灾异政治文化转变的条件，除了宋代儒学中天人观、灾异论的思想变化外，至少还有两点：一是学术上儒学与数术的疏离，二是政治上儒家意识形态的巩固和君臣关系的转变。本节就从这两方面，谈谈灾异政治文化的转变为什么能够在宋代发生。
一、儒学与数术的疏离
在儒学结合数术构建灾异论体系的过程中，数术中的占验技术成为推说灾异事应的基本工具。儒学与数术的结合在两汉之际谶纬兴起之时达到高峰，此后便走向疏离。谶纬在东汉以后的“出儒入数”，也带走了儒学中的部分数术因素。儒学与数术疏离致使数术的学术地位下降，在士大夫的知识体系中日益边缘化。
数术的这一变化，清晰地反映在隋唐以后的目录学分类上。赵益比较《隋书·经籍志》和此前的目录分类，指出《汉书·艺文志》六大类中的“数术”“方技”两项，在《隋志》中归入“子部”，降格为二级类目，标志着数术在学术体系中地位下降。《隋志》的另一个变化是将《汉志》到《七录》目录体系中的“五行”“蓍龟”“杂占”“形法”诸家都归并入新的“五行类”，同时“天文”“历谱”（《隋志》名“历数”）两家则仍独立为“子部”下的二级类目，而与“五行类”并列。在这一新的分类体系下，扩大了的“五行类”，实际上就是缩小了的“数术略”。赵益认为，这标志着数术的狭义化，数术知识开始从主流向边缘过渡[38]。我同意这个判断。
《隋书·经籍志》分类上的变化在后代目录中基本延续下来，并有新的发展。唐代毋煚的《古今书录》（《旧唐书·经籍志》同）和北宋欧阳修《新唐书·艺文志》、南宋郑樵《通志·艺文略》都沿袭《隋志》，将天文历算以外的数术书全部归入“五行类”。宋代《崇文总目》从“五行”中分出“卜筮”一类，置于天文、历数、五行之前，应是受宋代《易》学发达的影响。《宋史·艺文志》保留此类，改称“蓍龟”。清初黄虞稷编《千顷堂书目》，又遵从《隋志》，将数术书统归入“五行”。这一做法为《明史·艺文志》所继承。在上述变化中，“五行”类时有分合，但作为数术书的总类而与天文历算之书相分别的情况已经基本稳定下来，只差正名为“数术”类这一步了。清乾隆时修《四库全书总目》，最终完成了这个步骤。《四库总目》的“子部”，将天文算法归为一类，又将数术归为一类[39]。其“术数类”实际上大致相当于《汉志》的数术略除去天文、历谱，或者更确切地说是除去天文、历谱中“科学”的部分。
《四库全书总目》子部“天文算法类”小序云：
若夫占验祥，率多诡说，郑当再火，裨灶先诬。旧史各自为类，今亦别入之“术数家”。[40]
天文书与其他占验书“各自为类”是从《隋志》开始的。《隋志》占验书名为“五行”类，还没有明确地把天文历算从数术中排除出去。《四库总目》将以前的五行类改称“术数类”，正式把天文历算与数术划清了界线。天文推步和算学得到很高的肯定，天文学中的占验部分则被评价为“率多诡说”，被打入名为“术数类”的“另册”了。“术数类”中，又有“另册”之“另册”。《四库全书总目》“术数类”小序云：
术数之兴，多在秦、汉以后。要其旨，不出乎阴阳五行，生克制化，实皆《易》之支派，傅以杂说耳。物生有象，象生有数，乘除推阐，务究造化之源者，是为“数学”。星土云物，见于经典，流传妖妄，浸失其真，然不可谓古无其说，是为“占候”。自是以外，末流猥杂，不可殚名，史志总概以“五行”。今参验古书，旁稽近法，析而别之者三，曰“相宅相墓”，曰“占卜”，曰“命书相书”；并而合之者一，曰“阴阳五行”。杂技术之有成书者，亦别为一类附焉。中惟“数学”一家为《易》外别传，不切事而犹近理，其余则皆百伪一真，递相煽动。[41]
这篇小序反映出清儒对数术的主流看法。四库馆臣实际上将“术数类”划分为三部分：“数学”“占候”和“其他”。“其他”部分即《隋志》以来的“五行类”，构成了《四库》术数类的主体。“占候”即过去天文类中讲占验吉凶的书，也就是“天文算法类”小序中说成是“占验祥”而打入另册的部分。“数学”是象数之学（不是算术、几何），性质或为阐《易》，或为拟《易》。除了杨雄《太玄》一书外，皆非用于占卜，而是以象数为宗推说宇宙万物、道德人伦、历史政治的义理。因此，四库馆臣对“数学”高看一眼，称为“《易》外别传，不切事而犹近理”，至于其他诸种则说是“百伪一真，递相煽动”，认为无甚价值。
简单地总结一下数术目录学分类变化的意义。《隋书·经籍志》以前，历算和占验，也就是今天看来“科学”的部分和“迷信”的部分，同属一类，混淆不分。《隋志》以后，两者逐渐分离，前者保留在主流学术之内，而后者逐渐被贴上“诡说”“谬谈”的标签，被主流学术所抛弃。这个变化，到清乾隆年间编修四库全书时在目录学分类中得到明确，也最终完成。
应该注意到，目录学分类的变化是学术变迁完成的标志，是滞后于学术变迁的。数术，尤其是与灾异论关系最为密切的占验数术，早在宋代象数之学（即《四库总目》中的“数学”）兴起之后就被儒学排斥，日渐边缘化了。其中原因，还要从数术因素在儒学中的作用说起。
池田知久曾敏锐地指出：“如果经学是天人之学，那么作为其必然结果，就不可能从经学内部完全排除术数的思维。……如果完全舍去术数的思维，关于天人之间的某些命题就失去了依托。在经学中，术数的思维已经构成这一思想体系或理论最本质的部分。”[42]这里所说的经学，大致上可以等价于儒学。儒学本身缺少关于“天道性命”的经典论述，必须向外寻找理论资源。在董仲舒的时代，阴阳五行说盛行，几乎为所有政治思想流派的天人论所利用。与阴阳五行相关的数术占验之学也是当时的一般性知识，同样被董仲舒吸纳入他的儒学体系[43]。池田氏的说法，就汉代的情况而言是完全正确的。池田氏又把这个观点推演到西汉以后直至清代的整个帝制时代，认为自西汉以来，真正的经学家都接触或研究过数术学，并有力地促使这种学问的深化。除了两汉诸儒外，他还举出了郭璞（《周易洞林》）、司马光（《潜虚》）、邵雍（《皇极经世书》）、朱熹（《周易参同契考异》及《易学启蒙》）、王应麟（《六经天文编》）、江永（《河洛精蕴》）、戴震（《续天文略》）、钱大昕（《三统术衍》），作为鸿儒献身数术思考并有成果问世的例证。有意思的是，池田氏所举出的这些所谓数术书，除郭璞书以外，基本上属于《四库总目》“易学”“天文算法”或“数学”类，全都不具占验性质。通过他所举的例子，我们反倒可以得出这样的结论：宋以后大儒，大抵已经不为占验之学，即当时严格意义上的数术学。这点非常重要，它提示我们宋代儒学与数术的关系已经发生重大变化。这个变化的原因就在于宋代儒学中天人之学的部分。
儒学在天人之学层面上依赖数术资源的情况，在佛学传入后便有所改观。佛学的宇宙论、天人论较之传统数术深刻和丰富得多。它不仅直接影响儒学，而且间接地通过促使道家从黄老之学转向老庄之学，共同改造士大夫的思维世界。魏晋玄学、隋唐佛学不仅对数术起了排斥作用，而且打倒谶纬的权威，在天人之学层面上战胜并改造了旧儒学。宋代儒学复兴，是建立在融合释、老的基础之上，就天人之学而言，尤其如此。
前面我们已经提到佛学对性理之学的影响。而宋代象数学的勃兴也是吸取道家之学的结果，被朱熹视为宋《易》创始人的陈抟就是一位道士。宋代象数学以《易》学为宗，主体也是《易》学。象数《易》学的特点，据朱伯崑的总结，是“回避或排除阴阳灾异说和天人感应的迷信，将汉《易》中的象数之学进一步哲理化，特别是数理化，形成了《易》学中的数学派”[44]。也就是说，它通过“数学”讲哲理，而排斥数术占验。这种象数之学的兴起，实际上是援引佛、道建立心性义理之学。它在填补儒学空缺的同时，取代传统数术，将之从士大夫的学术世界中排挤出去[45]。
宋代儒学吸取释、老之学的理论资源，建立理学。理学在天人关系层面已有丰富的理论，不需外求数术，相反还排斥数术。此后，数术（除了《隋志》已经分出的天文历算）日益两极化：一部分附庸于《易》学，成为哲理化的“数学”，在士大夫中是高级学问；一部分日益鄙俗，沦为求神卖卜、测字算命之学，为士大夫所不齿。到了宋代，天文历算已经独立，“数学”又是新出，《隋志》归入五行类的传统意义上的数术终与儒学疏离。
儒学与数术的疏离还有一个十分重要的学术背景。即使在两者结合最为紧密的汉代，儒学对数术的流弊也有清晰的认识。《汉书·艺文志》五行家小序云：
五行者，五常之形气也。《书》云“初一曰五行，次二曰羞用五事”，言进用五事以顺五行也。貌、言、视、听、思心失，而五行之序乱，五星之变作，皆出于律历之数而分为一者也。其法亦起五德终始，推其极则无不至。而小数家因此以为吉凶，而行于世，浸以相乱。
刘歆阐发《洪范》义理，认为五行家之大道在于使人“进用五事以顺五行”，同时指出如果“小数”家因此而为吉凶占验，则相淆乱，非五行家之本义。五行家之书本来就是吉凶占验之学，汉儒改造之而为儒家所用，需要时刻警惕它恢复本来的“小数”面目。从汉代开始，反“小数”就是儒家说灾异者高度重视的问题。《汉书·孔光传》载元寿元年（前2）汉哀帝问日食事，孔光对曰：
承顺天道在于崇德博施，加精致诚，孳孳而已。俗之祈禳小数，终无益于应天塞异，销祸兴福。
他将“祈禳小数”与儒家强调的“崇德博施，加精致诚”对立起来，认为无益于应对灾异。《汉书·王莽传下》称莽“性好时日小数，及事迫急，亶为厌胜”，显然也是鄙夷的口吻。《五行志》也区分“圣王之道”和“小数”，意在明“王道”而非“小数”。[46]
汉代反“小数”的思想传统，为后代儒者所继承。《晋书·吕光载记》载光曰：“郭黁巫卜小数，时或误中，考之大理，率多虚谬。”《魏书·崔浩传》载浩言：“渊等俗生，志意浅近，牵于小数，不达大体，难与远图。”同书《恩幸·徐纥传》称纥“无经国大体，好行小数”。这些话或出自儒学之士，或经过史家的修饰，可能受特定语境的影响，但将“小数”与“大理”“大体”对举，无疑都反映了士大夫对数术的贬斥。再看《隋书·经籍志》，其于“天文类”小序云“小人为之，则指凶为吉，谓恶为善，是以数术错乱而难明”，“历数类”小序云“小人为之，则坏大为小，削远为近，是以道术破碎而难知”，“五行类”小序云“小数者才得其十觕（粗），便以细事相乱，以惑于世”，也表现出站在儒家立场上反对“小数”的意识。这个传统的存在，使得宋学排斥数术的努力能够较为顺利。
宋儒反对灾异事应说，主要就是反对灾异论说中的数术占验因素。宋学排斥数术，为宋儒灾异论转变做好了学术上的准备。
顺带说明，宋代儒学与数术疏离的变化不仅对灾异政治文化有影响，而且是与政治文化的整体转型联系在一起的。刘浦江在《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》一文中，从五运说衰亡、传国玺沦落、谶纬遭到扬弃、封禅走向末路等方面，论证了宋代政治文化的变迁之迹。他指出：“宋代的知识精英对传统政治文化进行了彻底的清算，从学理上消解它们的价值，从思想上清除它们的影响。”[47]受此说的启发，我们也可以将儒学与数术的疏离看成这一政治文化转变的学术背景，而灾异政治文化的转变则是这个大变局中的又一个组成部分。
二、儒家意识形态的巩固和君臣关系的转变
汉代灾异论初兴之时，儒学还是“冷门专业”。武帝以前，儒学修习者有限，政治影响也远不能与黄老、阴阳、法术之学相提并论。董仲舒大儒，仍需借助阴阳五行数术以负载儒家的灾异论。进一步说，灾异论本身就是依托“天”的权威来建设儒学的权威，是倡导儒学的一种工具。
西汉中期以后，情况发生了变化。经过武帝以来的尊儒运动，特别是以儒术取士，诱以利禄，使得此后“公卿大夫士吏彬彬多文学之士”，儒学大盛并与政权结合到一起。这个过程，就是日本学者说的“儒教国家化”或“儒学官学化”，本书称之为儒学的意识形态化和意识形态的儒家化。相关的问题，学界多有研究，这里无须赘述[48]。这里要关注的是灾异论由此而发生的变化。一方面，灾异论作为儒家意识形态的重要组成部分，在西汉晚期以后影响臻于顶峰，与此同时，它作为树立和辅助儒学意识形态的工具，作用则开始减弱。
汉唐之间，尽管玄学、释老迭兴一时，但儒学基本上保持了意识形态的地位，只不过有时要与别家分享而已[49]。由唐到宋，儒学意识形态进一步巩固，君臣关系也由此发生转变。
隋唐之际意识形态的一个新变化是帝王学的成熟。从隋文帝到武则天，帝王多在统治思想、治国之道等方面力求表现得有所创见，甚至完成著述。唐太宗的《帝范》《金镜》，武则天的《臣轨》，是这方面较为突出的表现[50]。这些帝王书中所言大抵并无新意，但由帝王的名义撰作成文，垂范后世，却有不同寻常的意义。此前由臣一方提出的在君臣之间反复讨论乃至争论的问题，现在由帝王出面予以回答并落实到文字上。这些回答从形式上看，是帝王对后代，或帝王对臣下的训导，但其内容基本上接受了人臣对于君王之道的意见，可以说是臣对君的规训的结果。这里仅举《帝范》中的两条论述：
抚九族以仁，接大臣以礼。奉先思孝，处后思恭。倾己勤劳，以行德义。（《君体篇》）
夫功成设乐，治定制礼，礼乐之兴，以儒为本。（《崇文篇》）[51]
这里的仁、义、礼、乐、德、孝，当然都是儒家意义上的。学者指出，唐太宗帝王学的思想“兼综孔、老”，这无疑是对的，但他对儒学意识形态的承认，也不用怀疑。顺便说一句，《帝范后序》还说道：“祸福无门，惟人所召。”[52]这个意见近于《左传》“妖由人兴”之说，将其与灾异论联系起来，可以看到排除数术占验的意识。
宋初力矫唐末五代武人政治的弊病，提倡“读书”，倾向“文治”[53]。一开始，所用“读书人”不仅是儒生，也包括文士和富有统治经验的吏才。不过，一旦读书的风气养成，士大夫地位提高，儒学凭借深厚的基础和传统权威，很快走上复兴的轨道。这种复兴起于士大夫群体，而波及中央朝廷乃至帝王本人。至北宋仁宗初年，宋代政治文化迎来了转折时期。相关的讨论很多，这里仅举一个与灾异问题有关的例子。《续资治通鉴长编》载仁宗康定元年十月丙辰，出御制《洪范政鉴》示辅臣[54]。其序作于是年七月，云：“采五均六沴，前世察候最稽应者，次为十二卷。”[55]书的内容，以《洪范》五行五事皇极分类，每类首叙《洪范五行传》及郑玄注，以下汇集历代灾异事应，大体类同正史《五行志》。这样一来，历代儒生大臣的当面劝诫之词，以及事后史官撰述作为后世镜鉴的文字，被帝王以御制书的形式承认下来。不管其书是否真为仁宗亲手编撰，至少表明帝王在灾异论上与儒生站到了一起。
帝王的儒家化，影响了臣对君的认识，在一定程度上也改变了君臣关系。胡宝华撰文从观念史角度讨论唐宋时期君臣关系的变化，认为唐代以后出现“君臣道合”的观念，取代过去的“君臣之义”，说明先秦以来以君臣父子、尊贵卑贱为表征的君臣观，正向以“道合”为基础的具有一定平等色彩的君臣关系理念转变[56]。这个观点很有启发性。我们认为，唐宋君臣关系转变更表现在思想的实践层面上，从思想进入到政治文化之中。
“君臣道合”的观念早在先秦时代就已经存在。余英时曾说：“在理论上，知识分子与君主之间的结合只能建立在‘道’的共同基础上面。”[57]他说，孔子“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）之语就表达了知识分子的这个意思。但正如余先生所说，这是“理论上”的，或者说是“士”的一厢情愿。事实上，除了战国时期，即余先生说的公元前4世纪以下短暂的一两百年，“士大夫”与君主的结合都是建立在功业和爵禄上。举一个本书涉及过的例子：董仲舒的“道”胜过公孙弘，而真正为武帝重用的却是能够帮助他迅速建立功业的公孙弘，武帝对公孙弘表示尊崇的方式也是拜相封侯。臣效之以事功，君赏之以爵禄，而“道”不与焉。这是秦汉以后君臣相与的规则。知识分子说的“道”，帝王绝不视之为君臣结合的基础[58]。
这种情况在唐宋之际发生转变，胡宝华文对其表现已有讨论。这里特别需要提出的是，元和四年七月，唐宪宗制《君臣事迹》十四篇，纂录历代“君臣行事可为龟鉴者”，开头第一篇就名为《君臣道合》[59]。秦汉以来，君主将大臣喻为“股肱”并不少见，武则天著《臣轨》也强调“君臣同体”，但都只是讲君臣结合之后互相信任，特别是强调臣对君如肢体对躯干一样的忠诚和服从。现在，君臣结合的基础“道”终于被人君亲自提了出来。从士大夫的角度看，“道”这个基础太重要、太关键，一旦为君主承认，“得君行道”就成为可能。唐代开始的这个变化，最后发展为宋代君臣“共治天下”的政治现实。
范镇《东斋记事》卷一云：
曹利用先赐进士出身而后除仆射，乃知进士之为贵也如此。
此事发生在北宋真宗天禧五年（1021）。余英时引用这条材料，用以说明当时进士已是拜相的必要条件。他敏锐地将之与汉武帝时拜公孙弘为相前必须先封其为列侯一事联系起来，指出“宋代进士正式取代了汉代侯爵的资格”[60]。在我看来，此事不仅说明宋代士的政治地位上升，进士成为拜相资格，还深刻地反映出君臣关系的转变。
汉代列侯是二十等爵中的最高一级。二十等爵起源于军功爵，与功特别是战功紧密地联系在一起。汉代以后，得爵的方式增多，但“功”仍是获得高爵特别是侯爵的最主要途径。汉高祖曾与天下盟曰“非有功不得侯”[61]，就是侯爵与“功”之联系的最好说明。除了“功”以外，另一个得侯的理由是“亲”。考《史记》《汉书》侯表，除了功臣侯，就是王子侯和外戚侯，两者都是因“亲”得侯。至于拜相封侯、降人封侯，都是后起的，无论数量还是重要性都不能与“功”“亲”侯相提并论。汉代以列侯爵位为拜相的必要条件，暗含的逻辑就是：必须有足够的“功”或者“亲”，才有做宰相的资格。如果进一步深究下去，它也象征着“功”和“亲”是影响君臣关系最重要的因素。当然，随着普赐吏民爵的展开，以及公孙弘这样无功封侯事例的出现，爵的身份性意义增强，与“功”的联系逐渐削弱。但封侯才能拜相这一传统延续下来，它的象征意义没有彻底改变。
进士身份跟爵不一样，它是一种出身，一般来说只代表任官资格，尚未为官，更遑论有功。一方面，进士身份是凭借学识、才干得到皇帝认可而获得，至少在名义上是皇帝亲自考选授予的，所以进士也被称为“天子门生”。另一方面，唐代以后，进士可以自由投考，选择考进士也意味着士人自愿地寻求获得皇帝认可。士人和皇帝在投考和授予进士出身的互动过程中，结成君臣关系。理论上说，这种君臣关系的基础，是士人愿意并能够提供的学识、才干与皇帝之所需达成了某种一致，是君臣之间的某种契合。宋初沿袭唐制，以诗赋取士，“君臣契合”尚停留在“文”上。此后，科举制经历了三次重要的改革。仁宗天圣年间开始兼以策论升降天下士，庆历年间改为以策论为重，神宗熙宁年间进一步罢诗赋，而专考策论和大义[62]。策论是考论政治的方针大策，大义是考儒家经典的根本义理。无论是方针政策还是根本义理，都已经不再仅是“文”或“学”，而更进一步达至“道”的层次。士人必须表达自己对“道”的见解，合上意则留，不合则去；天子必须倾听士人的“道”，留下合者，斥退不合者。那么，进士出身理论上便是“君臣道合”的结果。考选进士，对天子而言是寻找道合之人为臣，对士人而言，便是“得君行道”。这种建立在“道”的基础上的君臣关系，与战国秦汉以来“策名委质”的人身依附性的君臣结合方式，已有很大差别。
当然，“君臣道合”成为君臣关系的基础是理论上的，实际政治中的君臣关系无疑复杂得多，可以说绝大多数时候都不是也不可能建立在“道合”的基础上。别的朝代如此，宋代也不会例外。但是，“君臣道合”在宋代确实已非少数人的思想，而通过士大夫的倡导、帝王的承认和科举考试的制度化等途径意识形态化。宋代的君臣“共治天下”就是在这种意识形态下展开的。关于宋代君臣“共治天下”，近来已有十分精彩的讨论。余英时和邓小南都将注意力集中在宋仁宗以后士大夫“以天下为己任”的政治主体意识，认为是宋代“共治天下”的基础和特征。[63]。我以为，宋代的君臣“共治”还有一个前提，即“君臣道合”。
君臣“共天下”，古已有之。刘邦与军功集团共天下是以“功”为基础的，汉宣帝“与良二千石共之”是在“策名委质”前提下说的，东晋“王与马，共天下”则是门阀政治的特殊产物。唐太宗曾说：“旷道不可偏制，故与人共治之，重任不可独居，故与人共守之，是以封建亲戚，以为藩卫。”[64]这也还是将共治的伙伴设定为有血缘关系的“亲戚”。与前代相比，宋代的君臣“共治天下”有其特殊之处。余英时指出，宋人热切地希望超越汉唐，回向“三代”，实现“政统”与“道统”合一、“内圣”与“外王”合一[65]。邓小南认为，追复“三代”反映的政治理念之一，即是必须“致其君为尧舜之君”[66]。宋代君臣或至少是士大夫，认为可以用儒家之道造就帝王的“内圣”，从而与群臣在同一个“道”的指引下实现善政。他们所说的共治以“君臣道合”为基础，而“君臣道合”成立的前提是其君有可能接受“道”的规训，成为“尧舜之君”。
话说到此，似乎离题甚远，其实不然。了解了宋代士大夫“内圣外王”合一的理想，知道他们相信可以“致其君为尧舜”之后，才能理解灾异论此时的处境。前文已经论及，灾异论的作用在于“神道设教”。董仲舒说灾异，是为在儒学不竞之时，借助天意说服人君接受儒家政治理念和自己的政治主张。儒学意识形态建立之后，士大夫要求人君效法尧舜，但从来不认为现实中的人君可以成为尧舜。西晋杜预阐发说灾异之意云：“圣人因天地之变、自然之妖以感动之，知达之主则识先圣之情以自厉，中下之主亦信妖祥以不妄。”[67]他将神道助教的对象设定为层次较低的“知达之主”和“中下之主”。那么，对于“圣王”还有说灾异的必要吗？
宋代士大夫对现实君王与“尧舜”的差距，不是没有认识。但“君臣道合”在政治文化上的成立，不免使他们稍稍放松制约人君的意识：既然帝王已经儒家化，“道合”成为可能，是不是“神道设教”就不再那么重要了呢？史实若何，不容易论证。但我想，君臣关系的变化，与对灾异论的质疑和否定，两者应该是有联系的。
宋代否定灾异论的极致在王安石，“君臣道合”的现实典范也是宋神宗和王安石。王安石在熙宁二年二月拜相，得以开始变法，不是因为功勋卓著。考察王安石的仕宦履历，除了知鄞县颇有政绩外，其他几任职事均表现平庸甚至较为失败，主要是循资升迁。他由翰林学知制诰升任执政，完全是由于君臣“遇合”。神宗居东宫时，就常听记室参军韩维称赞王安石的道德文章，印象深刻。即位不久便起用去官守丧的王安石，数月而为翰林学士，安石因此得以面见神宗。经过上《本朝百年无事札子》和数次当面长谈，他的治国经邦之道完全为神宗所赞同。史载：
安石见上论天下事，上曰：“此非卿不能为朕推行，朕须以政事烦卿。料卿学问如此，亦欲施设，必不固辞也。”安石对曰：“臣所以来事陛下，固愿助陛下有所为。”[68]
对话中，君臣道合之状，如在目前[69]。王安石与神宗就变法有为、富国强兵的目标达成一致，拥有共同理想，也在这理想的基础上结成了不同以往的君臣关系。用时人曾公亮的话来说，就是“上与安石如一人”[70]。
在君臣“如一人”的条件下，王安石当然无须再顾及灾异对人君的约束作用，倒是反对派常以天变为由阻挠变法，使灾异成为君臣共同面对的阻力。王安石本就主张面对灾异应“不曰天之有某变必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣”。为了扫除变法的障碍，他对自己的旧说略加引申，给出更进一步的论断，不是没有可能的。相关言论经反对者的转述，便有“天变不足畏”之说。这绝非王安石的本意，但在坚持变法一事上，王安石确实是不畏天变也不要求人君畏天变的。
对上面的论述稍作归纳，我们认为，王安石倾向于不畏天变，一方面是因为“君臣道合”不再需要“神道设教”；另一方面是他相信“正理”在我，“道”在他们君臣一边，当排除一切障碍履践之、实现之，无须理会天变。据称孔子曾说：“自反而缩，虽千万人吾往矣。”[71]王安石之灾异论，也应该这样去理解。王安石与宋神宗是极端的因而也是独特的例子，不具有普遍的代表性。但通过这个例子，仍多少可以窥见君臣关系转变，及其影响灾异论和灾异政治文化的迹象。
