司马光不会不解姚崇用意，但仍对明君贤相的“诬天”之举深表惋惜。在他看来，当食不食是历官推步之失，跟皇帝的德无关。欧阳修对这一事件的书法也颇可玩味。《新唐书·玄宗纪》开元二年条载：
二月壬辰，避正殿，减膳，彻乐。
此条《旧唐书》无，是欧史之笔。单看史文，绝不知“避正殿，减膳，彻乐”所为何事，但作者深意也正在于此。欧阳修没有写当食不食以及姚崇表贺之事，而记载日食发生之前玄宗的修省救日举动。如此，不仅暗示当时预测将有日食，而且表明修省救日的合理性以及当食不食说不足为法，包含着反对日食祥瑞说、要求人君修德自省的微言大义[177]。
宋初继承了唐末五代制度的遗产。据《续资治通鉴长编》载，宋太祖乾德三年（965）二月壬寅朔司天监奏日食而“验天不食”[178]。这一次虽书于史，而未见大臣称贺。太宗淳化五年（994）又发生日食不见的事件：
十二月一日，司天监言：“日当日食，云阴不见，占与不食同。”宰臣上表称贺，诏付史馆。[179]
据李焘称，宋代“贺日不食盖始此”[180]。此后从真宗朝到仁宗至和元年（1054）间共有10次日食祥瑞，君臣表贺也屡见于史载，大约已经形成制度[181]。但到嘉祐六年（1061），这一制度却遭受质疑。《续资治通鉴长编》载：
六月壬子朔，日有食之。初，司天言当食六分之半，是日未初从西食四分，而云阴雷电，顷之雨。浑仪所言不为灾。权御史中丞王畴言：“顷岁日食于正阳之月，陛下避殿彻食，奉天抑己。方其食时，实亦阴晦，然于云气之间，尚有见者，固不得同不食。当时有司乃称食不及分，而宰臣集班表贺，甚失陛下祗畏奉天之意。今日食之初，殊为晴彻，既为阴云所掩，方遂不见，亦不得与日不食同也。虽陛下至诚修德，答变感天，必不欲徼异为祥，然恐有司或援近例乞班贺者，臣故得以先事而言也。”同判尚书礼部司马光言：“近世以来，每有日食之变，历官皆先奏月日时刻及所食之分数，至或为阴云所蔽，或食不满分，公卿百官奉表称贺。臣以谓，日之所照，用遍寰区，云之所蔽，至为近狭，虽京师不见，四方必有见者。此乃天戒至深，不可不察。汉成帝永始元年九月日食，四方不见京师见，谷永以为百姓屈遏，祸在外也。臣愚以谓，永之所言，似未协天意。夫四方不见京师见者，祸尚浅也，四方见京师不见者，祸变深也。日者，人君之象。天意若曰，人君为阴邪所蔽，灾慝甚明，天下皆知其忧危，而朝廷独不知也。由是言之，君人者尤宜侧身戒惧，忧念社稷，而群臣欲相率称贺，岂得不谓之上下相蒙，诬罔天谴哉！又所食不满分者，乃历官术数之不精，当治其罪，亦非所以为贺也。臣职在礼部，掌群臣庆贺表章，不敢不言。”于是诏百官毋得称贺。[182]
这次日食发生时，忽降雷雨，太阳仅食四分即为云层掩盖不见。负责观测天象的浑仪所认为，食分不及预测的六分半，故不算灾异，反是祥瑞[183]。按照惯例，群臣将上表称贺。然而，王畴和司马光分别提出了反对意见。王畴认为日食发生之初，看得非常清楚，后为云所掩而不见，并不能说日食没有发生。他说，皇帝至诚，一定不愿掩耳盗铃，明明是灾异而称之为祥瑞，自己唯恐臣下援引近来的事例，请求表贺，因此提前上奏。言下之意是请仁宗阻止群臣表贺。司马光也批评表贺日食祥瑞之风，认为虽然京师阴云笼罩而不见日食，但四方必有见者。这象征人君为阴邪所蒙蔽，天下皆知其危险而唯独自己不知，比一般的日食为祸尤深。由于二人的劝诫，仁宗下诏令百官不得称贺，改变唐代以来惯例。士大夫成功地迫使皇帝放弃了日食祥瑞说带来的权益。
宋代士大夫的地位大幅度提高，产生“以天下为己任”的政治主体意识，士风与唐末五代不可同日而语。宋代君主也深受儒学教育影响，思想上进一步与士大夫同化。在此基础上，形成了天子与士大夫“共治天下”的政治文化[184]。仁宗朝是“共治天下”最为典型的时期，日食祥瑞之说此时受到挑战，正在情理之中。
值得注意的是，司马光和王畴的意见都以天人感应说为基础，通过强调日食的灾异性质来反对日食祥瑞说。王畴所谓“祗畏奉天”“答变感天”，司马光直接称说“天意若曰”，与汉儒之说灾异如出一辙。在今天看来，“当食不食”是一个伪命题，不过是日食可以预报而又预报失准的结果；同样，阴云不见并不表示日食没有发生，只是局部地区由于云层遮挡而观测不到罢了。因此，反驳日食祥瑞说的最佳理由，是将当食不食归因于历术不精，将阴云不见解释为局地现象。司马光和王畴之说，可谓舍近求远。
当时人并非没有意识到这一点。司马光说“虽京师不见，四方必有见者”，已近于近代科学的解释，又说“所食不满分者，乃历官术数之不精”，也指出食分不及预测是历官推步疏误。他相信日食可推步而知，但仍坚持日食灾异说并据此陈说天意。这样看似矛盾的做法，只能用“神道设教”来解释。司马光大概已经认识到，灾异论和祥瑞说建立在共同的理论基础上，一味强调“天行有常”，用自然规律来解释，无疑会削弱“休咎之变”的影响力，在打击祥瑞说的同时也摧毁灾异论。投鼠忌器，在坚持神道设教的前提下，对日食祥瑞说的反对意见终究难以彻底和有效。
（三）宋至清代的日食祥瑞
对日食祥瑞说的反对意见难以彻底，仁宗朝的改变也没有维持下去。神宗即位不久，便有表贺日食祥瑞事[185]。《宋史全文》卷一一：
〔熙宁二年〕秋七月乙丑朔，司天监言日食辰巳间，有阴雾遮蔽，所食不及原奏分数。宰臣富弼等拜表贺。[186]
《续资治通鉴长编》又载：
〔熙宁六年〕夏四月甲戌朔，上不御殿，百司守局，云阴日不见。……翌日，宰臣王安石等贺曰：“陛下祗畏修省，夙宵靡宁，方日食时，阴晦不见，此陛下圣德所感。”[187]
熙宁二年、六年两次日食阴云不见，先后担任宰相的富弼、王安石带头称贺，恢复了仁宗废止的旧制。据《文献通考·象纬考六》，神宗一朝共有9次日食记载，其中阴云不见、当食不食或食不及分者竟有7次，占了绝大多数，比率较真宗、仁宗朝的约30%大幅度提高，也是宋代历朝的顶点（参见下表）。这种变化很难用历法、天气等因素解释，它与表贺日食祥瑞的恢复一样，有其政治原因。
宋代历朝日食祥瑞表
资料来源：宁宗以前据《文献通考·象纬考六》，理宗以后据《宋史·天文志五》，仁宗朝据《续资治通鉴长编》增至和元年三月“食不及分”1次。
神宗朝的政局相比仁宗时期发生了重大变化。神宗锐意革新，任用王安石进行变法。新法遭到元老重臣的激烈反对，王安石则绕开旧臣，另组人马推行新法。改革派和保守派共处朝堂，激化了士大夫群体内部的矛盾，形成尖锐的党争。两派都力图获得神宗支持，击倒对方，制约君权的需要也因此让位于党派斗争。神宗主张改革，而保守派借天变抨击新法。变法派为冲破阻力，一面主张不要被灾异束缚手脚，一面鼓吹祥瑞，通过颂扬帝王之德，维护变法。神宗朝日食祥瑞激增，与新党的这一策略不无关系。哲宗朝，新旧两党斗争仍然十分激烈，日食祥瑞的比例也很高。不难想象，在激烈的政治斗争中，两派大臣谁都不愿意冒违忤皇帝的风险否定日食祥瑞。
神宗元丰以后，日食祥瑞很多，但都未有群臣表贺的记载。至徽宗政和三年（1113）三月一日，太史局奏日当食不食，“五日，太师鲁国公蔡京率文武百官拜表称贺”[188]。此时，表贺日食已成权奸献媚的伎俩。
南宋高宗绍兴年间，表贺日食祥瑞遂成常制，更与秦桧有直接关系。《宋会要》载：
绍兴十三年十二月一日，太阳交食，皇帝不视事，减常膳，百司守职，过时乃罢。是日，阴云不见。……宰臣率百僚拜表称贺。[189]
此宰臣正是秦桧。当时“绍兴和议”签订，南宋刚刚以称臣的代价，换来暂时安定，秦桧与高宗便一唱一和，演绎起日食祥瑞的闹剧。《宋会要辑稿·仪制》称：
〔绍兴十三年〕十二月二日，以是月朔太阳交食阴云不见，宰臣率百僚拜表称贺。自后日食阴云不见皆拜表贺，至二十八年诏毋得称贺。[190]
《建炎以来系年要录》所言更为明白：
〔绍兴十三年〕十有二月癸未朔，日有食之，诏避殿减膳。是日，阴雨不见。太师秦桧率百官上表称贺。自是如之，逮桧薨乃止。[191]
这两条史料足以说明秦桧是表贺日食祥瑞的发起人和主事者。《文献通考》载，“绍兴十八年四月戊子朔、十九年三月癸未朔、二十四年五月癸丑朔、二十五年五月丁未朔，日皆当食，霠云不见”[192]。连续四次日食都碰上阴天，与其信为巧合，不如说是秦桧“一手遮天”的结果。绍兴二十五年十月秦桧卒后，宋高宗号称要实施“更化”之政，对秦桧的政治遗产有所取舍，其中就包括停止表贺日食祥瑞。《中兴礼书》载：
〔绍兴〕二十八年三月一日，太阳交食，百司守职，不视朝，是日阴云不见。翼日，宰臣奏欲集班表贺。上曰：“日月薄食，皆上穹垂象，朕德薄不足以格天，云阴蔽日，盖偶然耳。当寅天戒，其令百官毋得称贺。”自后太阳交食阴云不见，并仍此制。[193]
高宗主动要求百官不再称贺，除了表示谦虚，主要目的还是与秦桧时代划清界限。此后，日食阴云不见延续了不称贺的制度，却“犹宣付史馆”，通过国史宣示其祥瑞的意义。孝宗、宁宗两朝，日食祥瑞仍维持了较高的比例，但根据日食典的逆推，并考虑到江南的气候，还在正常范围，应该不是伪造[194]。理宗以后，日食祥瑞比例大幅度下降，从嘉熙元年（1237）到宋亡的近四十年间，竟无一见。究其原因，应是元代修《宋史》的曲笔，意图削其“祥瑞”，以见南宋覆亡之迹[195]。
辽、金两代关于日食祥瑞的记载比较模糊。《辽史·穆宗纪下》载应历十七年（967）十一月庚子，“司天台奏月当食不亏，上以为祥，欢饮达旦”。这是以月当食不食为祥瑞，至于日食则未见记载。金代不见日食祥瑞之事，《金史·天文志》载世宗大定九年八月甲申朔，“有司奏日当食，以雨不见，为近奉安太社，乃伐鼓于社，用币于应天门内”。因为这次情况特殊，虽日食因雨不见，仍视为灾异，施行救护之礼。由此推测，其他日食当食不食或不见的情况，即使不为灾，也不会被视为祥瑞。
元代绝无日食祥瑞之说。《元史·齐履谦传》载：
〔大德〕三年八月朔，时加巳，依历，日蚀二分有奇，至其时，不蚀，众皆惧，履谦曰：“当蚀不蚀，在古有之，矧时近午，阳盛阴微，宜当蚀不蚀。”遂考唐开元以来当蚀不蚀者凡十事以闻。[196]
齐履谦时任保章正，负责天文祥异。日当食不食而历官“皆惧”，说明当时将之视为历法推算失误所致，可能会追究历官的责任。日食祥瑞在当时已经知者不多，所以齐履谦才有必要考唐开元以来当食不食事以闻。
日食祥瑞传统在元代中断，至明初仍未恢复。明洪武六年奏定，凡日月食“若遇雨雪云翳则免行礼”[197]，即不需行救护礼仪。由此可见，明初与元代一样，日月食阴云不见既非灾异，也不以为祥瑞。
明成祖即位，有朝臣提出以月食不见为祥瑞。《明太宗实录》卷一六载永乐元年（1402）：
〔正月甲午〕夜月食，阴雨不见。乙未，礼部尚书李至刚奏月当蚀不蚀，请率百官贺。上曰：“王者能修德行政，任贤去邪，然后日月当蚀不蚀。适以阴雨不见耳，岂果不蚀耶！”不许。[198]
李至刚之为人，同僚解缙评曰“诞而附势，虽才不端”[199]，《明史》本传称其“善傅会”，“既得上心，务为佞谀”，“山东野蚕成茧，至刚请贺，陕西进瑞麦，至刚率百官贺”。他对贺祥瑞十分积极，以图谄媚人主。此次因月食不见请贺，也是“务为佞谀”的表现。然而，成祖并不昏聩，史称“帝皆不听”[200]。
此后不久，便有日食不见之事。《明太宗实录》卷五五：
永乐四年六月乙未朔，日有食之，时阴云不见。礼部尚书郑赐等言：“此圣德所感召，请明日率百官表贺。”上曰：“正朕恐惧修省之际，何可贺！”对曰：“宋盛时有行之者矣。”上曰：“于此一方，阴云不见，天下至大，他处见者多矣。且阴阳家言，日食而阴云不见者，水将为灾。以此言之，可贺乎！”乃止。[201]
即使大臣引用宋代故事，成祖仍拒绝表贺，将日食视为灾异。他引数术占验之说，固非儒家意，但称“他处见者多矣”，与司马光所论正同，不失明智。明宣宗宣德五年（1430）八月己巳朔，日当食，阴雨不见，大臣又请表贺，不许。《实录》载宣宗因敕群臣曰：
古者人君所谨，莫大于天戒，日食又天戒之大者，惟能脩德行政，用贤去邪，而后当食不食。……今以阴雨不见，得非朕昧于省过而然欤？况离明照四方，阴云所蔽有限，京师不见，四方必有见者，比之不食，天可欺欤！朕尚图修省，以仰答天意，尚赖尔群臣，匡其不逮。其止勿贺。[202]
敕书不但称“四方必有见者”，以日食祥瑞之说为“欺天”，而且提出阴雨不见，可能是天子不知省过所致。文中表达修省之意，语气较成祖更为谦虚敬慎。这样的敕书当然出于词臣之手，未必皇帝本意，但仍能反映宣宗对儒家意识形态的顺从。论者将宣宗时期比于周之成康、汉之文景，看来不是没有原因的。
元代不重日食灾异，也不见日食祥瑞之说。明代日食祥瑞说的提出，却反而激起灾异论的反弹。从明成祖到宣宗，不再把日当食不食或阴云不见等同于不食，而认为在这种情况下日食实际已经发生，仍属于灾异。这种情况在英宗以后有所改变。
《明英宗实录》载正统六年（1441）正月日当食不食，礼部尚书上言请贺，英宗的回答是：“上天垂眷，君臣当益加敬慎，不可怠忽。庆贺礼免行。”[203]他虽婉拒庆贺，却欣然承认“上天垂眷”，不再把日当食不食视作灾异。此后又更进一步。《明世宗实录》载：“嘉靖十九年三月癸巳朔日食……既而礼部以测候不食闻。上喜曰：‘上天示眷，朕知仰承。’”[204]这次当食不食，皇帝已经喜形于色，以之为祥瑞了。明世宗刚愎自用，坚僻怙过，好听谀辞，日食则诿过于下[205]，不食则引为己瑞。嘉靖末年，权相严嵩看准了这一点，终于重演表贺日食祥瑞的闹剧。《明世宗实录》载：“嘉靖四十年二月辛卯朔日食，是日微阴，钦天监官言日食不见，即同不食。上悦以为天眷。已而礼部尚书吴山以救护礼毕报，忤旨。”[206]日食救护是礼典所定，吴山行礼救护不过是遵守礼典而已。世宗不便直接发作，于是斥责谏官，讽令弹劾吴山，既而又不满谏官所奏，亲自出马，斥吴山“不敬天意，卖直沽名”，罚俸半年。此时，大学士严嵩称“日食云阴，即同不食，不当救护，人所共知”。世宗听后十分受用，说：“卿此言，敬天慎礼，正法之谓。”[207]严嵩遂请以当食不食行谢礼，三日后礼成而群臣表贺[208]。对吴山，世宗并未善罢甘休，不久便将他免官[209]。与之相映成趣的是，礼部右侍郎袁炜因主张不行救护而大得上意，吴山罢后即晋为礼部尚书，不数日入阁辅政[210]。在嘉靖皇帝看来，守礼持正是不敬天意，以日食不见为祥瑞倒是敬天慎礼，完全以己意解释天意。严嵩也无视儒家灾异之说，只求迎合上意。这种对待天人关系的态度，古人称为“玩天”，已经远离神道设教之意。
明代天文学发展迟滞，历法久不更改，日食预报失准尤多。随着明末西方天文学的传入，清代钦天监兼用中西历法，日食推算水平有较大的提高。清代帝王对科学技术的兴趣和了解程度，也远过前代。尤其是康熙，好学善思，富有科学精神，在天文历算学上颇具造诣。《清朝文献通考》载：
〔康熙〕四十三年十一月丁酉朔，日食，在心宿一度二十六分，食四分三十七秒。先期，钦天监预推午正三刻十一分初亏，未正一刻食甚，申初一刻七分复圆。至期，上以仪器测验，午正一刻十一分初亏，未初三刻一分食甚，申初一刻复圆，谕询钦天监。监臣以推算未协请罪，免之。[211]
钦天监作出日食预报后，康熙亲自观测，得到的日食时刻与预报不合，竟以推算失准免去钦天监官员的职务。可见，他对于天变灾异说的虚实十分清楚。
然而在实际政治活动中，康熙始终遵奉儒家灾异论，不仅不作“玩天”之态，而且善于利用天变，常以日食灾异督责臣工。清《圣祖仁皇帝圣训·敬天》和《清文献通考·象纬考》载此类上谕甚多，此不赘录。至于日食阴云不见，康熙也强调其灾异的意义。康熙五十八年（1719）正月，谕大学士、九卿曰：
元旦日食，以阴云微雪未见，别省无云之处必有见者。况日值三始，人事不可不谨。政或有阙失，诸臣确议以闻。[212]
要求大臣讨论政事缺失上闻，绝无以为祥瑞之意。清帝以日食灾异督责臣工的传统长期保持，直到同治十一年（1872）仍有类似诏书[213]。大臣以日食祥瑞之说求宠者，多无功而返。雍正八年（1730）六月日食，山西巡抚石麟以至期阴雨不见食称贺，江宁织造隋赫德以是日阴雨，过午晴明，日光无亏称贺，都受到“切责”。雍正还因此谕大学士等曰：
天象之灾祥，由于人事之得失。若上天嘉佑而示以休征，欲人之知所黾勉，永保令善于勿替也。若上天谴责而示以咎征，欲人之知所恐惧，痛加修省也。日食乃上天垂象示儆，所当敬畏，讵可以偶尔观瞻之不显，而遂夸张以称贺乎？山西偶值阴雨，不可以概天下。江南日光不亏，朕推求其故，盖日光外向，过午之后，已是渐次复圆之时，所亏止二三分，是以不显亏缺之象。昔年遇日食四五分之时，日光照曜，难以仰视。皇考亲率朕同诸兄弟，在乾清宫用千里镜测验，四周以纸遮蔽日光，然后看出。又岂可因此而怠忽天戒，稍存纵肆之心乎？庆贺之奏，甚属非理，大违朕心。宣谕中外知之。[214]
雍正不仅用儒家灾异修省之说驳斥称贺者，而且通过亲身观测经验说明观测失误的可能，痛斥“怠忽天戒”的大臣。
以上我们略述了日食祥瑞在唐宋至明清时代政治制度与活动中的表现。日食祥瑞说的前提是承认日食是历数之常，正常情况下可以预测。它始于唐代，与当时历算技术进步有密切关系。然而，这些现象被视为祥瑞又是历算技术不够发达造成的。理论上说，天文历算的发展动摇了天人感应论，但在实践中，却往往由于知识技术本身的局限和政治的各种实际需要而生成新的灾异说和祥瑞说。无论是日食祥瑞说在唐宋的盛行，还是在元明清的消歇，知识和技术都不起决定性的作用[215]。在历代日食是否祥瑞的争论中，焦点问题始终是天人感应。王畴、司马光以日食天戒要求人君修德自省，而嘉靖、严嵩一唱一和也是围绕“敬天慎礼”。颇具近代天文学知识的康熙、雍正，在关于日食的上谕中，反复强调的也仍是天变与人事休咎的关系。
无论是日食灾异论还是日食祥瑞说，都以“休咎之变”为理论基础，都是儒家意识形态的组成部分。一般来说，儒家重灾异而轻祥瑞。但从历史上的情况来看，同是当食不食、阴云不见，政治反响大不相同。宋仁宗朝臣敢谏、君善纳，故能诏止表贺；高宗朝臣善媚、君好谀，因而五番连贺。嘉靖退守礼而进佞幸，雍正则斥称贺而谨天戒。人臣是否坚持天人感应说以制约君权，人君是否接受这种制约甚或反过来用以戒饬大臣，简言之，“神道设教”的意愿和贯彻能力，决定了意识形态的实际影响。
四、日食救护礼仪的变化
古代日食救护礼仪大致可以分为救禳和修省两个方面[216]。救禳是通过厌劾或祈禳的方式，救护太阳和消除日食的灾难性后果。这类礼仪起源于古代巫术。修省是人君通过暂停一般政治活动，降低服装和饮食规格，行凶丧礼节，表示自省悔过，以求平息神怒。具体而言，前者主要是伐鼓、用牲，后者则包括素服、避正殿、减膳、撤乐、不视事等。
理论上，古人一旦发现日食规律，就应该明白救禳和修省不能阻止日食发生，也无法缩短其持续时间，至于所要平息的天怒、消除的凶兆实际上并不存在。然而实际情况是，历代礼典大都包括日食救护礼仪，直到清代亦未废止。日食规律发现前后，日食救护的礼仪及其施行情况发生了哪些变化，它长期存在的原因是什么？这是下面要研究的问题。
（一）日食预报与救日礼仪的儒家化
历代救日礼仪的来源不外乎前代传统和经典记载，而后者尤为重要，不能不先作一简介。
《春秋》庄公二十五年（前669）：
六月辛未朔，日有食之，鼓，用牲于社。
这是春秋时鲁国伐鼓并用牺牲祀社以救护日食的记载。日食而“鼓，用牲于社”还见于庄公三十年九月、文公十五年（前612）六月，可知鲁国在这一时期存在相关的礼制。此后，儒家学者对古史记载的制度作了阐发。《穀梁传》庄二十五年曰：
鼓，礼也。用牲，非礼也。天子救日，置五麾，陈五兵、五鼓，诸侯置三麾，陈三鼓、三兵。大夫击门，士击柝。言充其阳也。
伐鼓是厌胜，用牲则是祈禳取媚，两者对待神明的态度存在矛盾，故《穀梁传》将“用牲”解释为“非礼”。对于伐鼓，《穀梁传》补充说明了天子、诸侯、大夫、士的礼仪等差，其中天子“置五麾，陈五兵、五鼓”的说法，为后代国家礼制所遵用。《左传》则提供了救日礼仪的另一种说法。《左传》昭公十七年：
夏六月甲戌朔，日有食之。祝史请所用币。昭子曰：“日有食之，天子不举，伐鼓于社；诸侯用币于社，伐鼓于朝。礼也。”平子御之，曰：“止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用币，礼也。其余则否。”大史曰：“在此月也。日过分而未至，三辰有灾。于是乎百官降物，君不举，辟移时，乐奏鼓，祝用币，史用辞。故《夏书》曰‘辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走’，此月朔之谓也。当夏四月，是谓孟夏。”平子弗从。
根据鲁国大贵族叔孙昭子所说，救日礼仪在天子、诸侯之间亦有等差，其表现则在于是否祭社以及伐鼓的场合上，与《穀梁传》不同。在战国时人建构的理想制度《周礼》中，也包含伐鼓救日仪式。《周礼·地官·鼓人职》：“救日月，则诏王鼓。”郑玄注曰：“救日月食，王必亲击鼓者，声大异。”《周礼·夏官》又载，救日月时太仆之职为“赞王鼓”。可见作者主张伐鼓救日，并认为应该由王亲自动手。
汉代以后，受经学影响，人们多认为经典所载即周代制度。杜佑《通典》即糅合经典之说，标目为“周制”[217]。后代制定礼典也多以儒家经典为蓝本。我们现在应该清楚，《穀梁传》《周礼》所载是古人的理想设计，《左传》引述叔孙昭子的说法当时没有被采用，与现实也是有差距的。从文献记载来看，春秋鲁国实行过“鼓，用牲于社”救日，但是否国家常制仍有疑问。据上引《左传》昭公十七年，祀社不是用牲而是用币，且只有在正阳之月即夏四月才用救日之礼。
《左传》中叔孙昭子所谓“百官降物，君不举，辟移时，乐奏鼓，祝用币，史用辞”之礼，是当时应对灾异的一般礼仪。《左传》成公五年，晋梁山崩，其国之重人曰：“国主山川，故山崩川竭，君为之不举、降服、乘缦、彻乐、出次，祝币，史辞以礼焉。”礼仪与昭子所说基本相同。《左传》昭公十八年郑大火，火作之明日，子产“使郊人助祝史除于国北，禳火于玄冥回禄，祈于四鄘”。是年七月，子产又因灾之故“大为社，祓禳于四方”，传云“除火灾礼也”。这也是因灾而令祝史祈禳祓除。这些礼仪都用在灾异发生之后。《左传》昭公十七年云“日有食之，祝史请所用币”，当然也是日食发生以后，祝史才临时请示举行救日仪式。日食持续时间一般不超过两个小时，而救日仪式需要一系列请示和准备的过程，可能常常要到日食结束后才能举行，就像山崩、火灾发生之后才进行祈禳一样。
西汉时，有因灾异素服避正殿的例子。据《汉书·鲍宣传》，哀帝曾因元寿元年（前2）正旦日食避正殿。东汉沿袭此制。《后汉书·光武帝纪下》载建武七年（31）三月“癸亥晦，日有食之，避正殿，寝兵，不听事五日”。又，十七年二月乙未晦日食，注引《东观汉记》曰“上以日食避正殿”。此后以日食避正殿的记载甚多，可见已为常制。《续汉书·礼仪志上》又载：
礼威仪……朔前后各二日，皆牵羊酒至社下以祭日。日有变，割羊以祠社，用救日变。执事者冠长冠，衣皂单衣，绛领袖缘中衣，绛裤袜，以行礼，如故事。
说明东汉已有用牲于社以救日变的制度。从其制在“朔前后各二日”可知，这里所说的“日变”就是指“日食”。当时人们已经知道日食必然发生在日月合朔之时，但实用历法中的朔日常于天不合。日食有时并不发生在历法的朔日，而可能在前后二日。因此，礼制只能规定在可能发生日食的时期内，每天都做好救日的准备，随时行礼。在这种条件下，日食救护仪式只能较为简单。此处只用牲而不伐鼓，也没有刻意遵用经典。
救日礼仪在日食预报制度形成之后，发生了重大变化。西晋的相关规定较之汉代复杂得多，规格也大幅度提高。《晋书·礼志上》：
自晋受命，日月将交会，太史乃上合朔，尚书先事三日，宣摄内外戒严。挚虞《决疑》曰：“凡救日蚀者，著赤帻，以助阳也。日将蚀，天子素服避正殿，内外严警。太史登灵台，伺候日变，便伐鼓于门。闻鼓音，侍臣皆著赤帻，带剑入侍。三台令史以上皆各持剑，立其户前。卫尉卿驱驰绕宫，伺察守备，周而复始。亦伐鼓于社，用周礼也。又以赤丝为绳以系社，祝史陈辞以责之。社，勾龙之神，天子之上公，故陈辞以责之。日复常，乃罢。”
挚虞《决疑要注》的这段话，刘昭注《续汉志》引用于东汉救日仪式之下，《通典》遂引以为汉制[218]，是错误的。因为，《决疑要注》中“日将蚀，天子素服避正殿，内外严警”云云，都以日食预报为前提，在汉代是做不到的。如《晋志》所言，西晋以后，太史预报日食成为制度，才有可能预先戒严准备。挚虞《决疑》所载也应是晋代制度[219]。晋代的救日礼仪不仅补充了伐鼓于社于门，还据《春秋公羊传》增加朱丝营社[220]。侍臣、三台令史以上、卫尉卿都参加到救日仪式中，从动员的人数看，规格相当高。《宋书·礼志一》所载与晋制同，则南朝之制大体袭晋。至于北朝，《隋书·礼仪志三》载北齐救日礼制云：
后齐制，日蚀，则太极殿西厢东向，东堂东厢西向，各设御座。群官公服。昼漏上水一刻，内外皆严。三门者闭中门，单门者掩之。蚀前三刻，皇帝服通天冠，即御座，直卫如常，不省事。有变，闻鼓音，则避正殿，就东堂，服白祫单衣。侍臣皆赤帻，带剑，升殿侍。诸司各于其所，赤帻，持剑，出户向日立。有司各率官属，并行宫内诸门、掖门，屯卫太社。邺令以官属围社，守四门，以朱丝绳绕系社坛三匝。太祝令陈辞责社。太史令二人，走马露版上尚书，门司疾上之。又告清都尹鸣鼓，如严鼓法。日光复，乃止，奏解严。
此当是齐后主武平年间所定礼仪，根据太和所修改定，渊源实出两晋南朝[221]。因此，北齐救日礼仪也承袭晋制，除因官制、宫城制度变化而有所改动外，大同小异。唐代前期制度已不可考，中期以后制度，据《大唐开元礼》卷九〇《军礼》“合朔伐鼓”条载：
其日合朔前三刻，郊社令及门仆各服赤帻绛衣，守四门令、巡门监察、鼓吹令平巾帻袴褶，帅工人以方色麾旒分置四门屋下。龙蛇鼓随设于左东门者立于北塾，南面；南门者立于东塾，西面；西门者立于南塾，北面；北门者立于西塾，东面。队正一人，着平巾帻袴褶，执刀，帅卫士五人，执五兵立于鼓外。矛处东，戟在南，斧钺在西，矟在北。郊社令立攅于社坛四隅，以朱丝绳萦之。太史官一人，赤帻赤衣，立于社坛，北向日观变。黄麾次之，龙鼓一面次之，在北弓一张、矢四鍭次之，诸工鼓静立候。日有变，史官曰祥有变，工人齐举麾，龙鼓齐发声如雷。史官称止，工人罢鼓。其日废务，百官守本司。日有变，皇帝素服避正殿，百官以下府史以上皆素服，各于听事之前重行，每等异位，向日立。明复而止。[222]
《开元礼》虽然将日食伐鼓列入《军礼》，但实际取消内外戒严等军事措施，而增加仪式性的内容，特别是陈设五麾、五鼓、五兵于社坛及四门，完全遵照了《穀梁传》描述的天子救日仪式。
通过上面的介绍，不难看出，日食预报制度建立后，救日礼仪不但没有取消，而且变得日益细致、隆重。究其原因，大致有二。一是通过预报日食，救日仪式的准备时间大幅度增加。二是儒学对礼制的影响扩大，促使国家按照经典的论述而非现实传统安排仪式。日食能够预报之后，儒家经典关于救日礼仪的理想化描述才得以在国家礼制中实现。
（二）唐代对救日礼仪的质疑和维护
以上所述晋唐礼仪都是纸面上的制度，没有足够材料可以证明这些礼仪在实际政治活动中严格施行了。这些制度都过于复杂，动员人数众多，皇帝不视事的礼仪又与处理日益繁忙的政务所需的理性行政倾向背离，它们是否能够执行是很值得怀疑的[223]。救日礼仪反映了儒家敬畏天命，因灾异修德政的思想，但人君本身无疑更关心日食的凶兆意义。随着日食推步技术的发展，后一种意义不断削弱，救日礼仪也难免遭到皇帝的怀疑和抵制。
首先是伐鼓救日礼仪的破坏。《新唐书·礼乐志六》云：
贞元三年八月，日有食之，有司将伐鼓，德宗不许。太常卿董晋言：“伐鼓所以责阴而助阳也，请听有司依经伐鼓。”不报。由是其礼遂废。
唐德宗阻止有司伐鼓救日，即便太常指出伐鼓有经书依据，亦未能打动上意。既不信日食凶兆，又不尊重儒家经义，伐鼓救日之仪也就没有存在的必要了。德宗以后，终唐之世，再没有举行伐鼓救日礼仪的记录[224]。
其次，在修省仪式方面，汉代日食发生后，皇帝必须素服避正殿，不听事时间长达五日[225]。到隋代，皇帝不视事的时间已经缩短为一天[226]。唐《开元礼》也规定皇帝仅日食当天避正殿不视事[227]。隋唐之际日食推步技术的发展，对修省礼仪产生了影响。唐德宗废止伐鼓救日仪式后，素服避正殿的礼仪虽保留下来，却也不免遭到质疑。《唐会要》载：
元和三年七月癸巳，上谓宰臣曰：“昨太史奏太阳亏，及朔日上瞻，如言皆验。其故何也？又，素服救日之仪有何所凭？”[228]
唐宪宗已经察觉到日食预报与救日礼仪之间的矛盾。他的话虽对日食预报的应验表示感兴趣，更主要的则是质疑素服救日的必要性。
对救日仪式的轻视和质疑，潜藏着人君否定灾异论、突破天道约束的危险。宰相李吉甫对唐宪宗的回答值得深加注意，他说：
日月运行，迟速不齐。凡周天三百六十五度有余，日行一度，月行十二度有余，率二十九日半而与日会。又月行有南北九道之异，或进或退。若晦朔之交，又南北同道，即日为月之所掩，故有薄蚀之变。虽自然常数，可以推步，然日为阳精，当人君之象，若君行有缓急，即日为之迟速。稍逾常制，为月所掩，即阴侵于阳，亦犹人君行或失中，应感所致。故《礼记》云：“男教不修、阳事不得，谪见于天，日为之蚀。妇顺不修，阴事不得，谪见于天，月为之蚀。”古者，日蚀则天子素服而修六官之职，月蚀则后素服而修六宫之职，皆所以惧天戒，自省惕也。君人者，居物之上，易为骄盈，故圣人制礼，务乾乾夕惕，以奉顺天道。苟德备，则天人合应，百福来臻。陛下恭己向明，日慎一日，又顾忧天谴，则圣德益固，升平何远！伏望长保睿志，以永无疆之休，臣等不胜欣感之至！[229]
李吉甫首先简单解说了日食原理，肯定其为自然常数，可以推步而知。随后话锋一转，仍将日食解释为阴侵阳，人君过失感应而生，并引经据典，说明圣人制修省礼仪的用意。对比一行所说，论证方法大体一致。可见，承认“天行有常”和坚持“休咎之变”在当时已经完全可以结合起来，融入同一套话语之中。支撑前者的是历算知识，维护后者的是儒家经典。李吉甫最后将宪宗的质疑说成“顾忧天谴”，并鼓励他“长保睿志”。宪宗很配合地说：“书传皆言天人交感，妖祥应事，盖如卿说。且素服救日，乃自贬之旨。朕自惟不德，实惧有以致谴咎，载深兢惕。卿等当悉务理，匡我不逮也。”[230]承认天人感应之事本于经典，在尊奉经典和励精图治的基础上与士大夫保持一致，搁置了对救日礼仪的怀疑。在此，以“圣人”为象征的儒学意识形态对皇权表现出约束力。
（三）唐以后救日礼仪的制度与实际
唐宪宗以后，素服避殿救日的修省礼仪保存下来，为宋朝所继承。据《宋会要》，太祖建隆元年五月即因日食避正殿、素服，命文武百官各守本司，次年四月日食，又诏“如元年之制”。自此，宋代修省救日之制基本确定。
北宋救日修省在执行上有一些变化。一方面，修省仪式改到日食发生之前，持续时间也大幅度增加。宋太祖建隆元年、二年日食，仍于当日避正殿，与唐代相同。但到仁宗时，据嘉祐四年刘敞议，已有“先期避殿”之制。[231]《宋会要》载治平四年十二月十七日神宗诏：“来岁正旦太阳当蚀，避正殿，减常膳，自此月二十一日为始。”[232]然则日食修省已提前至食前十天开始。此后，熙宁六年四月、元丰元年四月日食修省都从司天监预奏日食之次日开始，提前量都在十天以上。另一方面，日食修省救护仅限于正月和正阳之月。《续资治通鉴长编》绍圣四年五月辛巳条：
上谕曾布，以太史言日食，欲避殿。布曰：“近例正阳月乃避。”上曰：“天变所当警惧。”布曰：“若出自圣意，欲祗畏天戒，亦不必故事也。”上悦，退而语三省，而三省实不闻之。章惇曰：“须正阳月乃避，莫不须如此？”布顾黄履曰：“圣意如此。寅畏天变，虽过不妨。”履亦然之。既而诏书出，莫不称诵。[233]
正阳之月即夏历四月。古人认为此月纯阳用事，而阴侵阳，为异尤大，故须行救护。依据是《左传》昭公十七年六月条，已见上文所引。曾布指出，按照近来的惯例，正阳之月日食才行避正殿修省之礼。从记载来看，仁宗以后日食救护的确只见于四月和正月这两个特殊的月份，可以印证曾布所言。因此，每次日食修省的持续时间虽然增加，但次数却大幅度减少。
由于日食可以提前预报，在知道日食将要发生后，尽早开始修省，当然是出于敬畏天变的考虑。修省时间过长难免影响政事处理，减少修省次数也不失为理性化的表现。然而，这种行政上的理性化并不能得到一致认可。当时学者对正阳之月以外的日食不行救护一事，已经提出质疑。刘敞（卒于熙宁元年）认为：
日有食之鼓用牲于社，《左氏》曰“非常也，唯正月之朔慝未作，于是用币于社，伐鼓于朝”，非也。《夏书》记日食之变，季秋月朔亦有伐鼓之事，岂必正阳之月哉！傥夏礼与周不同乎？然日有食之，变之大者，人君当恐惧修省，以答天意。岂但非正阳之月则安而视之哉！《左氏》之说缪矣。[234]
据古文《尚书·胤征》，夏代日食于季秋亦行伐鼓，与《左传》所谓正阳之月乃救日不同。唐代经学家一般用夏周异制解释，刘敞不满于此，认为日食既然是天变，即使非正阳之月也当恐惧修省。时代相近的孙觉在《春秋经解》中也有类似观点，他说：“凡日食之灾，皆为阴盛而胜阳，人君当警戒恐惧以消复之，何独正阳之月乎！”[235]刘敞、孙觉都主张人君敬天，代表当时士大夫的思潮。在上述绍圣四年日食事中，哲宗为了表示敬畏天变而不从故事，受到士大夫的普遍拥护，宰相章惇虽有异议也无法坚持。因为儒学意识形态中，灾异修省具有优越的政治合法性，在当时超过了理性行政的需求。
南宋恢复每次日食均行修省的礼仪，同时将修省时间缩短为日食当天。建炎三年九月、绍兴十三年十二月日食，不在正阳之月，但都实行了救日修省仪式[236]。《中兴礼书》还载入绍兴十三年的故事，厘定为典制[237]。
与此相应，救日祈禳仪式在唐亡以后也逐步恢复。据《五代会要》载，后晋天福四年（939）曾按“旧礼”举行过一次救日仪式[238]。宋代在救日祈禳礼仪上继承唐制。宋太祖时所修《开宝礼》多本《开元礼》[239]，徽宗时修《政和五礼新仪》，其中卷一六四即合朔伐鼓礼。成于南宋孝宗淳熙十二年的《中兴礼书》载：
淳熙四年八月二十八日，礼部太常寺言：“勘会今年九月朔，太阳交食，告太社一位合行事件已降指挥外，今检照《政和五礼新仪》止载合朔伐鼓，唯《开宝通礼》合朔伐鼓。（原注：二分二至即不伐。）所有今来九月朔太阳交食，不系二分二至之月，欲依《开宝通礼》，至日依仪礼伐鼓。所有合排办工人鼓物，乞令太常寺关报所属排办，并合用祭告祝文一首，亦乞从学士院照应。前项伐鼓典故修模进书，讫降付供应。”诏依。[240]
其中提到开宝、政和礼典中有合朔伐鼓之仪。可见宋代礼典都记载了救日礼仪，孝宗时也确曾遵照施行。
宋代祈禳救日的最早记录见于真宗天禧五年。是年七月日食，“命中使诣宫观、寺院及坊市道场祈祷”。至和元年四月日食，“遣官祀社以救日”，此后祈禳的对象遂改为太社。嘉祐四年、元祐六年、绍圣元年、元符三年、建中靖国元年均有以日食祭祀太社的记载[241]。可以说，唐德宗废止的救日仪式，在制度和实践两方面都大致恢复了。
北宋实行的救日祈禳仪式与前代不同，重心从伐鼓转移到了祀社。真宗崇信佛道，因此日食救禳恢复之初，祈祷于道教和佛教的宫观寺院中。仁宗朝才将救日仪式转移到儒家承认的国家宗教场所太社，但却沿用此前祭祀祈祷的救禳方式，而取消了伐鼓攻社的厌劾之制。嘉祐四年，刘敞即以经义驳斥现行制度：
臣前论先期避殿不中典，未蒙省察。今又闻遣官祭社，稽之于经，亦未见此礼。盖社者，上公之神、群阴之长，故曰日食则伐鼓于社，所以责上公、退群阴。今反祠而请之，是屈天子之礼，从诸侯之制。抑阳扶阴，降尊贬重，此乃日之所由改变，非承天戒、尊朝廷之意也。且礼者，先王训民事君，不可不谨。前事之失，习俗未久，苟为因循，则宪章废矣。惟陛下稽古正名，审所施为，毋以礼假人也。[242]
他认为，根据经典，社是上公之神、群阴之长，低于天子。日食属阴侵阳，天子应伐鼓于社以责上公，斥退群阴。现在反用祈禳而不用厌胜，不合于礼。他希望用“礼”变“俗”。这个意见当时未被采纳。不过，据前引《中兴礼书》，最晚至淳熙四年之后，伐鼓于社的礼仪还是恢复了。
