儒家灾异论说具有“神道设教”的性质。士大夫借助人主对天变恶兆的畏惧之心，将之导向儒家正道。西晋杜预在《春秋经传集解》中说：
隐恶非法所得，尊贵罪所不加，是以圣人因天地之变、自然之妖以感动之。知达之主则识先圣之情以自厉，中下之主亦信妖祥以不妄。神道助教，唯此为深。[116]
他解释说，《春秋》记灾异是圣人“神道助教”的手段，目的在于劝诫、警惧人主。然而，在研究历代日食灾异的应对方式时，我也注意到，清代帝王常常以日食为由督责臣工，“神道设教”的主客体倒转过来，说灾异反而成了人君教化臣民的工具。“神道设教”的主客转换是如何发生，为何发生的呢？这种转换对灾异论和灾异政治文化又带来了怎样的影响？本节尝试解答这些问题。
一、“神道设教”在灾异论影响下的变化
“神道设教”一词的本义是指圣王教化臣民的方式，最早见于《易传》。《观》卦彖曰：
“观，盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。
这是阐发卦辞之意。注家马融、郑玄、王弼都认为卦辞“盥而不荐”是指宗庙祭祀。马融曰：“盥者，进爵灌地以降神也。”之所以说“盥而不荐”，是因为祭祀中以灌礼最为盛大庄严，其后“荐”以下则不足观。“有孚颙若”是万民敬信的样子[117]。因此，彖辞说“下观而化也”，即万民观摩王者庄严盛大的祭祀而被感化。以下关于“神道”的论述，是这层意思的引申。对于“神道”，历来有不同的解释。王弼认为“神”是微妙无形之物，注云“神则无形者也，不见天之使四时而四时不忒，不见圣人使百姓而百姓自服也”，把神道设教解释成了“无为而治”。孔颖达正义疏解王弼之义曰：“天既不言而行、不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从。”[118]将“神道设教”理解为“行善垂化”，也没有指实为何种具体的行为。清人李道平则说：“‘神道设教’承‘盥’‘荐’言之，谓祭祀也。”[119]他从上下文考虑，认为“神道”是指祭祀。虞翻也将“神道设教”解释为“以神明其德教”，其中，“神”显然是某种具体的宗教性或神秘的行为。从字义上说，“神”的本义是“引出万物者”，是造物主，是天神[120]。它也有“鬼神”的意思，可以指“祖庙、山川、五祀之属”[121]。考虑到上文“盥而不荐”是讲宗庙祭祀，将“神道设教”与之联系起来，解释为通过宗教仪式借助鬼神信仰来推行教化，是不无道理的。
无论将“神道设教”看作“无为而治”或借鬼神之道以教化，都是将它理解为“圣人”统治“百姓”的方式。这里的圣人是圣王，具有人君的身份，百姓是他的臣民。《易传》所谓“神道设教”的主体是君（具有“圣”的属性的君），客体是臣。
战国秦汉时期，政治文化中的“神道设教”一般是指君主借鬼神之事教化臣民。荀子提出的一种观点，恰能与之印证。《荀子·天论》：
雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。
荀子指出，求雨、救食、卜筮等宗教性仪式不会有直接的实际效果，都是政治的“文饰”。他认为，对于这些仪式，不同的人应有不同的认识，“君子以为文”，“百姓以为神”。这里，“君子”与“百姓”对举，当然是指人君、君主、统治者。由于百姓相信鬼神，故人君可顺应民意，借鬼神之事以文饰政治。这与《易》传“神道设教”的后一种解释相同。荀子还指出，对于“神道设教”所借助的宗教性手段，君主本人不能相信其神秘力量，否则会有害于政治。在他看来，“神道设教”还是一种的统治手腕，是君主控制臣民的“权术”。
《易传》和荀子都站在王者的立场上说话，《易传》更是将圣人等同于统治者，对比上引杜预关于“神道助教”的解释，反差十分明显。杜预认为，无论是“知达之主”还是“中下之主”，都是“圣人”感动、教化的对象，也就是“神道设教”的客体。在杜预那里，我们可以发现两点不同：第一，人君由“神道设教”的主体变为客体；第二，圣人虽还是“神道设教”的主体，但内涵已经发生变化，不再是内圣外王合一的王者。“神道设教”含义的这种变化，与灾异论有直接关系。
杜预的话是在解释《春秋》书灾异的用意。他认为，隐藏的恶行难于绳之以法，地位尊贵的人不宜加诸罪名，故而《春秋》书灾异以为暗示，通过“天地之变、自然之妖”使人主对自己的失德失政有所感悟。书灾异是圣人“神道设教”的方式，两者紧密地联系在一起。在杜预看来，《春秋》是孔子所作，通过书灾异神道设教的圣人当然就是孔子[122]。但孔子“有德无位”，不是君主，是臣民，是“士”。杜预所说的圣人也就不再具有“内圣外王”的属性，而成了儒家政治伦理的代表，“道”的化身。他占据了圣人之位，现实中的君王却没有“道”的属性，反成为教化的对象，“神道设教”的客体。
“神道设教”主客体的这一变化，对应了春秋战国以来“士”阶层兴起的历史变革，以及“道统”与“治统”分离意识的产生。随着西周灭亡，礼乐文明盛极而衰，进入“礼崩乐坏”时代。作为统治者的封建贵族原本是礼乐的垄断者，此时却逐渐不懂礼、不守礼，失去了代表礼乐所承载的“道”的资格。另一方面，王官之学散入民间，成为诸子之学，掌握并遵奉礼乐的一部分人从封建身份中解放出来，构成“士”阶层。“士”是传统文化的代表，自认为是“道”的承担者。在士阶层看来，实际权势所在的“治统”和“礼乐”文化所承载的“道统”分属于统治者和作为边缘人的“士”，由此分而为二了。士阶层掌握了“道”而拥有高于“势”的权威，负有以“道统”辖制“治统”、以“道”教化人君的责任。孔子即是其中的代表。[123]杜预将孔子作为“神道设教”的圣人，人君的教化者，可以说是“道统”与“治统”分离意识发展的产物。
对儒生来说，圣人孔子是士阶层的代表。圣人教化人君隐含了士大夫教化人主、臣教化君的意味。杜预将“神道设教”的主体规定为圣人，尚未点出圣人背后的士大夫群体，而在唐代孔颖达的阐释下，“士”名正言顺地获得了“神道设教”的主体地位。
《左传》昭公七年四月日食条孔颖达正义曰：
人君者，位贵居尊，志移心溢，或淫恣情欲，坏乱天下。圣人假之神灵，作为鉴戒。……天道深远，有时而验，或亦人之祸衅，偶与相逢。故圣人得因其变常，假为劝戒。知达之士，识先圣之幽情，中下之主，信妖祥以自惧。
孔颖达明确指出圣人假借神灵作为人君的鉴戒，这就是“神道设教”。这里特别要注意最后一句。正义的观点与杜预相近，最后一句“知达之士，识先圣之幽情，中下之主，信妖祥以自惧”，显然就出自杜预“知达之主则识先圣之情以自厉，中下之主亦信妖祥以不妄”之语。但仔细比较两者，还是能看出细微却十分重要的差别。
杜注“知达之主”，孔颖达正义作“知达之士”[124]。无独有偶，孔颖达在《毛诗正义》中有一段几乎相同的话：“使智达之士，识先圣之深情，中下之主，信妖祥以自惧。”[125]亦作智达之“士”，与《左传正义》一致。一字之易，文意迥别。与改“主”作“士”相应，孔颖达还删去“识先圣之情以自厉”中的“自厉”，使这句话的意思从“人君通过认识圣人之意而自我勉励”变为“士大夫了解圣人隐含的深意”。至于人君，则只剩下相信灾异而警惧的份了。
按照孔颖达的说法，“中下之主”指庸常的君主，“知达之士”就是深通经学的儒学士大夫。儒学士大夫是圣人弟子，因而可“识先圣之幽情”，至于庸常君主，则只能寄望于他们“信妖祥以自惧”，听从儒家的教化。由此，圣人退居经学场合之内，将作为圣人弟子的“士”推上前台，成为现实中“神道设教”的主体。这一变化符合政治实践中灾异论说的情况。可以说，孔颖达对“神道设教”的新解受灾异政治文化影响，同时也概括了灾异政治文化在实际运作中的表现。
孔颖达和荀子都向教化的主体揭示“神道设教”之意，但他们设想的读者是不同的。荀子的读者是人君，孔颖达的读者是士大夫。在孔颖达那儿，儒学呈现出两面，一面对内，一面对外。对内，在经学的场合向儒学士大夫剖白圣人之意，对外，在政治的场合向人君（当然也包括普通百姓）运用神道设教。这种两面性，即是儒家“道统”与“治统”分离意识的结果。在此意识的影响下，一方面，儒学士大夫以“道统”所在自居，对代表“治统”的朝廷抱有异己感，并由此获得自我认同；另一方面，儒家一般还怀有“内圣外王”“治统”与“道统”合一的理想，因而积极参与政治，试图用“道统”改造“治统”。汉代以来的儒家灾异论就完整地表现了这种矛盾的两个方面。
从“圣王”以神道教化百姓，到士大夫通过说灾异劝诫和教化人君，汉唐之间，“神道设教”的主客体发生了第一次倒转。到了清代，这对主客体又一次倒转过来。
二、“道”“势”合一与“神道设教”的再倒转
“道统”“治统”有各自对应的概念：“道”和“势”。宋人认为“古者势与道合，后世势与道离”[126]，引“势”入“道”成为理学家共同寻求的目标[127]。如果眼光放得更长一些，董仲舒以来儒学士大夫称说灾异的意义，也何尝不是引“势”入“道”、合“道统”与“治统”为一呢？不仅士大夫欲合“道”“治”，帝王也不愿治下存在一个异己之“统”。有两个办法帮助人君避免受制于“道统”，一是以“势”制“道”的对抗政策，二是收“道”入“势”的结合政策[128]。前者很不成功，后者却在清代收获奇效。
黄进兴研究清初意识形态，揭示出“道”与“势”合一的变化。他认为康熙以结合“道统”与“治统”为己任，使二者会聚于皇权之中，成功地建立起“道”“势”合一的政权意识形态。它不仅为雍正、乾隆所继承，而且得到士大夫的认可和拥护。由此，皇权成为政治和文化两个传统共同的最高权威，至少在意识形态中拥有不受牵制的绝对权力。从士大夫角度说，他们以“道统”约束“治统”、以文化权威批判政治权威的立足点也随之丧失[129]。这个观点，为理解清代“神道设教”和灾异政治文化的转变提供了启示。
前面曾指出，清代皇帝经常利用灾异督责臣工，人君重新成为“神道设教”的主体。这里再举几个例子说明。清《圣祖仁皇帝圣训》卷十《敬天》记录了康熙关于灾异的上谕，一般程式都是先表达自己敬天修德之诚，然后批评督促臣下。如康熙七年（1668）五月壬子上谕吏部等衙门：
朕亲政以来，孜孜图治，期于民生乂安，聿臻上理。乃今年自春徂夏，雨泽愆期，兹复太白昼见，天象屡示儆戒，朕甚惧焉。今力图修省，弥加敬慎，励精勤政，以答天心。其在内各部院官，理应各尽乃职，公廉自効，副朕信任之意。今惟瞻徇情面，图润私家，不念国计，但求便己，有负倚任。在外督抚提镇以下各官，原欲令其绥理地方，抚恤军民，咸令得所。近见大吏朘削卑官，卑官虐害军民，滥行科派，脂膏竭尽，甚至逃亡。此皆内外大小各官不务公廉，有违天意，以致灾异频见。嗣后务须洗心涤虑，痛改前非。如仍因循旧习，不行更改，事经察出，从重治罪。
康熙三十六年十一月甲午上谕大学士九卿等曰：
朕自临御以来，早夜孜孜，以敬天勤民为念，不敢少有逸豫，偶遇灾变，则尤悚然靡宁。今次地震，朕心不胜兢惕。……每见内外大小官员，多图暇逸，怠于职业，能实体朕怀、留心民事者甚少。兹宜各殚乃忱，共勷实政，以为修弭之道。
这两道上谕，都借灾异之机，痛责内外大小官员，要求他们洗心革面、痛改前非。
因灾异罪责大臣，前代也有，汉代甚至策免三公。清代因灾异督责臣工的不同之处在于，这样做不是出于推卸灾异责任的考虑。汉代士大夫每因灾异批评时政，而执政者也相信灾异凶兆，灾异对皇帝和执政的戚宦确实构成相当大的政治压力。为了舒缓和分散这种压力，将灾异责任推卸到大臣身上甚至转移灾异凶祸，是不难理解的。但在清代，很少有士大夫主动因灾异上言，归咎帝王，制造政治压力，反倒是皇帝常常主动提起灾异修弭的话头。这一点在救日礼仪中有生动的体现。
如前所论，宋代以后，数术与儒学疏离，地位下降，与数术密切相关的灾异救禳仪式也不受重视。从明人谢肇淛的描述看，明代的官方日食救护礼仪已经敷衍了事，似乎参加者也仅限于直接有关的部门[130]。士大夫既不认真，皇帝就更不用说。然而到了清代，皇帝却驱使文武百官悉数奔赴礼部救日。乾隆还数次整肃救日礼仪，要求“齐集各官，无不祗畏恪恭，始终无怠”[131]。日食一分以上即行救护的制度，也在乾隆朝得以恢复[132]。清代帝王严肃救日礼仪，目的在于借助制度力量强化敬天畏天的意识形态。理论上，这种意识形态也作用于帝王本人，但在皇权以“治统”兼并“道统”之后，“神道设教”的话语权随之转移到了帝王手中，敬天畏天反而成为悬在大小臣工头上的利剑。此时，利用灾异“神道设教”的主客体再度倒转，君王重新成为“圣人”，臣民则屈服于权势而复归于臣民。
清代“神道设教”主客体的倒转，与士大夫理想中的引“势”入“道”不同。战国秦汉以来的士大夫在与君主专制政体的斗争中，用文化对抗政治，终于发明出“道统”观念以制约政治权威。清代意识形态的改造却是收“道”入“势”，以“治统”兼并“道统”的方式完成。“道统”不再为士大夫所掌握，反成君主加强专制的手段。对比“道统”发明以前，君主在政治权威之外又增加了文化权威，士大夫则被取消了因掌握文化而具有的独立性，被完全纳入政权体制之中，也就失去了以灾异制约人君的可能。灾异政治文化继续存在，但作用的方式已经完全转变。
康熙在关于灾异的上谕中，痛斥官吏的恶行，要求他们“公廉自效”“留心民事”，同时也就自己说了不少修德修政，敬畏天命的话。这些话很符合儒家对“内圣外王”的期待。康熙还重视文化、改善民生、大兴儒教，个人学识的深广亦超过一般士人，十足有“圣君”之相。连坚持反清的大儒黄宗羲也说：“古今儒者遭遇之隆，盖未有两。五百年名世，于今见之。朝野相贺，拭目以观太平，非寻常之宣麻不关世运也。”[133]竟将康熙视同古代圣王，把本朝当作太平盛世了。正如黄进兴所说，黄宗羲的话反映了两千多年来儒生期待“圣君”的“怀乡病”[134]。
儒家道统论意识到现实中的“势”“道”分离，却始终怀有“势”“道”合一的理想，并且对这个理想的实现方式缺少彻底的思考。现实政治总是“霸王道杂之”，接近以“道”为“治”的目标需要多种力量的监督和制衡，绝不可能在专制政体下实现。专制政体下的“势”“道”合一，总是“势”兼并“道”，非但不能实现“道治”，反而会消解“道”对“势”的约束力。可惜这一点连黄宗羲都没有看透。
当然，灾异论在清代也不是毫无作用，它仍在代表“道统”鼓吹儒家的伦理道德。但士大夫已经倒持太阿，将灾异的剑柄交给他们的君主。清代政权通过“崇儒兴教”掌握意识形态的话语权，作为群体的士大夫竟无法在政权意识形态之外提出独立的主张，更不要说树立新的“道统”以规训“治统”。
“神道设教”主客体转换不过是一个表征。它所呈现的，是“治统”兼并“道统”以后，士大夫的集体失语。
注释
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[1]见溝口雄三《论天理观的形成》、小島毅《宋代天谴论的政治理念》，都收入他们主编的《中国的思维世界》一书。
