[44]朱伯崑《易学哲学史（中）》，北京大学出版社，1986年，第7页。
[45]宋儒的象数之学或曰“数学”，有时也被称为“术数之学”，名称易与此前的数术相混，其实则已经不同。吕思勉论“宋儒术数之学”云：“宋代理学家，其学虽或偏于术数，而其意恒在明理，其途径虽或借资取异学，而多特有所见，不为成说所囿。”（《理学纲要》篇十一，见吕思勉《中国文化思想史九种》，上海古籍出版社，2009年，第405页）其意可与朱伯崑说并观。
[46]说见游自勇《论班固创立〈汉书·五行志〉的意图》一文。
[47]刘浦江《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，《历史研究》2006年第2期，第186页。
[48]日本学界的相关讨论，参看富谷至《儒教の国教化と儒学の官学化》一文（载《东洋史研究》卷37：4，1979年）的介绍。中国方面，阎步克在《士大夫政治演生史稿》第八章《“独尊儒术”下的汉政变迁》中作了论述，见第300—359页。
[49]芮沃寿《隋朝意识形态的形成（581—604年）》一文，论述儒学与佛、道并存为意识形态的情况，见《中国的思想与制度》，第49—83页。
[50]参看刘泽华主编《中国政治思想史（隋唐宋元明清卷）》第一章《隋唐诸帝成熟且完备的君道论》，第1—87页。唐代帝王关于君道书还有玄宗的《开元训诫》、宣宗的《君臣事迹》，详《唐会要》卷三六《修撰》。
[51]李世民《帝范》，《唐太宗集》，陕西人民出版社，1986年，第206、232—233页。
[52]李世民《帝范》，《唐太宗集》，第235页。
[53]参看余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》第二章《宋代“士”的政治地位》，第199—209页；邓小南《祖宗之法：北宋前期政治述略》第二章第三节，第149—183页。
[54]《续资治通鉴长编》卷一二九，第3055页。
[55]赵祯《洪范政鉴》序，《宋钞本洪范政鉴》，第1—3页。
[56]见胡宝华《从“君臣之义”到“君臣道合”——论唐宋时期君臣观念的发展》，《南开学报（哲学社会科学版）》2008年第3期。
[57]余英时《道统与政统之间——中国知识分子的原始型态》，《士与中国文化》，第91页。
[58]汉代也有“君臣义合”的说法，但这个“义”并不像“道”那样带有价值判断，不是“正义”的“义”而是“恩义”的“义”。《白虎通·瑞贽》“论子无贽臣有贽”条云：“子见父无贽何？至亲也……臣之事君，以义合也，得亲供养，故质己之诚，副己之意，故有贽也。”（《白虎通疏证》卷八，第359页）这就是将“义”与“亲”对举，表示一种非天然的人身依附关系。《三国志·吴书·周瑜传》注引《江表传》载周瑜有“外托君臣之义，内结骨肉之恩”之语，也充分说明了“君臣之义”的“义”是“恩义”。
[59]见《唐会要》卷三六《修撰》，第660—661页。
[60]余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第201—202页。
[61]《史记》卷五七《周勃世家》载周亚夫曰：“高皇帝约‘非刘氏不得王，非有功不得侯。不如约，天下共击之。’”
[62]参见陈植锷《北宋文化史述论》第一章第四节《科举改革和宋学的演进》，第77—120页。
[63]参见余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》第三章《“同治天下”——政治主体意识的显现》，第210—230页；邓小南《祖宗之法：北宋前期政治述略》第五章第三节，第408—421页。
[64]《帝范·建亲篇》，《唐太宗集》，第210页。
[65]参见余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》第一章《回向“三代”——宋代政治文化的开端》，第184—198页。
[66]参见邓小南《祖宗之法：北宋前期政治述略》第五章第三节，第405—408页。
[67]《左传》僖公十五年六月“震夷伯之庙”条杜预注，《春秋左传注疏》卷一四，第234页下。
[68]《宋通鉴长编纪事本末》卷五九，熙宁二年二月庚子条，第1915页。
[69]神宗与王安石君臣契合之事，参见邓广铭《北宋政治改革家王安石》第二章第一节，第89—93页。
[70]《续资治通鉴长编》卷二一五，熙宁三年九月庚子条，第5238页。
[71]《孟子·公孙丑上》载曾子引“夫子”语。
[72]小岛毅的《宋代天谴论的政治理念》文中还专门辟出一节讨论“天人相关论的重建”。
[73]见前揭小岛毅《宋代天谴论的政治理念》、沟口雄三《论天理观的形成》二文。
[74]参见余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》第四章《君权与相权之间——理想与权力的互动》，第231—250页。
[75]《苏轼文集》卷一八《富郑公神道碑》，中华书局，1986年，第534页。
[76]苏轼《书传》卷八，第26页，《景印文渊阁四库全书》本，台湾商务印书馆，1986年。
[77]《河南程氏外书》卷一二载程颢语，《二程集》，中华书局，1981年，第424页。《朱子语类》卷九八（第2518页）又云为程颐语。《宋元学案》卷一四《明道学案下》黄百家案：“先生自道‘天理二字，是我自家体贴出来’，而伊川亦云‘性即理也’，又云‘人只有个天理，却不能存得，更做甚人’，两先生之言，如出一口。”（中华书局，1986年，第580页）可见天理观是二程共有的。程颢、程颐观点基本相同，语录又常混淆，难以分别，故沟口雄三合称二人为“程子”，本书则于难分别处和不必分别处用“二程”指代程氏兄弟或其中之一。
[78]沟口雄三《论天理观的形成》，《中国的思维世界》，第224页。
[79]王安石《临川先生文集》卷八六，第894页。
[80]王安石除了讲天人相分之外，也承认天人之间的某种联系，但这种联系不是本质上的合一，与二程不同。林素芬指出，王安石的天道论和性命论“兼含天人区分与天人统合之义，然此统合不是本质之契合，而是类比之统合”。见氏著《北宋中期儒学道论类型研究》第五章《王安石道德业俱全的一道论》，里仁书局，2008年，第461页。其说可参。
[81]欧阳修《欧阳修全集》卷六一，中华书局，2001年，第878页。
[82]沟口雄三《论天理观的形成》，《中国的思维世界》，第225、234—235页。
[83]《天论》上篇在“人之道在法制，其用在是非”句后紧接着说：“阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗眊；气雄相君，力雄相长：天之能也。阳而艺树，阴而秋敛；防害用濡，禁焚用光；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪：人之能也。”（《刘禹锡集》卷五，第68页）将天人的区别说得很清楚。
[84]见陈植锷《北宋文化史述论》，第226—227页。
[85]见余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》绪说，第48页。
[86]《河南程氏遗书》卷一九，《二程集》，第247页。
[87]《河南程氏外书》卷一二祁宽所记尹和靖转述程颐语，《二程集》，第434页。
[88]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第38页。
[89]《河南程氏遗书》卷一五《入关语录》，《二程集》，第159页。
[90]《河南程氏遗书》卷二二下载伊川先生语，《二程集》，第304页。
[91]应该说明，二程尽管在支持“天人相关”这点上与董仲舒一致，但他们理解的“天”与董仲舒是有根本区别的。二程所说“天理”中的“天”，不是人格化的神，而是宇宙的普遍法则。程颐在回答“天道如何”的问题时说：“只是理，理便是天道也。且如说‘皇天震怒’，终不是有人在上震怒，只是理如此。”（《河南程氏遗书》卷二二，第290页）否定人格化的“天”，态度十分鲜明。相关讨论可参看陈来《宋明理学》（第二版），华东师范大学出版社，2004年，第61—63页。二程与董仲舒的这个区别，决定了宋以后的天人相关论不可能再完全回到汉人的认识上去。这个问题论者已多，不是本书讨论的重点，故仅在此注明，请读者留意。
[92]《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第238页。
[93]《二程集》，第374页。
[94]《河南程氏粹言》卷二《人物篇》，《二程集》，第1272页。这个意思还见于《河南程氏遗书》卷一八：“问：‘孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。”且人与禽兽甚悬绝矣，孟子言此者，莫是只在“去之”“存之”上有不同处？’曰：‘固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚人也！’”见《二程集》，第214页。
[95]《河南程氏外书》卷七，《二程集》，第394页。
[96]陈植锷《北宋文化史述论》，第253页。
[97]《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第214页。
[98]《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第6页。
[99]《河南程氏遗书》卷二下，《二程集》，第50页。
[100]《河南程氏遗书》卷二上，卷目下题“元丰己未吕与叔东见二先生语”，己未即元丰二年。此语出卷二下，卷目下题“附东见录后”，当与卷二上同出一人，时间或在稍后。
[101]陈师凯《书蔡传旁通》卷四中《洪范》，《通志堂经解》第6册，第574页上。
[102]小岛毅《宋代天谴论的政治理念》，《中国的思维世界》，第290—293页。
[103]二程指出《春秋》书灾异，也不过是认为天人感应在经学的意义上是成立的。这种成立不是宇宙论的，而是伦理上的。
[104]小島毅《宋代天谴论的政治理念》，《中国的思维世界》，第314页。
[105]见韦兵《星占历法与宋代政治文化》第六章《士大夫天文灾异观念的政治意义》。
[106]胡安国《春秋胡氏传》卷三隐公九年三月条，第32—33页，浙江古籍出版社，2010年。
[107]蔡沈《书集传》卷四，凤凰出版社，2010年，第142页。
[108]《宋会要辑稿·职官》一八之八七。
[109]见韦兵《星占历法与宋代政治文化》第六章《士大夫天文灾异观念的政治意义》。本节以下部分引用的史料，有不少参考了该文，特此说明，并向作者致谢。
[110]《四库全书总目》卷一三五子部类书类，第1149页下。
[111]邵伯温《邵氏闻见录》卷二，中华书局，1983年，第14页。
[112]李昴英《文溪集》卷六《嘉熙己亥著作郎奏札》，第9页，《景印文渊阁四库全书》本，台湾商务印书馆，1986年。
[113]徐元杰《楳埜集》卷二《三月十九日进讲》：“陛下圣明超于古昔，往岁声安石之罪在‘天变不足畏’之言，可谓知畏天。”（第10叶b）《景印文渊阁四库全书》本，台湾商务印书馆，1986年。
[114]南渡初期，宋高宗带头，君臣上下共同将北宋灭亡的责任诿过于王安石。相关情况及南宋人对王安石的评价，可参看刘成国《荆公新学研究》，上海古籍出版社，2006年，第256—267页。
[115]见韦兵《星占历法与宋代政治文化》第六章《士大夫天文灾异观念的政治意义》。
[116]杜预《左传》僖公十五年六月“震夷伯之庙”条注，《春秋左传注疏》卷一四，第234页下。
[117]三家之说见李鼎祚《周易集解》引，《周易集解纂疏》卷三，第227页。
[118]王注、孔疏并见《周易注疏》卷三，第60页上。
[119]李道平《周易集解纂疏》卷三，第227页。
[120]《说文解字》卷一上“示”部，中华书局，1963年，第8页上。
[121]《礼记·礼运》“列于鬼神”郑玄注，《礼记注疏》卷二一，第414页下。
[122]对《春秋》的成书，现代学者有不同看法，但汉晋时期的古人无疑都认为《春秋》是孔子所作或所修。
[123]以上关于“道统”与“治统”分离的概述，依据余英时《道统与政统之间——中国知识分子的原始形态》（收入《士与中国文化》）文中所论。“政统”与“治统”在此基本同义。“治统”是宋明理学的术语，余先生在《朱熹的历史世界》一书中改用这一术语，我在讨论类似问题时，也统一使用“治统”一词。我认为，“道统”与“治统”概念虽然晚至宋元时期才明确提出，但其所蕴含的两分观念，能够反映战国以后儒学士大夫的潜在意识。相关的讨论另可参考黄进兴《优入圣域：权力、信仰与正当性》一书第二编所收的几篇文章。这里需要补充一点，“道统”和“治统”都不是现实政治中实际存在之物，而是士阶层建构出来的观念。“道统”与“治统”的分离也是一种思想现象，即士阶层在思想上出现了“道统”和“治统”分离的意识。春秋战国时代如此，历史上一切所谓“道统”与“治统”的分合，也都是思想或意识形态上的，并不代表政治结构和政治制度发生了根本变化。
[124]“主”“士”字形相近，在解释两句差别之前需要先排除文字错误的可能性。据汪绍楹《阮氏重刻宋本十三经注疏考》（《文史》第三辑，中华书局，1963年），《左传正义》现存宋刻本有南宋庆元浙刊八行三十六卷本（藏国家图书馆）、建刊十行本（阮刻底本），另有单疏钞本（日本图书寮藏，据正宗寺藏影宋钞本重钞）。检此三本，皆作“知达之士”，与阮刻本同（见庆元本《春秋左传正义》卷二七，《续修四库全书》第118册，第86页下；日本京都大学人文科学研究所藏《附释音春秋左传注疏》卷四四，第8叶a；单疏本卷二七，《四部丛刊续编》影印本，第24叶b）。可知“士”字非宋以后出现的文字错误。
[125]孔颖达《诗·十月之交》正义，《毛诗注疏》卷一二之二，第406页下。《毛诗正义》下文还说：“杜预论之当矣。”可见此段疏文是阐发杜预之注。一般来说，“疏不破注”。孔疏作此新说，是有意或无心，已难确知，但能够反映孔颖达的思想，是可以肯定的。
[126]陆九渊《陆九渊集》卷三四《语录上》，中华书局，1980年，第412页。
[127]余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》绪说之二《道学、道统与“政治文化”》，第7—36页。
[128]黄进兴《清初政权意识形态之探究——政治化的道统观》对明太祖与康熙的对比，氏著《优入圣域》，陕西师范大学出版社，1998年，第127—129页。
[129]见黄进兴《清初政权意识形态之探究——政治化的道统观》，《优入圣域》，第127—129页。
