本书前文讨论的多是灾异论的内部问题。本节将目光投向来自外部的质疑，研究它们给灾异论带来了怎样的挑战。
一、“天人不相与”：新观念的产生与演进
先秦时代的天人关系思想，已经包含否定灾异论部分内容乃至否定作为灾异论基础的“天人感应论”的因素。本书第一章介绍过《左传》中晏子反对灾异祈禳的言论，以及周内史叔兴的“吉凶由人”说等，都是其表现[4]。从根本上否定天人相关、倡导“明天人之分”的是荀子。《荀子·天论篇》云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”又云：“夫星之坠、木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之，非也。”他拒绝将“天”人格化，认为“天”和“人”各自运行，互不相关，灾异变怪也非天意，不足畏惧。他的观点近于今人，但在当时影响有限。一方面是由于在他的时代，从平民到天子无不对天心存畏惧，天人相关思想根深蒂固，不可能轻易革除；另一方面也因为天人之分说消解天的威慑力，不合限制君权之需。尽管如此，荀子的思想仍作为一股暗流影响着后代学者。
荀子之后，又有王充。王充逐一批判当时流行的择日、卜筮、感应、瑞异思想[5]，深得近世学者之心，树为古代“疾虚妄”“反迷信”的楷模。它批判天人感应之说的立场，一是命定论，一是幸偶论。他说“命，吉凶之主也，自然之道，适偶之数，非有他气旁物厌胜感动使之然也”[6]，主张吉凶是由“命”决定，而“命”不以其他事物为转移。“天道当然，人事不能却也”[7]，因此“修身正行，不能来福，战栗戒慎，不能避祸”[8]。另一方面，他认为灾异与人事的关系是“各自发生，偶然相会”，并无联系感应之理。他以黄老之学反驳儒家的灾异谴告论，称：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。”[9]并用类比法论证说：
夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。有灾异，谓天谴人君，有变怪，天复谴告家人乎？家人既明，人之身中，亦将可以喻。身中病，犹天有灾异也。血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。灾异谓天谴告国政，疾病天复谴告人乎？酿酒于罂，烹肉于鼎，皆欲其气味调得也。时或咸苦酸淡不应口者，犹人勺药失其和也。夫政治之有灾异也，犹烹酿之有恶味也。苟谓灾异为天谴告，是其烹酿之误，得见谴告也。占大以小，明物事之喻，足以审天。[10]
所谓“占大以小”，是王充最常用的论证方法。在此，他将灾异与变怪、疾病、烹酿之误相类比，以后者不含谴告来论证灾异也不包含谴告。
王充的论述从方法到结论，都似乎更接近今人理解的科学。然而，灾异终究是政治问题。说灾异者关心如何规范天子、影响政治，王充则终身“身处乡曲，沉沦下僚，没有机会接触到政治的中心”[11]。职是之故，王充否定天人感应并不考虑政治影响。在他看来，灾异可以类同于变怪，国君可以类同于家人，政治与个人生活之间可以无差别地类比。不仅如此，在他的命定论下，“教之行废，国之安危，皆在命时，非人力也”，“世之治乱，在时不在政，国之安危，在数不在教”[12]。如果是这样，国家的治乱兴亡都取决于命数，儒学的中心问题“政”和“教”便丧失意义，政治本身也变成虚无。徐复观说“他以最大的自信力所开陈的意见，事实上许多直可称为乡曲之见”[13]，话虽刻薄，但以儒家的标准，如此评价王充的政治思想也不算过分。由于远离灾异论试图解决的政治问题，王充反对天人感应的学说并不能对灾异论构成严重威胁。
真正有力的反思，来自深谙经学并了解政治的大儒。在前面关于日食推步与经学灾异论述变化的讨论中，我们介绍了杜预、二刘（焯、炫）和孔颖达的灾异新解。他们已经清楚地意识到，天人之间本无感应关系，天人感应的灾异说是圣人用以神道设教、警诫人主的手段。这样的论断，在意识形态上坚持灾异论，在经学内部则扬弃了天人感应论。在此以后，部分士大夫对“天人之分”已有清醒认识。荀子思想的暗流，逐渐浮现。
唐代关于“天人之分”最著名的论述，是柳宗元《天说》和刘禹锡《天论》。柳宗元将天解释为与瓜果草木同质的自然之物，绝无赏功罚祸的能力[14]。刘禹锡认为柳氏观点是“有激而云，非所以尽天人之际”，故作《天论》加以申说。近人研究《天论》，都为其“天与人交相胜”的观点所吸引，但我认为刘禹锡较柳宗元深刻之处，在于揭示了天人关系思想的社会根源。刘禹锡认为“人能胜乎天者，法也”，因此“法”的施行情况决定了天人之间的关系，准确地说是人对天人关系的理解。他将法的施行情况分为三种：
法大行，则其人曰：“天何预人邪，我蹈道而已。”法大弛，则其人曰：“道竟何为邪？任人而已。”法小弛，则天人之论驳焉。
刘禹锡所说的“法”，可以理解为人间是非赏罚的正道，法“大行”和“大弛”分别相当于大治和大乱。大治之世，人皆循道，无须天的赏罚干预；大乱之世，是非颠倒，天的赏罚也失去威慑力。只有在治乱之间，是非混淆，人的赏罚不明，因此，人们或将人间的不公平归因于天命，或求助于“天”的赏罚以获得公正，天人相关论由是产生。他说：
天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。
在他看来，天人本不相关，但由于人道的昧乱不可知，所以人才会将人事归乎天命[15]。
刘禹锡不仅肯定天人不相预，而且指出了天人相关论存在的社会和政治原因。在古人眼中，现实社会一般都处在治乱之间，相当于刘禹锡所谓的“法小弛”状态。因此，刘说事实上承认了天人相关论存在的合理性。他的思想是透彻理解现实的产物，更近于儒家，与柳宗元得自释、老两家的哲学化的宇宙论大不相同。柳宗元将刘禹锡的《天论》说成是《天说》的“传疏”[16]，这种自负之辞是不足信的。[17]
北宋前期，柳宗元的天人相分说已颇有影响。大约北宋仁宗时，大儒石介在一封回信中引述了友人范思远的观点：
人自人，天自天，天人不相与，断然以行乎大中之道，行之则有福，异之则有祸，非由感应也。[18]
石介指出，这种“天人不相与”的观点本自柳宗元。范思远生平不详，在思想史中籍籍无名，不属于原创性的思想家。他持有这样的观点，恰可以说明北宋时期，柳宗元的天人相分说在一般知识阶层中已有相当的接受度。这种新的天人观当然不会立刻大获全胜，但在它的影响之下，旧的天人观已经松动，产生调整的需要和可能。
二、走出汉学：宋儒的质疑
欧阳修的《新唐书·五行志序》奠定了宋以后灾异论的基调。其文云：
盖君子之畏天也，见物有反常而为变者，失其本性，则思其有以致而为之戒惧，虽微不敢忽而已。至为灾异之学者不然，莫不指事以为应，及其难合，则旁引曲取而迁就其说。盖自汉儒董仲舒、刘向与其子歆之徒，皆以《春秋》《洪范》为学，而失圣人之本意。……孔子于《春秋》，记灾异而不著其事应，盖慎之也。以谓天道远，非谆谆以谕人，而君子见其变，则知天之所以谴告，恐惧修省而已。若推其事应，则有合有不合，有同有不同。至于不合不同，则将使君子怠焉，以为偶然而不惧。此其深意也。盖圣人慎而不言如此，而后世犹为曲说以妄意天，此其不可以传也。故考次武德以来，略依《洪范五行传》，著其灾异，而削其事应云。
欧阳修反思以往正史《五行志》及灾异说之弊端，探究《春秋》记灾异的本意，批评的对象是汉儒，矛头指向事应说。他认为，《春秋》不书事应，有其深意。如果推说事应，则灾异与人事必然有不能完全对应吻合的情况，导致人君懈怠，以为是偶然遇合而失去敬畏之心。欧阳修之说实际上开了后来“敬天”“玩天”之辨的先河。他最后决定模仿《春秋》，“著其灾异”而“削其事应”，即革除附会人事的旧习，保留灾异记录。
类似态度在当时不是欧阳修所独有，而已通过经学的重新阐释，逐步形成共识。北宋前期的官方经学大体上沿袭了汉唐传统，但怀疑汉唐注疏，直接回向经典原文的思潮滥觞于古文运动，在士大夫中影响逐渐扩大，其中就包括对汉儒天人观、灾异论的质疑，成为宋学的重要特征之一。汉儒说灾异以《春秋》《尚书·洪范》为本，宋儒的质疑也集中于对这两种经典的研究。
仁宗时，刘敞的《春秋》学否定了汉儒的灾异事应说。刘敞著《春秋权衡》卷一〇“桓公十七年”条云：
十月朔日有食之，何休云云者，非也。日之食非专为鲁，《春秋》岂得强附著之鲁哉！圣人之说灾异，欲人惧耳，非若眭孟、京房指象求类，如与鬼神通言者也。[19]
案东汉何休注《春秋》此条曰：“是后，夫人谮公，为齐侯所诱杀。去日者，著桓行恶，故深为内惧，其将见杀无日。”这是将此后鲁桓公被杀之事作为日食的应验。刘敞反对此说，认为日食并非针对鲁国。他指出，圣人说灾异，目的在于使人有畏惧之心，而不是像汉儒眭孟、京房那样根据灾异占象类推具体事应。在《畏天命论》中，他进一步阐明这一观点：
故古之君子务畏天命，而不务知天命也。夫非圣人而务知天命者，吾见其不能且不信矣。古之君子，其畏天命也，闻一异则悚然惧，见一祥则悚然惧。未知是之为善欤为恶欤，悚然惧而已者，吾知畏而止矣。是故其守也约，其行也悫。妖祥之事，休咎之说，付之蓍龟瞽史，而不劳吾心。吾非不愿知天命也，天命固不可知也，强求知之，是不诬天，必且诬人。……然而古之君子有曰：天命也，可推类而得，可观象而察。自董仲舒咸有是言，离之合之，文之饰之，大者篡乱，其次贼虐。然则非实使之，其启有间矣。[20]
刘敞认为，天命对常人而言是不可知的，因此人当畏天命，而不当求知天命，不管遇到什么灾异，都不必劳心探究其对应的人事，而要心存畏惧，端正各方面的行为。如果强求知天命，反而会失去对天的敬畏，导向乱亡。他否定“天命可推类而得”的思想，批判的对象也是以董仲舒为代表的汉儒。
在《洪范》学方面，同时代的学者也有类似观点。宋仁宗时，张景著《洪范解》一卷，其书今已不存[21]。南宋林之奇所著《尚书全解》引其说曰：
班固述《五行志》，何休注《公羊春秋》，凡灾异之起，又以时事配之，多非其义，皆失圣人之意。夫《洪范》九畴……政教者本也，灾异者末也。学本而不学末，斯可矣，学末而不学本，不可也。[22]
张景师事柳开[23]，受古文运动影响。他批评《汉书·五行志》和《春秋公羊解诂》以事应配说灾异离开圣人本意，是学末而弃本。他认为，儒者学《洪范》应抓住其中关于政教的内容，不必学有关灾异的部分。稍晚的学者刘彝，是宋初三先生之一胡瑗的学生，著有《洪范解》六卷，见《宋史·艺文志一》。此书已佚，《尚书全解》略引其论曰：
一德正于中，则五事治之于外，一气正于中，则五气顺之于时。以形而言之，则各宜类举。圣人观之，所以念己政之得失也。以德而召，则不可以形拘。圣人行之，所以应天道以渊默也。汉儒于雨不时若则弃德而修貌，旸不时若则舍心而求言，其失不已远乎，其惑不已甚乎！[24]
根据《洪范》庶征经文，狂则恒雨若，僭则恒旸若。汉儒著《洪范五行传》引申其说，配以五事，认为貌不恭则恒雨，言不从则恒旸为罚。刘彝则认为，通过庶征考察政治得失，不能拘泥于形迹。五事、五气在表象分而为五，但就本质而言则是合一的，即合于“一德”“一气”。因此，应对灾异也必须抓住根本，正心修德，而不是“头痛医头，脚痛医脚”。刘彝的这一观点，可看作张景“本末说”的哲学化表述。将灾异贬为末学，五征归于外形，都包含轻视灾异论的意味。
以上北宋中期否定灾异事应的论说有一个值得注意的共同倾向，即都举出汉儒作为批评对象。宋代的儒学复兴，处处以汉儒为假想敌，通过批评汉儒走出汉学，建立宋学。为便于批评，宋人对汉儒的理解往往简单化、标签化。如果不加辨析地信从宋人，以为其说绝然不同于汉学，则未免偏听。前文已经指出，董仲舒、刘向等汉儒称说灾异事应，绝非都拘泥于阴阳五行、天文星占的固定规则，而是经常灵活多变，“运用之妙，存乎一心”。究其本旨，同样是阐明儒家之道，劝诫人主修德，未必如宋儒所说那样机械。至于对汉儒事应说的批评，也非宋儒原创。西晋杜预揭橥灾异“神道助教”之义[25]，唐初孔颖达在《诗·十月之交》正义中说：
经典之文，不明言咎恶，而公家董仲舒、何休及刘歆等，以为发无不应，是知言征祥之义，未悟劝沮之方。
已经指出，汉儒灾异事应说不是劝诫人主的良法。欧阳修以下诸儒之说，很难说完全未受注疏的影响。所不同的是，孔颖达从“神道设教”的方法策略上考虑，宋儒则从本与末、内与外、德与形的对比上，否定说灾异事应的表面功夫，强调敬天畏天的根本诚心。
宋儒反对推类说事应，还与宋代《洪范》学中“皇极”地位的特殊化有关。《洪范口义》记录胡瑗之说曰：
故皇极行则五行不相侵，五事不相徇，八政以之成，五纪以之明，三德以之平，卜筮以之灵，庶征以之顺，五福来臻，六极不至矣。然皇极独不言数者，何也？盖皇极者，万事之所祖，无所不利，故不言数。以此观之，包括九畴，总兼万事，未有不本于皇极而行也。[26]
在汉唐经学中，“皇极”是《洪范》九畴之一，没有非常特殊的地位。《洪范五行传》也将“皇极”与“貌”“言”“视”“听”“思”并列，分别对应“六极”。胡瑗则认为，皇极为九畴万事之本，只要“皇极行”，则五行五事等另外八畴都能理顺。不难看出，刘彝“一德正于中，则五事治之于外，一气正于中，则五气顺之于时”的观点，是承自胡瑗的。苏洵在《洪范图论》中又极力申说“皇极”为九畴端始之义，其文云：
夫致至治总乎大法，树大法本乎五行，理五行资乎五事，正五事赖乎皇极。五行，含罗九畴者也；五事，检御五行者也；皇极，裁节五事者也。
这里给出了“皇极—五事—五行—《洪范》大法九畴—至治”的政治先后次序。苏洵承认，从“天”或曰自然的角度，五行包含九畴，但从“人”或政治的角度而言，则皇极才是根本。他说：
经之首五行而次五事者，徒以五行天而五事人，人不可以先天耳。然五行之逆顺必视五事之得失，使吾为传，必以五事先五行。
他认为，经文的顺序是由天及人，如果作传注解释经文，则应从人的角度，由人及天，将五事置于五行之前。而正五事的根本是建立皇极。他以《洪范》经文“鲧陻洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴”为证，说：“然则五行之汨非五事之失乎，五事之失非皇极之不建乎！”[27]将五事之失一并归诸皇极，则类推咎征以分别五事之失就毫无必要了。这一观点，取消了灾异事应说存在的依据。
“皇极”地位的变化，是宋代儒学吸纳佛学的结果。宋学的复兴和繁荣，建立在排佛却又与佛学成功融合的基础上。陈植锷指出，宋仁宗庆历、嘉祐之际，是宋学由义理之学向性理之学过渡的时期，此后“王、洛、关、蜀诸学，虽然引进佛学的侧重面不同，援佛门性说以建立自己的性理之学的门径路数则一”。佛家《华严经》有“三观”之说，程颐概括其义，曰“万理归于一理”。陈植锷认为，“万理归于一理”是宋代性理之学十分重要的命题，程颐从张载《西铭》中总结出的“理一而分殊”，王安石的“物变极万殊，心通才一曲”，以及程颐本人的“一物之理即万物之理”，都是从中而出[28]。《洪范》学以皇极统九畴，以五事归皇极，也是“万理归一”思想的体现。
三、“内圣”：荆公新说
佛学影响宋代儒学进而作用于灾异论的另一方面，是“道德性命”之学。这一学说眼光向内，要求人君“正心诚意”，然后行“外王”之道。据此，“诚心”和内在之“德”的重要性大幅度提高，超过衡量政治好坏的外在标准，包括灾异。刘敞曾说：
人君诚有畏天之心，虽有灾害，不残；及其无畏天之心，虽无灾害，残矣。人君诚有恤民之心，虽有灾害，不畔；及其无恤民之心，虽无灾害，离矣。故天之所享，诚也；民之所保，诚也。诚之至，不言而喻，不施而惠，不祷祀而福，是以人道贵忠也。[29]
这个观点与荀子《天论》十分接近。刘敞强调决定灾害效果的是人君的诚心，言下之意，只要有诚心，则灾异不足惧。在这方面与刘敞观点相似且更近一步的，是王安石。
熙宁七年（1074），王安石曾对因忧虑旱灾而欲废新法的神宗说：
水旱常数，尧汤所不免。陛下即位以来，累年丰稔。今旱暵虽逢，但当益修人事，以应天灾，不足贻圣虑耳。[30]
他说“水旱常数”，意谓当前的灾异并非政治失误所致，因此虽要求“益修人事”，但并不希望神宗因为灾异改变当前的政策。王安石此说，不限于这一特定场合，而是一贯的立场。熙宁二年二月，富弼上书曰“臣窃知累有人奏请，凡百灾异皆系时数，不由人事者”[31]。时王安石初为参知政事，欲行新法。富弼指责的称说“灾异皆系时数”者，必为荆公无疑。
王安石在灾异论上比刘敞走得更远，并且有系统的理论支撑。他暗引释、老之说，以儒家的面目讨论“道德性命之理”，开创了宋儒的“内圣”之学。[32]其学更重心性。钱穆说：“荆公谓王霸之异在心，其心异则其事异，其事异则其功异。所谓心异者，王者其心非有求，为吾所当为而已。”[33]这是就“王霸论”而言，但也指明了“心”是王安石认为的决定性因素。“王者其心非有求，为吾所当为而已”，引申到灾异论中，便意味着王者不必关心灾异事应，只需坚持自己认为正确的方针政策即可。
王安石对《尚书·洪范》有系统的论述，其中就阐发了这一灾异观。此前的《洪范》解说把庶征中“时雨若”“恒旸若”的“若”训为“顺”，意思是庶征顺应五事休咎而至。王安石则将“若”解释为“如同”的意思，用“若……然”描述庶征与五事的关系，意思是五事休咎如同自然的时或不时。这一点，论者已多。我们更关注的是王安石关于天人关系的讨论。他在《洪范传》中说：
孔子曰：“见贤思齐，见不贤而内自省也。”君子之于人也，固常思齐其贤而以其不肖为戒，况天者固人君之所当法象也。则质诸彼以验此，固其宜也。然则世之言灾异者，非乎！曰，人君固辅相天地以理万物者也，天地万物不得其常，则恐惧修省固亦其宜也。今或以为天有是变，必由我有是罪以致之；或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说则蔽而葸，由后之说则固而怠。不蔽不葸、不固不怠者，亦以天变为己惧，不曰天之有某变必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣。此亦“念用庶征”之意也。[34]
他既反对天变必由人事引起的观点，也不同意天变与人事无关，认为前者愚昧而畏葸，后者顽固而懈怠。他设计的圣王理想境界是敬畏天变，但不相信事应，而“以天下之正理考吾之失”。所谓“天下正理”，相当于钱穆所说的“吾所当为”，是来自“内圣”的修养工夫，求诸心性而已。王安石事实上将判断是否响应灾异的权力交给了君主，或者君相结合的最高统治集团。在他看来，由于有“性命道德”之学的支撑，有“内圣”的修养工夫，人君可以不拘外物，求诸本心，不泥于灾异事应之说，唯将得失直接质诸自己所认定的“正理”。
在此，有必要对学界熟知的“天变不足畏”之说稍作辨析。“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，《宋史·王安石传》称是安石之言，历来盛传为变法的口号。但邓广铭已经指出，王安石从没有向神宗提出过“三不足”。据他考证，“三不足”之说出自司马光拟定的一道策问，是变法反对者转述和总结王安石的观点。不过，邓先生仍然坚持这三句话是王安石亲口所说[35]。对此，特别是对“天变不足畏”一语，我还有一些疑问。
由反对者来转述和总结王安石的观点，不能不加上他们自己的理解，难免有夸张或者断章取义的成分。举一例说明。南宋晁公武《郡斋读书志》中，说王安石的《洪范传》“大意言天人不相干，虽有变异，不足畏也”[36]。但是从上面对《洪范传》相关内容的分析看，王安石是主张“以天变为己惧”的，并无“不足畏”之说。晁公武的归纳显然带着成见。王安石本人这样回答神宗对“三不足”的质疑：“陛下躬亲庶政，无流连之乐、荒亡之行，每事惟恐伤民，此亦是惧天变。”[37]由此看来，王安石是赞成畏天变的，只不过这种畏天变不是表现在一时一地因特定的灾异而生畏惧，而是在于持之以恒地修德修政。结合《洪范传》“以天下之正理考吾之失”之语，不难理解王安石的本意。
王安石主张“灾异为时数”，说“不曰天之有某变必以我为某事而至”，都在“以天变为己惧”的前提下，并以统治者的“内圣”之学为基础。富弼、司马光等的转述则割裂了这个前提和基础，推导出“天变不足畏”一句话，这不能说是王安石的本意。不过，也应该注意，这种转述恰能够表明王安石之说的实际效果：无论是反对者还是支持者（比如宋神宗），从中拈出的都是“天变不足畏”这一条，荆公之学对后来思想学术和政治文化的影响也在“天人不相干”上。
王安石之学在思想和效果的层面，都达到了宋代天人观的一个极致。它在熙宁年间至南宋初年如日中天，占据着思想界的主导地位，深刻地影响了士大夫的主流灾异思想。这是灾异政治文化转变过程中的突破性一步。
