不少研究者都注意到，宋学在否定汉唐灾异论的同时，又保存和积极维护灾异论[72]。从本书的观点来看，宋代灾异文化转变的主要意义不在于“变”，而在于“存”。变是为了存，变的结果也是存。欧阳修在《新唐书·五行志序》中一面说“削其事应”，一面也说“著其灾异”，否定之外也有肯定。
灾异政治文化转变的最终完成，在思想上是通过灾异论的否定之否定而实现的，其核心理论是二程的“天理观”。小岛毅认为，王安石以后，宋儒通过改变“天”的含义重建天谴论。他提到了“天理观”在其中的作用。沟口雄三更深入地讨论“天理观”的内容并阐发了它在思想史上的意义[73]。他们的研究很有价值。我考虑“天理观”含义的角度有所不同。沟口氏强调“天理观”对天人相关论的改造以及与欧阳修、王安石等人思想的继承关系，本书更注重讨论“天理观”形成过程中对之前宋儒天人相分学说的反思和扭转。这并不是反对前两位学者的观点，而是试图从另一个角度补充对宋代思想史的点滴认识。
一、从“正理”到“天理”
前节讨论唐宋以后君臣关系的转变时，曾指出这一转变是理论上的，或者说仅在意识形态上具有现实性。在政治的实际运作中，权力、身份、事功这些传统因素仍然在君臣关系中发挥着重要的甚至主要的影响。王安石和宋神宗的君臣遇合，可说是“千载一时”。共同的理想盖过了权力得失、眼前事功的考虑，这太特殊，因而也不可能太长久。余英时指出，这个理想主导的时期仅限于合作最初的五六年，此后权力因素的影响不断积累，最终凌驾于理想之上[74]。熙宁九年十月，王安石再度罢相，“君臣道合”的高峰期也就此结束。
王安石与宋神宗的君臣遇合极为特殊，灾异观被推进到“天变不足畏”的极致也有偶然性。但偶然中包含必然。柳宗元以来天人相分思想不断发展，并通过极端的方式展示出它的危险性。王安石的天人观新说促使宋儒展开反思。程颢、程颐的“天理观”就是这种反思的产物。
事实上，从柳宗元到王安石的天人相分思想，一旦落实到人伦政治，便陷入困境。王安石“以天下之正理考吾之失而已”的思想导向“天变不足畏”，而“天变不足畏”对士大夫来说是取消了制约人主的最重要的外部权威。当时一些富有政治经验者认为，这十分危险。苏轼所作《富弼神道碑》载：
〔熙宁二年二月，〕有于上前言灾异皆天数，非人事得失所致者，公闻之叹曰：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可为者？去乱亡无几矣。此必奸臣欲进邪说，故先导上以无所畏，使辅拂谏诤之臣无所复施其力。此治乱之机也，吾不可以不速救。即上书数千言，杂引《春秋》《洪范》及古今传记人情物理，以明其决不然者。[75]
前文已经指出，富弼上书是针对王安石的，这里提到的“于上前言灾异皆天数非人事得失所致者”，无疑也是王安石。暂且撇开政治上的是非不论，富弼不仅说中了王安石否定灾异说以减少变法障碍的现实意图，而且点出否定灾异论的政治风险。他说人君所畏惟天，若不畏天则将导致乱亡。此论虽然显得老套，却切中君主专制政体的要害，即人君缺少制约。苏轼自己也有类似的观点，他说：
人君于天下无所畏，惟天可以儆之。今乃曰天灾不可以象类求，我自视无过则已矣。为国之害，莫大于此。[76]
所谓“我自视无过则已矣”，可以理解为王安石“以天下之正理考吾之失而已”的另一种说法。对此，苏轼是反对的。在灾异论上，富弼、苏轼与王安石的分歧不是天人是否相关的学术问题，而是人君是否需要制约的现实问题。
王安石所谓“正理”是掌握在人手中的，“考吾之失”也是人的自发行为，没有外在的强制和约束力量。在多数士大夫看来，仅凭这一点不可能使人君就范。因此，扭转王安石所代表的思潮，首要的问题就是维持对人君的约束机制，找回“天”这个外在权威。其次则是，“天”回来以后，儒学如何能够不走上与数术结合的老路，而沿着唐宋以来的理性路线前进？“天理观”要解决的就是这两个问题。
二程对发明天理观颇为自负，曾说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”[77]他们所谓“天理”与前人到底有何不同？沟口雄三认为，二程天理观的独创性在于，“一方面要立足于自然法则式的天的观念，同时在政治方面又要赋予天以道德根源性，通过对这一矛盾的扬弃，达到在新层次上对天人合一关系的重组，但这新层次又保留了天（自然）—政治—道德—天这一传统循环系统”[78]。沟口氏对二程天理观的描述很准确，但天理观到底独特在哪里尚未得到清晰的说明。沟口氏还说，王安石所谓“天下之正理”，“才是体现了程颢天理观的独创性内容的地方”。按照这一观点，天理观独创性内容的发明权倒应属王安石了。二程“自家体贴出来”一语，岂非落空？
我认为，二程天理观的独创性首先恰恰在于对王安石天人关系思想的反拨。前面已经指出，王安石的“天下正理”来自“内圣”的修养工夫，求诸心性而不必就正于“天”。因此，这个“正理”不是“天理”，而是与之对立的“人理”。王安石对“天理”的理解，见所作《祭欧阳文忠公文》：“夫事有人力之可致犹不可期，况乎天理之冥冥，又安可得而推！”[79]“天理”在他看来冥冥不可推知，又怎能“考吾之失”，作为人间是非的标准？王安石所说的“天理”显然是不关人事的[80]。这种观点，近承欧阳，远宗刘、柳。欧阳修在《易或问》中说：“《易》之为说一本于天乎？其兼于人事乎？曰：止于人事而已矣，天不与也。在诸《否》《泰》。然则天地鬼神之理可以无乎？曰：有而不异也。在诸《谦》。知此然后知《易》矣。”[81]《易》学自古被认为是天人之学，欧阳修却说《易》仅本于人事，与天无关，并认为“天地鬼神之理”可有可无。这里，区别天人、重人轻天的思想十分明显，再往上即可追溯至刘、柳。柳宗元的天人相分思想与刘禹锡“人能胜乎天”的观点结合起来，经过宋儒阐发，至王安石到达极致。灾异事应说由此被彻底破除，灾异论实现转折。但这个转折很快又在学术思想上被重新扭转，起了关键作用的正是天理观。
沟口雄三已经指出，二程以前，儒家文献中较少出现“天理”一词，北宋欧阳修、王安石、张载等人使用的“天理”概念，是延续唐以前的语义。至二程而“天理”用例突然增加，“天理观”也有了独创性的系统论述[82]。那么，二程以前的“天理”是怎样的呢？除了上述王安石、欧阳修的例子，还可以举出刘禹锡的说法。
刘禹锡在《天论》中篇里说：“是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。”他是将“天理”与“人理”对立起来的。这种对立可以借助《天论》上篇中的一段话进一步理解：“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”可见，《天论》中篇里说的“是非”是特指“人道之用”。也就是说，“人之道”通过“法制”，以“是非”为标准来实现；与之相对，“天之道”则是弱肉强食的自然法则[83]。因此，人之胜天，就是以“是非”取代“强弱”，重建和维持人间秩序。是非存，则即使在野的普通人（弱者）也能胜天；是非亡，则即使国家、天子（强者）也要受自然法则的支配。是非的存亡，其实就是人道的存亡、“人理”的存亡。在刘禹锡看来，“天理”是自然的，没有道德性，用善恶是非标准调节自然法则的是“人理”。此前以董仲舒说为代表的天人感应论，将儒家的伦理道德标准投射于“天”，让“天”成为道的人格化身，或人间是非善恶的感应者和表征者。刘禹锡则将伦理道德从“天”还于“人”，使“天道”回归自然，让“人理”独力承担判别是非、维系人伦的职责。王安石在《洪范传》中主张面对灾异“不蔽不葸、不固不怠”，“以天下之正理考吾之失而已”，正是继承刘禹锡的思想，充分信任“正理”的效力。
在天人关系的学术思想上，富弼、苏轼等反对者表现得比较保守。但在现实问题上，王安石的主张是以“君臣道合”、千载一时的政治局势为背景的，极为特殊而缺乏普适性。不仅如此，王安石变法中出现的种种弊端，在时人眼中也恰好证明了其学的缺陷：过于相信“正理”的效力，信任人不假外物的自我约束力。王安石导向“天变不足畏”的思想提醒同时学者，宋学到了不得不向另一个方向扭转的时候。
二程处在新儒学的潮流之中，其学与王安石有着很多共同点。陈植锷指出，王安石“新学”和二程“洛学”早期学术观点是有一致性的[84]。余英时也认为，仅从结构看，两者“规模和取向可说大同小异”[85]。程颐尝曰：“荆公旧年说话煞得，后来却自以为不是，晚年尽支离了。”[86]可见，他十分赞赏王安石早年学说（如《淮南杂说》），但对后来的发展相当不满。他又说：“若使介甫只做到给事中，谁看得破？”[87]言下之意，王安石执政之后才暴露了其学的缺陷。一种学说的合理性或者实际效果，必须通过实践来检验。王安石与神宗遇合而当朝执政，大行其所学，无异于将其学的优缺点都置于显微镜下。二程与之并时，很了解王安石学说引发的问题，也有解决问题的责任感。他们自承以“整顿介甫之学”[88]为当今要务。因此，讨论二程的天理观，不仅要看到它与此前宋学发展脉络的继承性，更要注意它是如何反思和扭转至王安石而极的天人相分说的。
关于天理观，论者已多，这里只讨论与灾异论相关的内容。二程重新肯定了天人感应，其论曰：
大抵《春秋》所书灾异，皆天人响应，有致之之道。如石陨于宋而言“陨石”，夷伯之庙震，而言“震夷伯之庙”，此天应之也。但人以浅狭之见，以为无应，其实皆应之。然汉儒言灾异，皆牵合不足信，儒者见此，因尽废之。[89]
二程认为，《春秋》书法，“陨石”“震夷伯之庙”等句省略的主语都是“天”，亦即灾异是天发出的行为，以应人事。他们反对汉儒牵合事应说灾异，也不同意因汉儒之非而否定灾异论。有人问：“汉儒谈《春秋》灾异，如何？”程颐回答说：
自汉以来，无人知此。董仲舒说天人相与之际，亦略见些模样，只被汉儒推得太过。亦何必说某事有某应？[90]
说汉代以来无人理解《春秋》灾异，当然是夸张的说法，反衬出程颐对灾异论的看重。评价董仲舒说天人相与之际“略见些模样”，在少所许可的程颐那里已是相当高的评价。从中可以看到，二程大致赞同董仲舒的天人感应说，反对的只是某事有某应的机械事应说[91]。在他们看来，天变与人事之间存在响应关系，但并非特定灾异对应特定事件，因而也不能通过阴阳五行之类的具体规则推知。他们所理解的“天人相与”是一种一般的、普遍的联系。
二程受过刘、柳以来天人相分思潮洗礼，否定灾异事应说的态度十分坚决。同时，他们对天人交相胜之说又有保留。程颐与学生有这样一段问答：
又问：“日食有常数，何治世少而乱世多，岂人事乎？”曰：“理会此到极处，煞烛理明也。天人之际甚微，宜更思索。”曰：“莫是天数人事看那边胜否？”曰：“似之，然未易言也。”[92]
这位学生“天数人事交相胜”的观点近于刘禹锡，也是北宋以来普遍的看法。程颐对此没有明确否定，但却说“天人之际甚微，宜更思索”，又说“似之，然未易言也”，可见他对这个问题已经有更进一步的理解，只是其中的微妙之处一时难以言传。
我觉得，二程心中天人关系的微妙之处在于：“理”的主体是人，而人却难以在缺乏外在约束的条件下贯彻“理”，因此必须找回在刘、柳、欧、王那儿已与“人”分开的“天”，作为“理”名义上的持有者和裁判者。
《河南程氏外书》卷五载：
天人之理，自有相合。人事胜则天不为灾，人事不胜则天为灾。人事常随天理，天变非应人事。如祁寒暑雨，天之常理，然人气壮则不为疾，气羸弱则必有疾。非天固欲为害，人事德不胜也。[93]
如果不考虑记录者的主观影响，二程这里所说的“天”“天之常理”其实已经回到了刘禹锡的定义。二程心中以人为主体、为内在的决定性因素，这一承自唐宋新学术的思想是十分明显的。因此，在天理观的语境中，二程并没有改变人的主体性、决定性，而是简单地在本属于人的“理”上冠以“天”，也就是在不改变其基本内容的前提下给刘禹锡所谓“人理”、王安石所谓“正理”增加了“天”作为外在的约束力，称之为“天理”。因此，二程的“天理”虽然名为“天”，但却是“人”的根本。二程说：“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣？”[94]也就是说，“天理”是人区别于禽兽的根本特征，即人所特有的伦理道德。程颐曾明确说：“人伦者，天理也。”[95]陈植锷认为他所说的“天理”就是“人理”，是正确的[96]。在二程看来，“在天为名，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”[97]，天人合一，“天理”和“人理”是二位一体的。既然二程的“天理”没有改变之前“人理”“正理”的基本内容，那么二程所谓“自家体贴出来”的心得无疑就是新冠于“理”上的、与“人”合而为一的“天”。
儒学发展到宋代，在伦理道德的基本内容上已经没有根本的内部分歧。二程的“理”与王安石的“理”，内容基本上一致，分歧仅在于求道的方式，亦即如何实现“理”、维护“理”。程颢批评王安石之谈道，有“对塔说相轮”的比喻。在这个比喻之后，他解释说：“介甫只是说道，云我知有个道，如此如此。只佗说道时，已与道离。佗不知道，只说道时，便不是道也。有道者亦一作言自分明，只作寻常本分事说了。”[98]这是指王安石的求道功夫在外面说，而不在里面做，此为求道方式分歧的一个方面。分歧的另一方面更加重要，它是二程以“整顿介甫之学”为当今要务的主要原因，而且与“天”的回归直接相关。程颐说：
如介甫之学，佗便只是去人主心术处加功，故今日靡然而同，无有异者，所谓一正君而国定也。[99]
结合前面对王安石之学的分析，不能不说程颐的归纳十分准确。王安石就是试图让人君掌握“天下之正理”，认为只要如此便可以“自反而缩”，不惧天变、不恤人言、不法祖宗，不受外界干扰地安邦定国。归纳了这个特点后，程颐指出：“此学极有害。”他的这段话说于元丰以后[100]。此前，王安石变法全面展开，大量新的政策措施没有经过各方充分讨论，就被君臣“如一人”的王安石和宋神宗颁布推行下去。王安石相信“正理”在我，自然可以无视一切约束。在新法的反对者看来，错误的蔓延也恰恰是因为“理”完全依附于人。针对这一政治现实，二程发明“天理”，就是赋予“理”以与人合一而又外在于人的属性。借用弗洛伊德的术语为喻，从刘、柳到王安石是将“人”从“天”的虚幻束缚中解放出来，认为人本身的“超我”即可抑制“本我”，调整“自我”。二程则意识到“超我”的限度，因而赋予其“天”的名义，增强它的约束力。元代陈师凯说：“人心不能无惑，惟天可以为人心之准。天者，理之所由出也，理明则惑祛矣。”[101]也包含了同样的意思。
沟口和小岛二氏都强调，二程天理观的创立使天人关系的主体由天转变为人。通过上面的讨论，可以认为，天理观的现实意义恰恰在于从“正理”到“天理”的过程。它重新找回“天”作为“理”的依据，从而扭转人胜天或天人分思潮消解“理”的客观标准及其约束力的趋势。同时，这个“否定之否定”的过程，保留“正理”的基本内容，延续了宋学的理性主义精神。“天理观”在天人关系问题上达到了一个新的阶段，重新建立起一套被普遍接受的观念。灾异政治文化的转变，也是朝着这个方向展开的。
二、转变后的灾异政治文化
我们把灾异论从刘、柳到二程的发展，称为“否定之否定”的过程。它扬弃特定灾异与具体人事之间机械化的因果联系，也重新肯定了董仲舒以来基于天人感应的灾异论。与作为思想前沿的灾异论不同，灾异政治文化未曾经历否定和重建的过程，而只是随着灾异论的“否定之否定”，在两宋之际逐渐发生转变。
在讨论这一转变之前，先说明一点：灾异论的“否定之否定”是在灾异政治文化的笼罩下进行的。小岛毅曾注意到这样的事实，欧阳修、刘敞、王安石虽然主张否定灾异事应说，但在实际政治活动中，仍有利用事应说的例子。他认为，北宋的论者没有完全排除天人感应这个大前提，甚至正是因为拥护这种理论，才探索建立新框架以替代缺点突出的事应说。[102]小岛氏的意见是正确的。可以进一步指出，无论王安石还是二程，称说天人感应都不是因为他们从宇宙论上重新证明了天人之间存在感应，而是考虑到天人感应理论作为政治工具的实际功能。[103]小岛氏非常清楚这种实用取向的存在，却似乎不愿意承认它对灾异论的关键意义。我认为，从董仲舒以来，儒家灾异论的实用性一直是其存在的依据。欧阳修等事应说的反对者之所以在上奏中称说事应，可以从两个方面去解释。一方面，说灾异事应无论实际效果如何，直到北宋，习惯上一直被当作政治批判工具不断使用。身处灾异政治文化环境中，政治行为不能不受影响。称说灾异实际上只是表达政见的一种方式，并不代表说者的学术思想或信仰。另一方面，唐宋以来关于君臣结合方式的意识形态发生改变，但君主专制的政治制度并没有根本性的变化。在这种制度下，名义上对人君有约束力的权威十分稀少，“天”是其中最重要的。正如富弼、苏轼所说，人君无所畏惧，所畏者唯“天”。即使不考虑警惧人主的需要，在人主自己意识到错误，需要找一个台阶转变政策的时候，“天”也是最好的借口。只要君主专制制度不变，天人感应论就有存在的需要。因此，即使在学理上反对天人感应论者，现实中仍往往维护着灾异政治文化。正如小岛毅所说，他们只是试图探索新的框架以替代缺点突出的旧说。回顾灾异论“否定之否定”的过程可以比较清楚地看到，当天人相分说出现和扩大影响之时，从欧阳修的“著其灾异，削其事应”，到王安石的“以天下之正理考吾之失”，再到二程的“天理观”，灾异论的变化实际上都在探索如何维持灾异的政治功能，在客观上也是灾异政治文化的延续。变是为了存，存也是变化中的存。
二程的天理观为朱熹等南宋学者继承，开创了“理学”。新的灾异论也在思想界占据了主导地位，沟口和小岛二氏前揭文中已有论述。小岛氏指出，南宋对事应说已有局部的肯定，同时他也举胡安国、胡寅的《春秋》学为例，说明宋代灾异论的特征是“不像汉儒那样在事实的因果关系层面模式化地解释天人关系，而是把端正君主的心术当成根本目标”[104]。我同意对新灾异论的这一基本描述，这里不再重复，只简单谈谈转变后的灾异政治文化的形态。
宋代灾异政治文化的表现是多方面的，韦兵做过不少研究，可以参看[105]。我们仅选取两个细节，说明灾异政治文化转变后的状况。
首先，是两宋官方灾异记录中事应说的增减。灾异“事应”有两重含义。宋人批判的事应说是所谓“汉儒牵合附会之说”，取其狭义，指特定灾异与具体人事之间机械化的因果联系，通常借助阴阳五行等数术手段推出确定的对应关系。然而，天人感应说实际运用中必须落实到天变与人事的对应关系上。两宋之际的经学家胡安国说：“《春秋》灾异必书，虽不言其事应，而事应具存。惟明于天人相感之际、响应之理，则见圣人所书之意矣。”[106]他解释《春秋》书灾异之意，说明《春秋》中并非没有事应，只是其事应比较隐晦，不是直接表达出来的。在他看来，灾异事应不能说无，也不能因为有而一一指实。蔡沈《书集传》云：“在天为五行，在人为五事。五事修则休征各以类应之，五事失则咎征各以类应之，自然之理也。然必曰某事得则某休征应，某事失则某咎征应，则亦胶固不通而不足与语造化之妙矣。”[107]了解宋人的这一想法，才能理解事应说在宋以后灾异政治文化中的微妙处境。
《宋史·天文志序》云：
今东都旧史所书天文祯祥、日月薄蚀、五纬凌犯、彗孛飞流、晕珥虹霓、精祲云气等事，其言时日灾祥之应，分野休咎之别，视南渡后史有详略焉。盖东都之日，海内为一，人君遇变修德，无或他诿。南渡土宇分裂，太史所上，必谨星野之书，且君臣恐惧修省之余，故于天文休咎之应有不容不缕述而申言之者。是亦时势使然，未可以言星翁、日官之术有精粗敬怠之不同也。
这段话谈“东都旧史”和“南渡后史”的差别及其原因。北宋国史对天文灾异的事应休咎，记载不如南宋详尽。《宋志》为了统一体例，取法欧阳修，“凡征验之说有涉于傅会，咸削而不书”，把宋代天文官的灾异事应记载全部删去。所幸《文献通考·象纬考六》根据宋代国史记录了北宋至南宋宁宗时期的日食，可借以了解两宋官方灾异记录的情况。其中，北宋的日食记录附有占辞者仅仁宗时2例，而南宋高宗、孝宗、宁宗三朝都有日食占验记录，总数达13例，可以印证《宋史·天文志序》中南宋详于北宋的说法。南宋朝廷对灾异事应占验的关心程度相对北宋有所提高，《宋志》认为是“时势使然”，即是由南宋时期的分裂局面造成的。除了这个外在因素，前述两宋之际天人感应论的重建应该也是重要原因。
建炎三年三月，宋高宗下诏：“《纪元历经》等文字，如人户收到并习学之家特与放罪，赴行在太史局送纳，当议优与推恩。”[108]诏书所涉及的书有《大宋天文书》《景祐乾象占》《乙巳占》《乙巳略例》《古今通占》《图本六壬遁甲太乙》《天文总论》《握掌占》《风角集》等，多数都是灾异占验之书。南宋朝廷立足未稳就着手搜集这类图书，足见其对灾异事应占验之说的重视。这也奠定了南宋朝廷此后态度的基调。其间表现，在此难以详论。不过，朝廷官方灾异占验记录的增多，足以说明灾异政治文化在低谷之后的持续和巩固态势。
其次，来看一般知识阶层对于灾异论的认识。韦兵在研究宋代的灾异政治文化时，曾几次引用《群书会元截江网》中的材料，说明南宋人的一般观念[109]。《四库提要》称《群书会元截江网》“盖理宗时程试策论之本”[110]，即南宋后期准备科举应试所用的参考资料集。书中的文句不是摘选自历年应试策论的成功之作，就是专门为应试参考而拟作，所反映的思想不可能标新立异，而必须符合当时的主流。其卷三《敬天》集中体现南宋主流的天人关系观念，从卷名看就知道是主张天人相关的。
《群书会元截江网·敬天》主张天人相关，当然对“天变不足畏”多有批评，其中所拟偶句有云：
自郑子产有“天道远”之言，而后人主无敬心；自王安石有“三不足”之说，而后人主无畏心。
此句主张王安石“天变不足畏”之说使人主对天失去敬畏，在南宋是很有代表性的观点。当时流行将北宋灭亡咎责归于王安石，“天变不足畏”是最重要的罪状之一。邵伯温就说：“至熙宁大臣以‘天变不足畏’说人主，以成今日之祸，悲夫!”[111]也有人说：“若曰‘天变不足畏，人言不足恤’，此王安石所以误先朝者，在今日可不深戒哉！”[112]这个说法为皇帝所认可。[113]我们已经说过，“天变不足畏”并非王安石的主张，而是他的反对者引申、夸张出来的。但变法失败后，反对派掌握话语权，这一条便强加到王安石身上。南宋以后，王安石为“众恶所归”，“天变不足畏”更牢牢地绑定在他身上，背负亡国之咎，成为不可接触的命题[114]。《群书会元截江网》所拟偶句表现出的批评，无疑是与当时意识形态和一般思想接轨的。与“天变不足畏”之说相反，南宋政治文化强调的是敬天、畏天。
敬天、畏天是古代政治文化的长期传统，宋代的特殊之处在于它有强烈的超越汉唐的意识。因此，宋人举出“玩天”一词批评汉唐天人论。《群书会元截江网》中所摘录了一段策论中的警句，标题是“汉唐玩天之心”，其文云：
人主畏天之心，汉儒之论启之也；人主玩天之心，亦汉儒之论启之也。盖自汉以来，诸儒发明此理，实天人为一，致使时君有所警。此启人主畏天之心。然谓某事必有某证（征），某证（征）必应某事，求之而不合焉，则玩心不能不生。此启人主玩天之心。大抵天之于君，父之于子也。父有震怒，为人子者事事当修省，不可以为某事当修省而某事不必修省。天有谴告，为人君者事事当修饬，不可以为某事当修饬而某事不必修饬也。今焉汉儒之论，乃以貌作恭主于时雨，言不从主于常旸，然则雨旸之愆舍貌言之外皆可以不敬乎！又以田猎不宿、出入无节则致常雨，弃法律、逐功臣则致常旸，然则雨旸之愆舍田猎出入法律功臣之外皆可以自纵乎！
宋人区分敬天、玩天，与汉唐的天人观、灾异论划清界限。对此韦兵已有论述[115]。这里想指出的是，宋人说汉唐思想，意在自我标榜，不是客观描述。汉儒之说灾异事应并非机械地根据五行五事，方法灵活多变，宗旨都是劝说君主修德修政或听从自己的政治主张，与宋人没有根本区别。不同的只是宋人未放弃“天”制约人君的作用，但已不愿利用数术、事应之说。宋人之所以“不愿”，主因是“不需要”。与汉唐不同，宋代的儒学意识形态相当巩固，在政治领域拥有不言而喻的权威，儒家之道无须借助数术手段迂回曲折，才能证明。
最后必须说明，宋代以后灾异论制约人主的作用是在缩小的。原因很简单。其一，灾异论建立在天人感应这个虚构的基础之上，必须借助神秘的、非理性的因素加以维系。宋学的理性主义揭开天人关系的神秘面纱后，对灾异论的信仰便不可能保持虔诚。其二，宋人强调正心，认为“天有谴告，为人君者事事当修饬”。“事事当修饬”实际上取消了说灾异的针对性，结果往往是“事事不修饬”，说灾异也变成空话。这个过程不断发展，最终导致灾异论“神道设教”的主体和客体发生倒转。
