苑英华》卷五八〇载唐中宗时苏颋所作《太阳亏为宰臣乞退表》云：
臣某等言，伏见今月朔旦太阳亏。陛下启辍朝之典，有司尊伐社之义。臣等伏自寻绎，无任惴恐。……顷者论道任重，衮章犹缺，端揆位隆，鼎台是亚，所以熙帝之载，代天之工，调六气之和，法三光之度，则大化为本，非小才所宜。崇替率由咎征，斯属伏惟应天。……光阴久驰，年礼俱逮，自应屏黜，以清彝序，而徘徊圣恩，万一希效，俛残岁，甲子空多，遂超总领之司，愈失具瞻之望，将何以匡翼庶政，仪刑师属。且视事而老，才愧千秋之贤，待罪安归，忧深万石之裔，久知尘秽，宁虞负乘。所以素飡加责，聚喧于下，薄蚀生灾，见昭于上。天之所戒，臣不可逃。陛下矜而宥之，未致于理。伏乞收其印绶，赐以骸骨，则知胡广罢位，抑有前闻，徐防免官，复自兹始。臣窃其幸，物谁不宜。恳倒所祈，惶怖交集，无任切迫之至。[98]
《旧唐书·苏颋传》云苏颋“神龙中，累迁给事中，加修文馆学士，俄拜中书舍人”。据考证，此表应作于神龙三年（707，是年九月改元景龙）六月，是苏颋为中书舍人时为当时宰臣所作[99]。表中数称“臣某等”“臣等”，当是以宰臣集体名义所上。表文称当时不设三公，三省长官代替三公有燮理阴阳之责，因此“崇替率由咎征”，需要因灾异而决定进退。然而，表文的自责之词却用得很轻。“智能素薄，经术殊陋”，“视事而老，才愧千秋之贤，待罪安归，忧深万石之裔”云云，无非是说才浅望轻，不如古代名相，难以胜任。最后称“素飡加责，聚喧于下，薄蚀生灾，见昭于上”，也仅将灾异的原因归于无所作为而已。从中很难看出宰臣有真心乞退之意，反而令人感觉流于形式。
耐人寻味的是，宋初编修《文苑英华》将之选入，作为表文的范本。由此看来，类似乞退表并非个例，流于形式也不影响表文的价值。上表的宰臣无须表现出乞退的诚意，阅表的皇帝也不会将请求策免当真。神龙三年这次宰臣集体上表乞退，在两《唐书》中没有留下任何记载，也未见有任何宰臣遭到罢黜。不用说，乞退表一定未获批准，而皇帝在答复中或许又用“罪己”的方式表示慰留。这样的乞退大约时有发生，因此史册也就“常事不书”了。
在“宰臣引咎—皇帝罪己”的模式中，君臣双方都不会受到负面的影响。相反，通过表文和制答的公示，他们不仅共同表现出敬畏天戒的勤慎，而且向官僚集团和天下万民展示了君相之间的和谐互信。宰臣通过引咎表达忠诚和恭顺，皇帝则以罪己向宰臣表示信任。君臣往复之间，实际上履行了互相确认彼此地位的仪式。如果这一仪式出现问题，宰臣不愿引咎，或者皇帝归咎于宰臣，就等于公开君臣之间的裂隙，预示着新一轮的人事调整和政策变动。在这个意义上，引咎和罪己相互配合，行礼如仪，事实上成为君臣之间表现互信和宣示权力正当性的合谋[100]，发挥着维系和调整士人政府内部关系的政治功能。
汉唐间灾异责任分配方式的变化，反映出灾异论如何影响并最终融入政治体制。最初，灾异论作为体制外的学术，试图从外部干预政治运作，设计出三公分职的理想政治构架。随着儒学意识形态化，灾异论逐渐进入体制，先后建立起三公分职和因灾异策免三公的制度。然而，进入体制的灾异论显然有些难以适应，往往被政治斗争利用，成为政治运作中的不稳定因素。直到魏晋以后，因灾异罢免三公制度废除，“宰臣引咎—皇帝罪己”的灾异应对模式则作为惯例保留下来，较为温和地在政治运作中发挥作用。灾异论通过长期磨合，终于融入到政治体制之中，成为一种建设性因素，它对政治的批判性和对君权的约束力也就不可避免地大大削弱了。
